آزادی در فقه سیاسی
- در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل آزادی (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.
مقدمه
حریت یا آزادی آن است که انسان حق داشته باشد هر کاری را در محدودۀ قانون، انجام دهد. آزادی در عرصۀ سیاست، قلمرو اقتصاد و در زمینه‌های فرهنگی، اعتقادی و فکری و نیز آزادی‌های مدنی و غیره، با یکدیگر از نوعی وابستگی برخوردارند. از این‌رو، حاکمیت قانون از شرایط اساسی آزادی به شمار آمده و مشخص‌کننده محدوده آن در چارچوب خاص است. در فرهنگ اسلامی، آزادی عنصر عقلانی دارد و انسان نسبت به اعمال غیر عقلانی، آزاد نیست. اسلام برای آزادی هویت انسانی قایل بوده و انسان را دارای استعداد و تمایلات فراوانی می‌داند که منشأ آن آزادی است، و انسان در مکتب اسلام بالفطره آزاد آفریده شده و کسی نمی‌تواند او را به بردگی بکشاند[۱].
قرآن، در بسیاری از آیات، مردم را به تفکر آزاد، تدبر و تعقل دعوت نموده و به پیامبر(ص) فرمان می‌دهد که به عنوان بهترین ارمغان، آزادی فکر را به مردم ابلاغ نماید[۲] و از صاحبان عقاید و افکار گوناگون می‌خواهد تا بر اساس منطق صحیح، عقاید خود را آزادانه بیان کنند.
طبق آزادی عقیده، هیچ‌کس در جامعه اسلامی، با داشتن عقیده غلط و باطل تحت فشار قرار نمی‌گیرد و حقوق تمامی گروه‌های مخالف اسلام در جامعه اسلامی تا زمانی که بر حکومت اسلامی نشورند، تأمین شده است. در اسلام، به حکم آیه ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾[۳] در پذیرش دین و عقیده اجباری نیست. از این‌رو، در عهدنامه‌های مختلفی که پیامبر(ص) با گروه‌هایی از اهل کتاب (از جمله مسیحیان سنیا، نصارای نجران و...) منعقد نمود، در آن بر آزادی مذهبی و عقیدتی کاملا تأکید شده است[۴]. قرآن کریم به مشرکان حق آزادی بیان داده و حتّی از آنها خواسته است تا در صورت امکان، همانندی برای قرآن (یک سوره و حتی یک آیه) بیاورند[۵][۶].
جایگاه آزادی در فقه
بحث آزادی در فقه به صورت موضوعی مستقل مطرح نشده است، بلکه فقها آن را در ضمن موضوعات و عناوین مختلف فقه، مانند امر به معروف، جهاد و قضا، آورده‌اند. علت این امر یا مهم‌ترین علت آن، مطرح نبودن آزادی به عنوان موضوع مستقل علمی و حقوقی و سیاسی در سده‌های گذشته است. علت دیگر آن، نبود حکومت دینی است تا فقها به تبیین مسائل حکومتی آن مانند آزادی بپردازند.
باری، مسأله آزادی در چند سده اخیر در غرب از موضوعات حساس و مناقشه برانگیز در علوم سیاسی، حقوق و... به شمار می‌رود و تحقیقات مبسوطی در آن انجام شده است، از جمله در حقوق طبیعی که باعث تحسین متفکران مسلمان از آن نیز شده است؛ چنان که شهید مطهری با تمجید از روسو، ولتر و منتسکیو به عنوان نظریه‌پردازان حقوق طبیعی، می‌نویسد: در دنیای غرب، از قرن هفدهم به بعد، پای به پای نهضت‌های علمی و فلسفی، نهضتی در زمینه مسائل اجتماعی و به نام “حقوق بشر” صورت گرفت، نویسندگان و متفکران قرن هفدهم و هجدهم افکار خویش را درباره حقوق طبیعی و فطری و غیر قابل سلب بشر با پشتکار قابل تحسینی در میان مردم پخش کردند. ژان ژاک روسو و ولتر و منتسکیو از این گروه نویسندگان و متفکرانند، این گروه حق عظیمی بر جامعه بشریت دارند شاید بتوان ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ کمتر نیست[۷].
اما اینکه چرا بعد از طرح و بسط بحث‌های حقوق طبیعی به ویژه آزادی، در مغرب زمین، فقها توجهی به این مسائل نکرده‌اند، تحلیل مبسوطی می‌طلبد که از مجال این پژوهش خارج است[۸]، اما به اختصار به برخی توجیهات و دلایل این امر اشاره می‌کنیم. برخی معتقدند تعارض مسیحیت با حقوق انسانی در قرون وسطی دلیل شکوفایی و رویکرد غربیان بوده که آن مسأله در اسلام اصلاً مطرح نیست. علت دیگر توجه نکردن فقیهان به مسأله آزادی، عدم تأیید و تعارض آن با مبانی اسلامی است. علت سوم که اثرگذار هم بود، رویگردانی فقیهان از مسائل سیاسی و اجتماعی و توجه به احکام فرعی فردی است که به تبع مسأله آزادی نیز مورد غفلت واقع شد[۹]. اما در واقع نمی‌توان این توجیهات را قانع کننده دانست. به هر حال، عدم پیشینه علمی مسائل سیاسی و اجتماعی در علم فقه، به خصوص فقه شیعه، خلأ علمی است که امروزه فقدان آن به شدت احساس می‌شود.
انقلاب مشروطه و انشعاب فقیهان به دو گروه طرفدار و مخالف آن، نقطه عطفی بود که فقیهان معاصر را عملاً درگیر مسائل سیاسی و اجتماعی کرد و آنان می‌کوشیدند مسائل مورد ابتلا از جمله آزادی را با توجه به مبانی فقهی اثبات یا رد کنند. شکوفایی طرح و بسط مباحث فقه سیاسی اسلام را می‌توان با تأسیس نظام جمهوری اسلامی به دست فقیهی برجسته مشاهده کرد.
با وجود خلأ علمی مبحث آزادی در فقه، می‌توان اصول و مبانی آن را از لابه‌لای مباحث مختلف فقهی استخراج کرد و نشان داد که اسلام و فقه در عرصه‌های مختلف به مسأله آزادی توجه داشته‌اند و بین دین و فقه با آزادی تلائم وجود دارد. در این جا به برخی عرصه‌های این تلائم اشاره می‌کنیم[۱۰]. در عرصه آزادی‌های فردی، فقه اصل آزادی حیات آدمی و کرامت آن را محترم شمرده است. با توجه به این اصل، اضرار انسان به خود و دیگران و به شکل حاد آن، خودکشی و ترور را -براساس قاعده “لاضرر” - تحریم کرده است. همچنین برای مقابله با مسأله بردگی، یکی از راهکارهای آن، وضع حکم وجوب آزادی برده به عنوان کفاره برخی محرمات است. فقه، آزادی انسان در انتخاب شغل و محل اقامت را به رسمیت شناخته است.
در عرصه اقتصاد، فقه اصل مالکیت فردی و به تبع آن مالکیت انسان بر دارایی‌های خود را تأیید کرده است: «النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَى أَمْوَالِهِمْ». فقه، مداخله دولت در اموال مردم را به حداقل مقرر داشته است؛ برای مثال در شرایط عادی دولت نمی‌تواند فروشنده و صاحب مال را مجبور به قیمت‌گذاری مال‌التجاره کند. همچنین اکثر معاملات عرفی را تأیید کرده و تنها برخی معاملات، مانند معاملات ربوی و خرید و فروش اجناس نجس مثل شراب را تحریم کرده است.
در عرصه مسائل امنیتی و قضایی، فقه اصل و مبنا را بر برائت گذاشته است و بازداشت بدون دلیل قانع کننده‌ای را بر نمی‌تابد و نیز اجرای حدود و کیفر متخلفان را تنها در صلاحیت حکومت و مقام قضایی می‌داند و در موارد شبهه، حکم بر رفع حدود می‌دهد: الحدود تدفع بالشبهات.
در عرصه دفاع و جنگ، فقه، اسلام را دین صلح معرفی می‌کند و هرگونه جنگ و جهاد به منظور چپاول حقوق مردم و کشورگشایی را محکوم می‌کند. جهاد ابتدایی در عصر امام معصوم تنها با اذن خاص وی امکان‌پذیر است و در عصر غیبت، بنابر یک مبنا، مشروعیت ندارد. البته مؤمنان در مقام دفاع می‌توانند و بلکه واجب است به مقابله با مهاجمان بپردازند.
در عرصه اجتماع و سیاست، فقه، پیروان ادیان دیگر را ملزم به پذیرفتن اسلام نمی‌کند، چرا که دین اصولاً اکراه‌بردار نیست: ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾[۱۱] و آزادی‌های اجتماعی مخالفان را به عنوان شهروند به رسمیت می‌شناسد. تفصیل این بخش در فصل‌های آینده خواهد آمد.[۱۲]
اقسام آزادی
آزادی به اعتبارات مختلف، اقسام و زیر مجموعه‌های متعددی دارد. در این جا به لحاظ حقوقی و سیاسی، آزادی به سه قسم کلی “فردی”، “عمومی” و “سیاسی” تقسیم کرده و به توضیح آن می‌پردازیم[۱۳].
آزادی‌های فردی
آزادی فردی، حقوق و منطقه آزاد فرد انسانی است که به صرف انسانیت و عضویت در جامعه، داراست و دیگران از جمله حکومت نمی‌تواند آن را تحدید یا سلب کند، مگر با اصول و قوانین پذیرفته شده. یکی از حقوق‌دانان در این باره می‌نویسد: آزادی‌های فردی، حقوقی است که در قانون برای انسان‌ها مقرر است تا بتوانند قدرت خلاقه خود را صورت بخشند و به حیات شرافتمندانه ادامه دهند و ارزش انسانی آنها صیانت شود[۱۴].
ضعف تعریف فوق، تعریف آزادی فردی به وسیله قانون است، زیرا آزادی‌های فردی را طبیعت و فطرت به انسان داده، نه قانون، و اما قانون فقط نهایت قلمرو و چارچوب آن را در جامعه مشخص می‌کند. تفسیر آزادی‌های فرد به حقوق و اشاره به حیات شرافتمندانه و ارزش انسانی در تعریف فوق، گویای طبیعی و فطری بودن آزادی فردی است. در نتیجه تفسیر آن به قانون، سهو قلم به نظر می‌رسد[۱۵].
تعریف فوق تعریفی عام و گسترده است که حقوق و آزادی‌های متعدد فرد در جامعه را در بر می‌گیرد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
- آزادی حق حیات: حق حیات بزرگ‌ترین نعمت خدا به انسان است. این حق به عنوان یک حق طبیعی و فطری از مهم‌ترین آزادی‌های فردی است که دیگران، اعم از فرد و دولت، مکلف به رعایت آن هستند. این آزادی هرگونه تروریسم فردی و دولتی را برنمی‌تابد؛
- آزادی اقامت و رفت‌و‌آمد: به موجب این آزادی، آدمی می‌تواند در هر جای جهان با کشور که بخواهد مقیم گردد و کسی هم مانع او نشود. آزادی رفت‌و‌آمد به معنای آزادی مسافرت به هر مکان و کشوری است[۱۶]. این نوع آزادی مخالف هر نوع توقیف و بازداشت موقت یا دایمی است، مگر اینکه بر مبنای قانون باشد؛
- آزادی مسکن: محل زندگی و مسکن بخشی از حریم خصوصی افراد جامعه است که فرد در آن محل از آزادی عمل و رفتار، مکالمات، مخابرات و... برخوردار است و نوعی مصونیت در مقابل دخالت و تعرض دیگران، اعم از افراد و دولت، دارد؛
- آزادی مالکیت: انسان مالک و صاحب اختیار دارایی و متعلقات آن است. افراد و دولت نمی‌توانند این آزادی و حق وی را تحدید یا سلب کنند، در تفسیر این نوع آزادی بین دولت‌های لیبرالیسم و سوسیالیسم و اسلام اختلاف نظرهایی وجود دارد؛
- آزادی شغل: انسان در انتخاب و گزینش شغل آزاد است و نمی‌توان او را به انتخاب شغلی و یا محرومیت از شغلی مجبور کرد. این نوع آزادی در سده‌های گذشته، محدودیت‌های بسیاری داشت، به گونه‌ای که در برخی نظام‌ها طبقات پایین یا متوسط مردم حق ارتقا یا تصاحب منصب‌های شرافتمندانه یا دولتی را نداشتند؛
- آزادی عقیده: به موجب آن، انسان در انتخاب نظر و عقیده آزاد است و نمی‌توان او را به پذیرش عقیده خاصی ملزم کرد. این عقیده معنای عامی دارد و شامل هر نوع نظر و برداشت دینی، سیاسی و اجتماعی می‌شود. برخی از متفکران مانند شهید مطهری بین “آزادی عقیده” و “آزادی اندیشه” تفاوت قائل شده‌اند و اولی را محصول علت و دومی را محصول دلیل تفسیر کرده است. توضیح بیشتر آن خواهد آمد؛
- آزادی مذهب و دین: به موجب این آزادی، هر فرد حق دارد که در امور مذهبی و دینی دارای عقیده یا فاقد عقیده باشد و عقیده خود را اظهار کند و تعلیم دهد.
آزادی‌های مدنی[۱۷]
آزادی‌های پیشین متعلق به انسان، از حیث انسانیت و فردیت او بود؛ در کنار آنها، آزادی‌های دیگری وجود دارد که انسان به لحاظ عضویت در اجتماع و به اصطلاح “شهروندی”، واجد آن می‌شود و دیگران از جمله دولت، نه تنها ملزم به رعایت آن، بلکه مکلف به تأمین و تحقق آن هستند؛ به دیگر سخن، آزادی‌های مدنی حمایت‌های قانونی از شهروندان در مقابل حکومت است؛ لذا از این اصطلاح بیشتر حقوق شهروندان در برابر دولت به ذهن متبادر می‌شود.
چنانکه آستین رنی می‌نویسد: آزادی‌های مدنی به مفهومی عبارتند از حمایت‌های قانونی از افراد، عقاید و اموال در برابر دخالت مستبدانه حکومت[۱۸]. کلایمرودی و دیگران در تعریف آزادی مدنی نوشته‌اند: اصطلاح آزادی مدنی به آن معنا که اکثراً به کار می‌رود، معنایش آزادی فردی در مورد اعمال خصوصی، آزادی تملک و کاربرد دارایی، آزادی عقاید و اعمال مذهبی و آزادی بیان عقاید می‌باشد. این آزادی‌ها اشاره ضمنی بر حق دفاع در مقابل تجاوز حکومت یا دسته‌ها و افراد خصوصی دارند... اصطلاح آزادی تقریباً مترادف حقوق مدنی است[۱۹].
برخی فلاسفه سیاسی معاصر نیز معتقدند: آزادی‌ها یا حقوقی هستند که به خودی خود بسیار با ارزشمند و برای گردش کار جامعه آزاد دموکراتیک اهمیتی حیاتی دارند، اولویت‌ها متفاوت است، اما بیشتر فهرست‌های آزادی مدنی، آزادی فکر و بیان و مذهب، جابه‌جایی، آزادی تأسیس یا پیوستن به حزب و کانون و انجمن، حق دسترسی به دادرسی منصفانه و بی‌طرفانه و آزادی شخصی را در بر می‌گیرد[۲۰]. از تعاریف پیشین این نکته به دست می‌آید که ممکن است یک عمل آزاد انسان منطبق بر دو قسم آزادی فردی و مدنی گردد و این محذوریتی ندارد، زیرا - همان طور که اشاره شد - حیثیت و لحاظ دو قسم آزادی فوق متفاوت است؛ برای مثال آزادی عقیده یا رفت‌و‌آمد، هم حکم و مقتضای نفس انسانیت است و هم قوانین عقلایی، برای حمایت شهروندان، حاکم را به تأمین آن ملزم می‌کند.
با این توضیح به مهم‌ترین اقسام آزادی‌های مدنی اشاره می‌کنیم:
- آزادی بیان: این آزادی از حقوق اولیه انسان محسوب می‌شود و به موجب آن انسان حق دارد ایده و عقیده خود را بدون هیچ مانع و محدودیتی ابراز کند. این آزادی، شامل آزادی قلم، مطبوعات و مطلق اطلاع رسانی می‌شود؛
- آزادی اجتماعات: به موجب آن، افراد حق دارند برای شور و بحث یا طرفداری یا اعتراض در موضوعی گردهم آیند؛
- آزادی انجمن‌ها و مجامع: آزادی “اجتماعات” به صورت موقت و پراکنده و به نحو غیر سازمانی بوده، اما افراد “جامعه” آزادند که مجامع و انجمن‌های سازمان داده شده و رسمی را تشکیل دهند و در قالب انجمن، کانون، حزب و... برای رسیدن به اهداف اجتماعی خود، جلسات یا نشست‌هایی را برپا کنند.
- آزادی مطبوعات: با پذیرفتن آزادی عقیده و مذهب، افراد جامعه حق دارند ایده‌ها و عقاید خود را از طریق کتاب یا مطبوعات در کمال آزادی چاپ و منتشر کنند، بدون اینکه نشر آنها موقوف بر تحصیل اجازه یا محکوم به سانسور باشد.
- آزادی رسانه‌های جمعی: آزادی مطبوعات زیرمجموعه آزادی رسانه‌های جمعی است، اما به دلیل اهمیت آن جداگانه ذکر شد. آزادی‌های مدنی همچنین شامل آزادی اعلانات، تئاتر و سینما، رادیو و تلویزیون، اینترنت و ماهواره نیز می‌گردد.
آزادی‌های سیاسی
آزادی‌های سیاسی شکل تکامل یافته آزادی‌های مدنی است. به موجب این آزادی‌ها، حکومت نه تنها باید حقوق و آزادی‌های شهروندان را مراعات و محقق سازد. (آزادی‌های مدنی)، بلکه باید شهروندان در اصل حکومت و اداره آن سهیم باشند؛ به عبارت دقیق‌تر، حکومت باید برخاسته از آرای شهروندان باشد. این امر با رفراندوم برای تعیین اصل نظام انتخابات برای گزینش مسؤولان نظام محقق می‌شود. کلایمرودی این آزادی را به “حق شرکت مردم در امور حکومت” معنا می‌کند[۲۱]. کوهن با برشمردن آزادی‌های سیاسی به عنوان شرط واجب برای اعمال دموکراسی، در تفسیر آن می‌گوید: منظور از آزادی سیاسی به طور ساده، عبارت از آزادی انجام دادن انواع کارهای مختلفی است که حکومت مردمی اقتضا می‌کند. این کارها اصولاً شامل آزادی استفاده از ابزارهایی است که از طریق آنها شهروند بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند و در حکومت تأثیر عملی داشته باشد. از همه مهم‌تر، شهروندان دموکراسی باید در رأی دادن آزاد باشند، به هر عضو اجتماع باید به منزله یک فرد اهمیت داده شود[۲۲]. در این تعریف، آزادی‌های سیاسی تنها به حضور مردم در مشارکت در حکومت منحصر نشده، بلکه به آزادی اعمال و رفتار مردم که صبغه سیاسی و چه بسا منتقدانه و مخالفانه دارد، نیز اطلاق گردیده است[۲۳]. در این پژوهش این معنا از آزادی مدنظر قرار گرفته است.
آزادی مثبت و منفی
در علم سیاست دو اصطلاح “آزادی مثبت” و “آزادی منفی” نیز به کار می‌رود که به توضیح آنها می‌پردازیم. پیشتر گفته شد که آزادی دارای دو بُعد و حیثیت اثباتی (قدرت یا قدرت مشروع) و سلبی (عدم سلطه بیرونی) است که از آن دو به “آزادی مثبت” یا آزادی برای”[۲۴] و “آزادی منفی” یا “آزادی از”[۲۵] یاد می‌شود. آیزا برلین در تعریف آزادی منفی می‌نویسد: آزادی منفی در پاسخ این سؤال مطرح می‌شود: [آزادی] چیست و کجاست؟ آن قلمرویی که در محدوده آن شخص یا گروهی از اشخاص عملاً آزادی دارند (یا باید داشته باشند) تا بدون دخالت دیگران، آنچه را بخواهند عمل کنند و آن چنان که می‌خواهند باشند[۲۶]. بر اساس اندیشه برلین، آزادی منفی عبارت از عدم سلطه خارجی و تبعیت از اغراض و امیال شخصی است. وی از این قسم از آزادی دفاع و حمایت می‌کند[۲۷]. وی در تعریف آزادی مثبت می‌گوید: منشأ کنترل با نظارت که می‌تواند کسی را وادار سازد که به فلان طرز و خاص عمل کند یا فلان طور معین باشد، چیست یا کیست؟[۲۸].
مکفرسون، فیلسوف سیاسی معاصر، با تعریف آزادی مثبت به “پذیرش عقل با اراده کل جامعه و دولت و اراده اخلاقی نه تبعیت از امیال شخصی”، به نقد دیدگاه برلین و حمایت از این آزادی پرداخته است[۲۹]. دیوید رابرتسون بعد از تعریف آزادی منفی به “فارغ بودن از موانع و محدودیت‌های خارجی” متذکر می‌شود که این مفهوم از آزادی، آزادی رایج در کشورهای دموکراتیک معاصر غربی و لیبرالیسم[۳۰] است که خاستگاه آن به اندیشه اجتماعی انگلیسی، از هابز و لاک تا مکتب فایده‌گرایی، بر می‌گردد[۳۱].
وی آزادی مثبت را آزادی رایج در اروپای غربی می‌داند که ریشه آن در اندیشه یونان باستان و پس از آن در فلسفه کمال‌طلب اروپایی مانند هگل و کانت و در این اواخر، در آثار متفکران مارکسیست مثل مارکوزه، مشاهده می‌شود[۳۲].
پیشتر گفته شد که آزادی از دو حیث اثباتی و سلبی به مثبت و منفی تقسیم می‌شود و این به معنای عدم انقسام حقیقی آزادی به دو قسم فوق است که لازمه آن تحقق گوهر آزادی با اجتماع دو حیثیت مزبور و نه یکی از آن دو است، چنانکه برخی متفکران به این نکته اذعان کرده‌اند[۳۳]»[۳۴]
هدف آزادی
آزادی در عرصه‌ها و اقسام مختلف آن از آرمان‌های بشر است، که همه در دست‌یابی به آن می‌کوشند. اما این سؤال اساسی مطرح می‌شود که آیا آزادی به تنهایی مطلوب و هدف نهائی انسان به شمار می‌آید؟ یا اینکه انسان می‌خواهد در پرتو آزادی به غایت و مطلوب دیگری دست یابد؟ دو دیدگاه در پاسخ به این سؤال وجود دارد. یکی، لیبرالیسم است و دیگری، سوسیالیسم. لیبرالیست‌ها آزادی را هدف و غایت تلقی می‌کنند. آربلاستر در این باره می‌نویسد: تأکید لیبرالیسم بر این اصل به حدی است که مفسران هوادار این مکتب به خود اجازه می‌دهند فقط براساس این اصل، تعریف محدودی از لیبرالیسم ارائه دهند[۳۵].
وی خاطر نشان می‌سازد که با هدف‌انگاری آزادی در لیبرالیسم، اصول دیگری که برای بسیاری از مردم اهمیت بیشتری دارند، مانند خوشبختی برابری، عدالت اجتماعی، دموکراسی و حفظ پیوستگی یا نظم و ثبات اجتماعی، باید در رقابت با اصل آزادی، حذف شوند. وی آنگاه نظریه لرد اکتون را گزارش می‌کند که “آزادی وسیله رسیدن به یک هدف سیاسی متعالی‌تر نیست، بلکه فی‌نفسه عالی‌ترین هدف سیاسی است”[۳۶]. سوسیالیسم برخلاف لیبرالیسم، آزادی‌های جامعه را بر آزادی‌های فرد ترجیح می‌دهد.
اما برای پاسخ سوال فوق و شناخت گوهر حقیقت در هدف یا وسیله‌انگاری آزادی، نخست باید متعلق آزادی یعنی “انسان” معنا و تبیین شود، چرا که سؤالی نه از مطلق آزادی، بلکه از آزادی انسان است. بنابر این فرض، بحث “انسان‌شناسی” مطرح می‌شود که درباره آن، ادیان و مکاتب کلامی و فلسفی حتی سیاسی دیدگاه‌های مختلفی عرضه کرده‌اند. مواضع و نظریات مطرح شده در باب انسان را می‌توان به دو رویکرد کلی تقسیم کرد: رویکرد نخست، نظریه‌ای که هستی و حقیقت انسان را در کالبد مادی و دنیای کنونی وی تفسیر می‌کند. مطابق این نظریه، خوشبختی و کسب لذایذ از قبیل شهوت، ریاست و جاه‌طلبی در این دنیا منحصر شده و اساساً هدف انسان نیز نیل بدان‌هاست، لکن طرفداران این نگرش، گاهی خوشبختی و سعادت فرد را بر جامعه مقدم می‌دارد (لیبرالیسم) و گاهی برعکس، خوشبختی و رفاه جامعه را بر منافع فرد ترجیح می‌دهد (سوسیالیسم). با این نگرش و رویکرد به “انسان”، هدف از آزادی همان آزادی، و به عبارتی آزادی منافع، سود، لذت و... است. این نوع نگرش به انسان با نگرش ادیان آسمانی و برخی از فلاسفه در اصطکاک است.
رویکرد دوم به انسان، رویکرد فراطبیعی است. طرفداران این نظریه، انسان را منحصر به کالبد و دنیای مادی نمی‌دانند، بلکه معتقدند مؤلفه اساسی انسان، عنصر مجرد و روحانی اوست و طبیعت و قوای طبیعی انسان باید خادم این بعد فراطبیعی باشند. تکامل روح و تعالی آن و نیل به مقامات عالی که در چارچوب دنیای کنونی نمی‌گنجد، غایت و هدف اساسی انسان محسوب می‌شود و در حقیقت، دنیای کنونی با لوازم و نعمت‌های آن، از جمله آزادی و اختیار، ابزاری برای وصول به آن مقامات فراطبیعی هستند. این رویکرد فراطبیعی به انسان – همان‌طوری که ذکر شد - رویکرد ادیان الهی و برخی فلاسفه است که براساس آن، آزادی انسان غایت ذاتی برای انسان نبوده، بلکه وسیله‌ای بیش نیست. همان طور که در تعریف آزادی مثبت و منفی گفته شد، طرفداران آزادی منفی قائل به مطلق و غایت‌انگاری آزادی هستند و طرفداران آزادی مثبت به نوعی به تحدید آزادی و وسیله‌انگاری آن معتقدند؛ همچنین صرف آزادی از سلطه و جبر بیرونی موجب تحریک فاعل و نیل به هدف نمی‌شود، بلکه تحصیل غایت فاعل، علاوه بر آزادی از جبرهای بیرونی، به قدرت مشروع نیز نیاز دارد و این نکته، یعنی عدم کفایت “آزادی از” و احتیاج به “آزادی برای”، دلیلی بر ابزار بودن آزادی است. برخی از فلاسفه سیاسی غرب با تعریف اثباتی آزادی، عنصر قدرت و اخلاق را در تعریف آن گنجانیده‌اند. این امر موجب سقوط لیبرالیسم سنتی و جایگزینی لیبرالیسم نو شده است. برای مثال می‌توان به ت. ه. گرین اشاره کرد که تأکید داشت نباید آزادی را “صرفاً آزادی از قید یا اجبار” یا “آزادی در آنچه می‌خواهیم انجام دهیم بدون توجه به نفس کار”، تعریف کرد.
آربلاستر دیدگاه گرین را چنین گزارش می‌کند: گرین آزادی را از مفهوم منفی - فقدان مانع - به مفهوم مثبت قدرت یا توانایی عملی انجام کارها تغییر می‌دهد؛ آزادی به لحاظ مفهومی به قدرت گره خورده است. دومین جنبه‌ای که در اندیشه گرین به چشم می‌خورد، عنصر اخلاقی است. آنچه مردم باید قدرت و فرصت انجام آن را داشته باشند، باید ارزش انجام دادن را نیز داشته باشد[۳۷].
با این رویکرد به آزادی یعنی ابزارانگاری آن، هرچند عملاً برخی اقسام آزادی مانند آزادی‌های نفسانی تحدید می‌شوند، اما با تحدید این آزادی‌های آزادی دیگری در انسان به نام آزادی معنوی یا اخلاقی در قلمرو وسیعی قرار می‌گیرند که مقتضای طبیعت و فطرت انسان است و در واقع آزادی انسان یا آزادی خود انسان محدود نمی‌شود و این به هیچ وجه برخلاف حقوق طبیعی او نیست؛ برای مثال دستگاه گوارش انسان طبیعتاً میل به بعضی خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها دارد که در صورت عادی نباید از آزادی این امیال جلوگیری کرد، اما در صورت بیماری، به منظور مصلحت بالاتری، باید جلو آزادی امیال طبیعی انسان را گرفت و این به هیچ وجه بر خلاف انسان و حقوق طبیعی وی تلقی نمی‌شود.
استاد مطهری در این باره می‌نویسد: ما آن مطلبی را که می‌گویند آزادی را آزادی فقط محدود می‌کند، قبول داریم، اما به معنای این که آزادی اراده را آزادی طبیعت فرد و طبیعت اجتماع محدود می‌کند، نه به آن معنا که آزادی اراده را آزادی اراده دیگران محدود می‌کنند[۳۸].[۳۹]
جایگاه آزادی در فقه سیاسی
بحث آزادی در فقه به صورت موضوعی مستقل مطرح نشده است، بلکه فقها آن را در ضمن موضوعات و عناوین مختلف فقه، مانند امر به معروف، جهاد و قضا، آورده‌اند. علت این امر یا مهم‌ترین علت آن، مطرح نبودن آزادی به عنوان موضوع مستقل علمی و حقوقی و سیاسی در سده‌های گذشته است. علت دیگر آن، نبود حکومت دینی است تا فقها به تبیین مسائل حکومتی آن مانند آزادی بپردازند.
باری، مسأله آزادی در چند سده اخیر در غرب از موضوعات حساس و مناقشه برانگیز در علوم سیاسی، حقوق و... به شمار می‌رود و تحقیقات مبسوطی در آن انجام شده است، از جمله در حقوق طبیعی که باعث تحسین متفکران مسلمان از آن نیز شده است؛ چنان که شهید مطهری با تمجید از روسو، ولتر و منتسکیو به عنوان نظریه‌پردازان حقوق طبیعی، می‌نویسد: در دنیای غرب، از قرن هفدهم به بعد، پای به پای نهضت‌های علمی و فلسفی، نهضتی در زمینه مسائل اجتماعی و به نام “حقوق بشر” صورت گرفت، نویسندگان و متفکران قرن هفدهم و هجدهم افکار خویش را درباره حقوق طبیعی و فطری و غیر قابل سلب بشر با پشتکار قابل تحسینی در میان مردم پخش کردند. ژان ژاک روسو و ولتر و منتسکیو از این گروه نویسندگان و متفکرانند، این گروه حق عظیمی بر جامعه بشریت دارند شاید بتوان ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ کمتر نیست[۴۰].
اما اینکه چرا بعد از طرح و بسط بحث‌های حقوق طبیعی به ویژه آزادی، در مغرب زمین، فقها توجهی به این مسائل نکرده‌اند، تحلیل مبسوطی می‌طلبد که از مجال این پژوهش خارج است[۴۱]، اما به اختصار به برخی توجیهات و دلایل این امر اشاره می‌کنیم. برخی معتقدند تعارض مسیحیت با حقوق انسانی در قرون وسطی دلیل شکوفایی و رویکرد غربیان بوده که آن مسأله در اسلام اصلاً مطرح نیست. علت دیگر توجه نکردن فقیهان به مسأله آزادی، عدم تأیید و تعارض آن با مبانی اسلامی است. علت سوم که اثرگذار هم بود، رویگردانی فقیهان از مسائل سیاسی و اجتماعی و توجه به احکام فرعی فردی است که به تبع مسأله آزادی نیز مورد غفلت واقع شد[۴۲]. اما در واقع نمی‌توان این توجیهات را قانع کننده دانست. به هر حال، عدم پیشینه علمی مسائل سیاسی و اجتماعی در علم فقه، به خصوص فقه شیعه، خلأ علمی است که امروزه فقدان آن به شدت احساس می‌شود.
انقلاب مشروطه و انشعاب فقیهان به دو گروه طرفدار و مخالف آن، نقطه عطفی بود که فقیهان معاصر را عملاً درگیر مسائل سیاسی و اجتماعی کرد و آنان می‌کوشیدند مسائل مورد ابتلا از جمله آزادی را با توجه به مبانی فقهی اثبات یا رد کنند. شکوفایی طرح و بسط مباحث فقه سیاسی اسلام را می‌توان با تأسیس نظام جمهوری اسلامی به دست فقیهی برجسته مشاهده کرد.
با وجود خلأ علمی مبحث آزادی در فقه، می‌توان اصول و مبانی آن را از لابه‌لای مباحث مختلف فقهی استخراج کرد و نشان داد که اسلام و فقه در عرصه‌های مختلف به مسأله آزادی توجه داشته‌اند و بین دین و فقه با آزادی تلائم وجود دارد. در این جا به برخی عرصه‌های این تلائم اشاره می‌کنیم[۴۳]. در عرصه آزادی‌های فردی، فقه اصل آزادی حیات آدمی و کرامت آن را محترم شمرده است. با توجه به این اصل، اضرار انسان به خود و دیگران و به شکل حاد آن، خودکشی و ترور را -براساس قاعده “لاضرر” - تحریم کرده است. همچنین برای مقابله با مسأله بردگی، یکی از راهکارهای آن، وضع حکم وجوب آزادی برده به عنوان کفاره برخی محرمات است. فقه، آزادی انسان در انتخاب شغل و محل اقامت را به رسمیت شناخته است.
در عرصه اقتصاد، فقه اصل مالکیت فردی و به تبع آن مالکیت انسان بر دارایی‌های خود را تأیید کرده است: «النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَى أَمْوَالِهِمْ». فقه، مداخله دولت در اموال مردم را به حداقل مقرر داشته است؛ برای مثال در شرایط عادی دولت نمی‌تواند فروشنده و صاحب مال را مجبور به قیمت‌گذاری مال‌التجاره کند. همچنین اکثر معاملات عرفی را تأیید کرده و تنها برخی معاملات، مانند معاملات ربوی و خرید و فروش اجناس نجس مثل شراب را تحریم کرده است.
در عرصه مسائل امنیتی و قضایی، فقه اصل و مبنا را بر برائت گذاشته است و بازداشت بدون دلیل قانع کننده‌ای را بر نمی‌تابد و نیز اجرای حدود و کیفر متخلفان را تنها در صلاحیت حکومت و مقام قضایی می‌داند و در موارد شبهه، حکم بر رفع حدود می‌دهد: الحدود تدفع بالشبهات.
در عرصه دفاع و جنگ، فقه، اسلام را دین صلح معرفی می‌کند و هرگونه جنگ و جهاد به منظور چپاول حقوق مردم و کشورگشایی را محکوم می‌کند. جهاد ابتدایی در عصر امام معصوم تنها با اذن خاص وی امکان‌پذیر است و در عصر غیبت، بنابر یک مبنا، مشروعیت ندارد. البته مؤمنان در مقام دفاع می‌توانند و بلکه واجب است به مقابله با مهاجمان بپردازند.
در عرصه اجتماع و سیاست، فقه، پیروان ادیان دیگر را ملزم به پذیرفتن اسلام نمی‌کند، چرا که دین اصولاً اکراه‌بردار نیست: ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾[۴۴] و آزادی‌های اجتماعی مخالفان را به عنوان شهروند به رسمیت می‌شناسد. تفصیل این بخش در فصل‌های آینده خواهد آمد»[۴۵]
آزادی و عدالت
آزادی و عدالت از واژگان مقدس و جزء آرمان‌های بنیادی بشری به شمار می‌آید و تحقق آن دو از شرایط اساسی جامعه‌های مدنی و فاضله است. اما نکته قابل تأمل در امکان معارضه و تقابل این دو است؛ به این معنا که آیا امکان دارد تحقق یکی مانع تحقق دیگری گردد و به اصطلاح، یکی قربانی دیگری شود.
پاسخ مثبت یا منفی به این سؤال، در گرو تفسیر آزادی و عدالت است؛ تفسیر اطلاق‌گرانه از آزادی به خصوص تفسیر مدافعان آزادی منفی که بر رهایی انسان از انواع سلطه و اجبارهای خارجی و آزادی عمل فرد بدون توجه به ارزش‌های انسانی و منافع جامعه تکیه می‌کنند، با عدالت تقابل پیدا می‌کند و اینان در مقام رفع تعارض، عدالت را در مسلخ آزادی قربانی می‌کنند. در برابر تفسیر افراطی از آزادی، تفسیر افراطی دیگر از عدالت و برابری وجود دارد که بر مبنای آن اصل همان برابری و تساوی مطلق افراد جامعه بدون توجه به حقوق و استحقاق‌های افراد است و برای نیل بدان باید به ذبح آزادی پرداخت.
لیبرالیسم نماینده رویکرد اول و سوسیالیسم طرفدار رویکرد دوم است که هر دو به دلیل عدم رعایت حق اصل دیگر، آزادی و عدالت را نادیده انگاشتند.
کارل پوپر که مدتی سوسیالیست بود، دلیل کناره‌گیری خود از آن را ترجیح آزادی بر برابری ذکر می‌کند: من باز هم چند سالی، حتی پس از رد مارکسیسم، سوسیالیست باقی ماندم و اگر پیوند سوسیالیسم و آزادی فردی ممکن بود، هنوز هم سوسیالیست بودم... آزادی مهم‌تر از تساوی است و هر نوع کوششی جهت استقرار تساوی، آزادی را به خطر می‌افکند و با قربانی آزادی حتی نمی‌توان آن را در میان کسانی که خواستار تساوی هستند برقرار کرد[۴۶].
آیزا برلین یکی از اعتقادات خود را تعارض بین برخی اصول و ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی و سیاسی مانند عدالت و آزادی ذکر می‌کند و می‌کوشد آن را توجیه کند[۴۷].
جان رالز نیز آزادی افراد را در برابر خیر عمومی مقدم بر می‌شمارد: آزادی تا آن بنیادی است که نمی‌توانیم با آن بازی کنیم، نمی‌توانیم با آن قمار کنیم و نمی‌توانیم در تعقیب خیر عمومی، آن را به روند معامله تسلیم کنیم[۴۸]. در تحلیل و ارزیابی دو رویکرد افراطی از آزادی و عدالت، نخست باید به معنا و مفهوم آن دو توجه داشت.
در تعریف و تفسیر آزادی گفته شد که آزادی (فردی، مدنی و سیاسی) عبارتند از آزادی عمل انسان در حقوق و اعمال خود و نفی هرگونه سلطه خارجی؛ اما همه طرفداران آزادی به نوعی تصریح داشته‌اند که آزادی مطلق نیست، بلکه مشروعیت آن محدود به حدودی از جمله قانون و عدم اضرار به دیگران است. با تأمل در این ملاک، روشن می‌شود که این ملاک به عدالت بر می‌گردد؛ به این معنا که آزادی تا زمانی مشروع و به قوت اعتبار خود باقی است که از عدالت خارج نشده و موجب ناعدالتی و ظلم نگردد؛ به دیگر سخن، آزادی‌ای مشروع و پذیرفتنی است که عادلانه باشد. به تعبیر دیگری، مبنا و دلیل اعتبار خود آزادی، اجرای عدالت است، زیرا آزادی در حقیقت پذیرفتن حق و حقوق یک فرد یا گروهی و عدم مداخله در آن است و پذیرش و به رسمیت شناختن حق و حقوق فرد یا گروهی وابسته به پذیرفتن عدالت و اعتبار آن است وگرنه اصل رعایت حقوق دیگران و به تبع آن آزادی‌های آنان زیر سؤال می‌رود.
از سوی دیگر، عدم رعایت آزادی به معنای حقیقی آن، یعنی مداخله، تحدید یا سلب حقوق و آزادی‌های دیگران، نه تنها با عدالت متعارض است، بلکه عین ناعدالتی و ظلم است، چرا که عدالت یعنی ایفا و به رسمیت شناختن حق و حقوق دیگران براساس استحقاق‌ها، و آزادی به معنای بالا خود یکی از این حقوق است.
باری بین آزادی مطلق که در آن توجهی به حقوق فرد و دیگران نشده و عدالت، تقابل و اصطکاک است؛ همچنین بین آزادی و عدالت به معنای برابری و تساوی مطلق تعارض وجود دارد. اساساً تفسیر عدالت به معنای سوسیالیستی آن، یعنی برابری و تساوی مطلق، موجب پیدایش و بسط نظریه تعارض آزادی و عدالت گردیده است؛ در حالی که اگر از این دو مفهوم، قرائت معتدلانه‌ای ارائه گردد، نه تنها قابل جمع بلکه مکمل یکدیگر هستند.
آیزا برلین در این باره می‌نویسد: برابری و آزادی را البته که می‌توان با هم جمع کرد، اما صورت‌های افراطی آن را نمی‌توان اگر آزادی بی‌نهایت باشد، زورمند می‌تواند ناتوان را نابود سازد. اگر برابری مطلق باشد، دیگر از آزادی خبری نیست، چون اگر بخواهند گرگ‌ها بره را نخورند باید راه را بر گرگ‌ها بست[۴۹].[۵۰]
آزادی و دین
با حاکمیت هزار ساله کلیسا در قرون وسطی و تصلب مذهبی آن، که موجب ظلمت، اختناق و سلب حقوق و آزادی‌های مردم شد، این ذهنیت در غرب شکل گرفت که حاکمیت دیانت (مسیحیت) با حقوق شهروندی از جمله آزادی در تعارض است؛ از این رو برای دست‌یابی به آزادی، دین را از صحنه اجتماع کنار گذاردند و غیر این صورت، باید به مقابله با آزادی‌های مردم برمی‌خاستند. تعارض دین و آزادی یکی از علل سکولاریزاسیون در غرب است که به موجب آن، دین از عرصه دنیای انسان کنار رفت[۵۱]. در این راستا، برخی چنان از نظریه آزادی طرفداری کردند که به صورت مطلق منکر دیانت شدند. استاد مطهری درباره تعارض دین و آزادی در مغرب زمین چنین می‌نویسد: در قرون جدید، چنان که می‌دانیم، نهضتی بر ضد مذهب در اروپا برپا شد و کم‌و‌بیش دامنه‌اش به بیرون مسیحیت کشیده شد. گرایش این نهضت به طرف مادی‌گری بود. وقتی که علل و ریشه‌های این امر را جست‌و‌جو می‌کنیم، می‌بینیم یکی از آنها نارسایی مفاهیم کلیسایی، از نظر حقوق سیاسی است. ارباب کلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت حکومت‌های استبدادی از طرف دیگر، برقرار کردند. طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی‌خدایی فرض شد. چنین فرض شد که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینی که هیچ نوع امتیاز روشنی ندارند تلقی کنیم و یا خدا را نفی کنیم تا بتوانیم خود را ذی‌حق بدانیم[۵۲].
ایشان نظریه رویارویی دین و اعتقاد به خداوند با حقوق طبیعی مردم، از جمله حاکمیت مردمی، را اندیشه‌ای خطرناک و گمراه کننده توصیف می‌کند[۵۳]. در تحلیل نظریه تقابل دین با حقوق انسان‌ها، این نکات قابل توجه است: نکته اول، نباید بین اصل دین و سیره نظری و عملی متولیان آن خلط کرد.
آنچه در مسیحیت از سلب حقوق اجتماعی مردم رخ داد، نه به دیانت مسیح که به ارباب کلیسا بر می‌گردد؛ آنان آگاهانه یا مغرضانه به نام دین حاکمیت کرده و به سلب یا تحدید حقوق و آزادی‌های مردم دست زدند.
نکته دوم، اساساً تحقق عدالت و حقوق فطری و اجتماعی شهروندان و در رأس آنها آزادی، در پرتو اعتقاد به خداوند و آموزه‌های دینی مانند معاد به صورت کامل تحقق می‌یابد، زیرا در اندیشه سیاسی دینی، حاکم در برابر هم مردم و هم خداوند پاسخ‌گوست و در صورتی که حاکم خداوند و معاد، را انکار کند، بدون هیچ احساس مسؤولیت و واهمه‌ای به دیکتاتوری و اختناق رو می‌آورد و عدالت و حقوق مردم معنا و مفهوم خود را از دست خواهد داد.
استاد شهید مطهری با اشاره به فلسفه‌های جدید سیاسی می‌نویسد: آنچه در این فلسفه‌ها دیده نمی‌شود، این است که اعتقاد و ایمان به خداوند پشتوانه عدالت و حقوق مردم، تلقی شود. حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفی، زیربنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول خداوند است که می‌توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‌ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر، بهترین ضامن اجرای آنهاست... امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست؛ از این دو (حکمران و مردم) اگر بنا است یکی برای دیگری باشد، این حکمران است که برای توده محکوم است، نه توده محکوم برای حکمران[۵۴].[۵۵]
آزادی
رهایی انسان از سلطه دیگری / رهایی از بردگی.
آزادی به معنای نخست
آزادی فرد یا ملتی عبارت است از رهایی آن از یوغ بردگی دیگری و سلطه بیگانه و مستقل بودن در اراده و تصمیم‌گیری در عرصه‌های گوناگون اجتماعی، اعم از فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و مانند آن، از این‌رو، آزادی و استقلال ملازم یکدیگرند؛ یعنی نبود یکی، نبود دیگری را همراه دارد. این عنوان در مسائل مستحدث فقهی مورد بحث قرار گرفته است.[۵۶]
اصل حریت
از اصول و قواعد معروف فقهی، اصل حریت و آزاد بودن انسان‌ها در برابر یکدیگر است؛ یعنی هیچ انسانی از پیش خود بر دیگری ولایت و سلطنت ندارد. امیرالمؤمنین(ع) در این باره می‌فرماید: «بنده دیگری مباش که خداوند تو را آزاد قرار داده است»[۵۷]. ولایت و سلطنت بر خلق، تنها از آن خدا است که خلق را آفریده و بر آفریده، تنها اطاعت آفریدگار واجب است. البته منافع این اطاعت نیز به مخلوق باز می‌گردد؛ زیرا خالق متعال، بی‌نیاز مطلق است و این خلق است که هماره به او نیازمند و با اطاعت و بندگی خدای خویش، فقر و نیاز خود را بر طرف می‌کند. اطاعت خدا تنها با اطاعت برگزیدگان و فرستادگان او، یعنی کسانی‌که خدا امر به اطاعتشان کرده، تحقق می‌یابد؛ از این‌رو، اطاعت آنان بر خلق واجب است و این اطاعت برای مردم عین رهایی و آزادی است؛ زیرا بندها و گرههای وجود آنان را می‌گشاید و به هدف غایی خلقت رهنمونشان می‌کند.[۵۸]
حدود آزادی
آزادی افراد در برابر یکدیگر از حقوقی نیست که در ابتدا بتوان به دیگری داد یا از وی ستاند، جز در مواردی خاص، مانند به بردگی گرفتن اسیران جنگی با شرایطی خاص و یا آزاد کردن برده از سوی مولا.
تحقق آزادی انسان‌ها در ارتباط با هم، نیازمند چارچوب و ضوابطی است که از افراط و تفریط جلوگیری کند وگرنه، به هرج‌ومرج و استبداد و دیکتاتوری و در نتیجه سلب آزادی افراد، منجر می‌شود. اسلام با تشریع امر به معروف و نهی از منکر و تحت عناوین «معروف» و «منکر» چارچوب آزادی را تعیین کرده، یعنی انسان‌ها تنها، در چارچوب «معروف» می‌توانند در زمینه‌های مختلف فرهنگی، اقتصادی و سیاسی فعالیت کنند و باید از انجام دادن هر فعالیتی که عنوان «منکر» بر آن صادق است، بپرهیزند.[۵۹]
انواع آزادی
آزادی به اعتبار فعالیت‌های گوناگون آدمی به انواع زیر تقسیم می‌شود:
- آزادی عقیده: انسان در اندیشیدن و اعتقاد آزاد است و کسی نمی‌تواند دیگری را به انتخاب دینی خاص مجبور کند؛ چنانکه کسی بر باقی ماندن بر دین منتخب خود نیز مجبور نمی‌شود؛ ولی اگر کسی با آزادی، آیین اسلام را اختیار کرد، حق تغییر آن را ندارد. کافرانی که در سرزمین اسلامی زندگی می‌کنند، بر اساس ضوابطی، در ابراز عقیده خود -بدون فراخوان مسلمانان به آن- آزادند. همچنین در انجام دادن مراسم عبادی و نیز عمل بر طبق شریعت خود در ازدواج، ارث و معاملات، آزادی دارند؛ به شرط آنکه آنچه نزد مسلمانان منکر است، به‌طور علنی مرتکب نشوند. آنان برای حل اختلاف‌های خود می‌توانند نزد قاضی مسلمانان یا قاضی خودشان مراجعه کنند و دولت اسلامی تا جایی‌که به حال مسلمانان ضرر و با مصالح کشور اسلامی منافات نداشته باشد، نمی‌تواند در شؤون آنان دخالت کند؛
- آزادی بیان و قلم: بر اساس اصل حریت، آدمی در ابراز اندیشه‌ها و افکار خود و نیز چاپ و نشر آنها آزاد است، اما پرهیز از دروغ، نشر باطل و منکرات، اهانت به فرد یا جامعه و آنچه موجب تضعیف نظام و امت اسلامی است، واجب و ارتکاب آنها حرام است؛ از این‌رو، چاپ و نشر محصولات فرهنگی و کتاب‌های منحرف جایز نیست و دولت اسلامی می‌تواند از آنها جلوگیری کند و یا در صورت نشر، آنها راجع آوری کند. دولت اسلامی همچنین در دوران جنگ می‌تواند از فعالیت مطبوعاتی که سبب تضعیف روحیۀ رزمندگان اسلام می‌شوند، یا اسرار را برای دشمن فاش می‌کنند، جلوگیری کند؛
- آزادی اجتماعات: بر اساس اصل حریت، مردم از حق برپایی اجتماعات و گردهمایی برای مشورت و تبادل نظر در موضوعات مورد علاقه خود تحت عنوان حزب، اتحادیه و مانند آن، برخوردارند و دولت اسلامی نمی‌تواند از آن ممانعت کند، مگر آنکه برای نظام و امت اسلامی مضر باشد؛
- آزادی کار: هر انسانی در عمل خود آزاد است و کسی نمی‌تواند او را به انجام دادن کاری مجبور کند. آدمی در انتخاب نوع، زمان، مکان، کمیت و کیفیت کار آزاد است؛ هر چند در چارچوب مقرر در شریعت اسلام، برخی کارها، مانند شراب‌سازی حرام شمرده شده است. همچنین می‌تواند این ارادی را با بستن عقد یا عهد با دیگری، از خود سلب کند، مانند اینکه کسی خود را به مدت ده روز در مکانی مخصوص برای عملی خاص -برای مثال بنایی- اجیر دیگری کند؛
- آزادی تجارت: آدمی بر اساس اصل حریت، در انواع تجارت‌های داخلی و خارجی به شرط حلال بودن کسب و به دور بودن از اجحاف، اضرار، احتکار و معاملات ربوی، آزاد است. در اسلام، فرد مالک آنچه است که از راه مشروع کسب کرده باشد؛ هر چند بر اساس ضوابطی باید خمس، زکات و خراج آن را بپردازد. بنابراین، دولت اسلامی حق جلوگیری از تجارت‌های مشروع داخلی و خارجی و نیز مصادره اموال مشروع منقول و غیر منقول مردم را ندارد؛
- آزادی سیاسی: در حوزه سیاست و ادارۀ جامعه، رهبر امت اسلامی یا به نصب خاص از جانب خداوند تعیین می‌شود، همچون نصب امیر مؤمنان(ع) به ولایت و امامت در غدیر خم از سوی پیامبر(ص) و یا به نصب عام؛ به بیان صفات و ویژگی‌های لازم برای رهبری جامعه اسلامی در عصر غیبت، مانند نصب فقهای واجد شرایط رهبری. در نصب خاص، پذیرش رهبری و بیعت با پیشوای منصوب بر مردم، واجب و تخلف از آن حرام است؛ اما در نصب عام، بعضی گفته‌اند: در صورت تعدد فقهای واجد شرایط رهبری، تعیین فقیه جامع شرایط از میان آنان، با رجوع به آرای مردم صورت می‌گیرد و بیشتر مردم، هر فقیهی را که به عنوان رهبر پذیرفتند، وی عهده‌دار رهبری امت خواهد شد. از مصادیق آزادی سیاسی، تشکیل احزاب و انجمن‌های سیاسی و برپایی اجتماعات است؛ با این شرط که مخل نظم عمومی و منافی مصالح مسلمانان نباشد.[۶۰]
قانون و آزادی
اصل در هر انسانی، آزادی در تمامی شؤون خود است، مگر آنکه برای خود فرد یا دیگران و یا جامعه، ضرر دنیوی یا اخروی داشته باشد که دراین‌صورت باطل و حرام است؛ از این‌رو، در قانونگذاری باید آزادی انسان‌ها در نظر گرفته شود و هر قانونی که آزادی افراد را در غیر موارد استثنا شده، محدود و مقید کند، باطل و وضع چنین قوانینی حرام است[۶۱].[۶۲]
آزادی به معنای دوم (آزادی تن)
آسیب‌شناسی ماهیت آزادی در جامعه
آزادی در زبان سیاسی مردم مدتی همراه با شعارها و نظریاتی شاعرانه و با مراعات نظیرهایی فراوان در ساحت تخصصی علم سیاست مطرح می‌شد. اکنون وقتی به واژگانی چون آزادی احزاب، آزادی قلم، آزادی بیان، آزادی عقیده و آزادی... دور از هیاهوی تعصبات خاص زمان این سیاست‌ها، می‌پردازیم آیا حاصل جمع همۀ این شعارها، جز یک مورد می‌شود که می‌توان آن را آزادی بالفعل اندیشه نامید؛ زیرا آزادی اندیشه مقولۀ بالقوه‌ای است که به‌تنهایی کاربردی ندارد. از این‌رو باید آن را از حالت بالقوه به بالفعل تبدیل کرد. فعلیت آن نیز می‌تواند، گفتاری یا نوشتاری یا مفهومی باشد. از این‌رو آزادی بیان و قلم در ماهیت یکی هستند. در مرحلۀ بعد این مسائل مطرح می‌شود که چه کسانی باید از این آزادی برخوردار باشند؟ هرکسی (دیوانه، مغرض، جاهل و...) یا طیف خاصی؟ آیا همگان حق دارند نسبت به هر مقوله‌ای، برخورد عاقلانه یا احساس یا دین مدارانه کنند؟ اگر بدون این محدودیت‌ها به مقولۀ مهم آزادی پرداخت شود، ارزش علمی آن تا سطح بسیار پایینی تنزل خواهد یافت.
اسلام برای دو گروه، مجوز آزادی بیان قائل است؛ مؤمنان (نه مسلمانان) و دانشمندان[۶۳]. اسلام به بیان حقایق و آگاه ساختن عیوب دیگران سفارش می‌کند. معیار آزادی بیان در اسلام، آوردن همۀ نظریات و مقایسۀ آنها با هم است و سپس تطبیق آن با حق تا ناکارآمدی هر یک مشخص شده جای هیچ شبهه‌ای در اذهان باقی نماند[۶۴].
حتی اگر برای مقوله آزادی قائل به هیچ حد و مرزی هم نباشند، باز هم وجود آن در نظام سیاسی دینی، سبب می‌شود تا محدودیت‌های دینی در مورد آن نیز ساری و جاری شود. در غیر این صورت دامنۀ آن فراتر از نظام ارزشی دینی کشیده می‌شود. دایره‌ای از احساس صرف که هیچ تخصص و ارزشی در آن وجود نخواهد داشت. اما همه چیز غیر مربوط و متضاد را می‌توان در آن جست که نتیجۀ آن ارزش قلمداد کردن بسیاری از غیر ارزش‌ها خواهد بود. در این تعریف بزرگ اما بی‌محتوا، نسبت به ارزش‌های اسلامی که شالوده نظام سیاسی جمهوری اسلامی بودند، به عمد یا سهو بی‌توجهی شد. از این‌رو، برخی از مدافعان سعی کردند مقولۀ آزادی را مقوله‌ای خارج از حدود دین تعریف کرده و جایگاهی در خلاء برای آن متصور شوند. در حالی که سیاستمداران دینی و دین‌مدار همواره باید سیاست‌های ماخوذۀ خود را از اسلام و اصول دینی اکتساب کرده و سیاست خود را با این معیار برگزیده تطبیق دهند. نه اینکه تنها از برخی عوامل خاص دینی برای تأیید سیاست‌های مربوط و نامربوط خود استفاده کنند. بدون تردید، این باور باید وجود داشته باشد که خداوند دین را برای هدایت و نجات بشریت فرستاد و اینکه سیاست ما عین دیانت ماست.
اسلام دین تساهل و تسامح و حتی خشونت است، دین خنده و گریه، بغض و آشتی، دوستی و دشمنی، تولی و تبری، باید و نباید و... که با وجود همۀ این تضادها، جایگاه واقعی ارزش‌ها و ضدارزش‌ها پدیدار می‌شود. دین تک‌بعدی که تنها، تساهل و تسامح، خنده، دوستی (حتی با دشمنان) و... داشته باشد، هیچ اقتداری در میان سایر دولت‌ها و حکومت‌ها نخواهد داشت، دین توسری‌خوری خواهد داشت که هیچ جایگاه ارزشمندی نخواهد داشت؛ زیرا همواره حضور نبایدها است که در کنار بایدها کنترل‌کننده نبض قوانین جامعه خواهد بود. دین بدون نبایدها، برداشت غیر واقعی و خودسرانه ای از دین است که به حتم باید به مشورت علمای درجه یک دینی می‌رسید و در نطفه خاموش می‌شد. شاید هم هدف از آن به چالش‌طلبیدن همین قشر بود و شاید هم غیر عامدانه و به علت عدم علم کافی بود. هر کسی، حق ندارد برای واژۀ آزادی و یا هر واژه دیگری در حیطۀ دین حدود شخصی و مجزا تعیین کند. اگر هم ساحتی باشد که دین در آن نظر جدیدی ارائه نکرده، با مشورت علمای تراز اول دین، حدودی را که دین برای هر مقوله ارائه می‌کند به عنوان پیش‌فرض و زیربنای آن مقوله در نظر بگیرند. از این‌رو، همگام با تعریف دین از آزادی به تبیین آن پرداخته شود.
اندیشۀ آزادی به مفهوم سلبی آن در ذات و طبیعت اسلام و تعریف آن نهفته است؛ زیرا یکی از دو رکن اصلی اسلام، رهایی از عبودیت، اطاعت و اسارت است و کسی که با این صفت سلبی آراسته نشود نه تنها مسلمان نیست، موحد هم محسوب نمی‌شود. تقدم این رکن در شعار اصلی اسلام و توحید یعنی کلمۀ ﴿لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ﴾ حکایت از بنیادی بودن آزادی در اندیشه اسلامی دارد. قرآن نیز آزادی را در بعد منفی آن مد نظر قرار داده و با اصل ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾[۶۵] نه‌تنها آزادی را در عرصۀ مختلف زندگی تضمین کرده، اصولاً دین و عقیده را هم در قلمروی آزاد زندگی انسان قرار داده است. در نصوص اسلامی (سنت) چهره مثبت آزادی نیز تحت عنوان «حرّیت» مد نظر قرار گرفته و بر آن تأکید فراوان شده است. تمامی محدودیت‌های قانونی در اسلام بر اساس مصالح فرد و جامعه استوار است و قلمرو آزاد در شریعت اسلام بسی فراتر و فراخ‌تر از محدودیت‌های الزام‌آور وجوبی و تحریمی است.
در تجزیه و تحلیل آزادی در اندیشۀ اسلام توجه به نکات زیر ضروری است:
- اصل اباحه: جز اندکی از فقها، اکثریت فقهای مذاهب اسلامی اصل اباحه را مسلم تلقی کرده‌اند. و همچنین اصول و قواعد فقهی دیگری را که به‌طور مستقیم (مانند: قاعده نفی حرج و نفی ضرر) و یا به‌طور غیر مستقیم (مانند: اصل صحت)، آزادی‌ها را تضمین می‌نماید را نیز مسلم تلقی کرده‌اند؛
- آزادی در ما لا نصّ فیه: تکالیف الزامی در اسلام که در اصطلاح قرآنی از آن به «حدود الهی»[۶۶] تعبیر شده است، به‌طور کامل مشخص و غیر قابل توسعه است در حالی که قلمروی خارج از محدوده تکالیف، پیوسته در حال گسترش می‌باشد و قرآن و سنت بر محدودیت الزامات شرعی و نامحدود بودن آزادی‌ها تأکید دارند.
نفی آزادی‌ها با توسعۀ الزامات شرعی نوعی تعدّی به حدود الهی است که در قرآن، به‌طور صریح از آن منع شده[۶۷] و در سنت از آن به بدعت یاد شده است[۶۸].[۶۹]
منابع
فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی
قدردان قراملکی، محمد حسن، آزادی در فقه و حدود آن
عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی
جستارهای وابسته
- آزادی اجتماعی
- آزادی اخلاقی
- آزادی اسلامی
- آزادی اقتصادی
- آزادی اندیشه
- آزادی انسانی
- آزادی اپیکوری
- آزادی بیان
- آزادی تبلیغات
- آزادی تشریعی
- آزادی تصعید شده
- آزادی تکوینی
- آزادی حیوانی
- آزادی خواهی
- آزادی دینی
- آزادی سیاسی
- آزادی طبیعی محض
- آزادی طبیعی
- آزادی عقیده
- آزادی غربی
- آزادی غیر معقول
- آزادی فردی
- آزادی قلم
- آزادی مثبت
- آزادی مذموم
- آزادی مسئولانه
- آزادی مشروع
- آزادی مطبوعات
- آزادی معقول
- آزادی معنوی
- آزادی منفی
- آزادی نامعقول
- اباحه
- اباحیگری
- حدود آزادی
- حریت
پانویس
- ↑ نهج البلاغه، نامه ۳۱.
- ↑ ﴿الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الأَلْبَابِ﴾ «کسانی که گفتار را می‌شنوند آنگاه از بهترین آن پیروی می‌کنند، آنانند که خداوند راهنمایی‌شان کرده است و آنانند که خردمندند» سوره زمر، آیه ۱۸؛ ﴿فَلِذَلِكَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ لَا حُجَّةَ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ اللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ﴾ «پس به همین (یگانگی مردم را) فرا خوان و چنان که فرمان یافته‌ای پایداری کن و از هوس‌های آنان پیروی مکن و بگو: به هر کتابی که خداوند فرو فرستاده است ایمان دارم و فرمان یافته‌ام که میان شما دادگری کنم، خداوند پروردگار ما و شماست، کردارهای ما از آن ما و کردارهای شما از آن شما، هیچ چالشی میان ما و شما نیست، خداوند میان ما را جمع می‌گرداند و بازگشت (هر چیز) به سوی اوست» سوره شوری، آیه ۱۵.
- ↑ «در (کار) دین هیچ اکراهی نیست» سوره بقره، آیه ۲۵۶.
- ↑ الکامل فی التاریخ، ج۲، ص۱۶۲؛ سیره ابن هشام، ج۴، ص۲۴۹؛ تاریخ طبری، ج۲، ص۱۹۵-۱۹۴.
- ↑ ﴿وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾ «و اگر در آنچه بر بنده خود فرو فرستاده‌ایم تردیدی دارید، چنانچه راست می‌گویید سوره‌ای همگون آن بیاورید و (در این کار) گواهان خود را (نیز) در برابر خداوند، فرا خوانید» سوره بقره، آیه ۲۳.
- ↑ فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی، ص ۷۹.
- ↑ نظام حقوق زن در اسلام، ص۶ و ۱۴۱؛ مجموعه مقالات، ص۷۴.
- ↑ در اینجا باید از کتاب نفیس و گران‌سنگ آیت الله نائینی به نام «تنبیه الأمة و تنزیه المله» به نیکی یاد کرد که در نوع خود بی‌نظیر است.
- ↑ ر.ک: عبدالکریم زنجانی، الفقه الأرقی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۸-۲۰.
- ↑ در این جا برای مثال، به قرائت افراطی و مخالف دو شخصیت دینی آن عصر اشاره می‌کنیم. صاحب «ارشاد الغافل» در نقد نظریه مشروطه می‌نویسد: «اگر مقصودشان اجرای قانون الهی بود و فایده مشروطیت حفظ احکام اسلامیه بود، چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حریت قرار دهند که هر یک از این دو اصل مؤدی خراب نماینده رکن قویم قانون الهی است، زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادی... ای برادر عزیز مگر نمی‌دانی که آزادی قلم و زبان از جهات کثیره منافی با قانون الهی است، مگر نمی‌دانی فایده آن، آن است که بتوانند فرق ملاحده و زنادقه نشر کلمات کفریه خود را در منابر و لوایح بدهند» - (به نقل از: غلامحسین بزرگی‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۴۹). برای اطلاع از آرای موافق فقهای آن عصر به کتاب رسائل مشروطیت رجوع کنید: آرای آخوند خراسانی و ملا عبدالله مازندرانی، ص۴۸۵ و شیخ محمد اسماعیل محلاتی غروی، ص۴۹۶ و ملا عبدالرسول کاشانی، ص۵۶۱ و حاج آقا روح‌الله نجفی اصفهانی، ص۴۳۷ و نصرالله تقوی اخوی، ص۲۷۱.
- ↑ «در (کار) دین هیچ اکراهی نیست» سوره بقره، آیه ۲۵۶.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، آزادی در فقه و حدود آن، ص ۴۵.
- ↑ برخی آزادی را به سه قسم کلی، آزادی تن (مانند حق حیات، امنیت شخصی، رفت و آمد، مسکن، مکالمات، مکاتبات، مخابرات، اسرار شخصی، حق دفاع و عدالت)، آزادی فکری (شامل آزادی عقیده، بیان، مطبوعات، سیاسی) و آزادی‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، تقسیم کرده‌اند. ر.ک: منوچهر طباطبانی مؤتمنی، آزادی‌های عمومی و حقوق بشر، ص۲۹).
- ↑ محمدجعفر جعفری لنگرودی، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج۱، ص۳۳.
- ↑ شاهد آن تعریف پیشین ایشان در ترمینولوژی حقوق (ص ۳۰-۳۳) است که آورده است: «آزادی‌های فردی عبارتند از قدرت‌هایی که برای فرد شناخته شده است به این منظور که فرد با استفاده از آن قدرت‌ها بتواند هر چه در قوه دارد به فعل آورد و نیروهایی که طبعیت در وی نهاده است، ظاهر سازد».
- ↑ در نظام‌های فئودالیته سده‌های پیشین کشاورزان برای رفت‌و‌آمد با تغییر محل اقامت خود می‌بایست از فئودال‌های منطقه اجازه می‌گرفتند و این اجازه منوط به پرداخت هزینه‌ای بود.
- ↑ اصطلاح «آزادی مدنی» بیشتر در علم سیاست رایج است، اما در علم حقوق بیشتر از آزادی‌های عمومی تعبیر می‌شود. و چه بسا آن را معادل آزادی‌های فردی می‌گیرند، برای مثال دکتر لنگرودی می‌نویسد: «آزادی‌های عمومی، مجموع آزادی‌های فردی و آزادی‌هایی که برای دست‌جات اجتماعی شناخته شده است که محور صلاحیت دولت و حکومت است، آزادی‌های عمومی در معنای اخص خود مرادف آزادی‌های فردی است». (ترمینولوژی حقوق، ص۳۰-۳۳) در این تعریف آزادی‌های فردی به معنای آزادی‌های عمومی (مدنی) تفسیر شده است؛ لکن تأمل در معنا و قلمرو آن دو خطای این تفسیر را نشان می‌دهد، چرا که همان‌طوری که گفته شد، اولاً، آزادی‌های فردی به لحاظ تأکید بر فردیت و شخص واحد است؛ اما آزادی‌های مدنی به لحاظ عضویت در اجتماع و جمع خاص است؛ ثانیاً، غایت آزادی‌های فردی تحصیل آزادی و کمال مطلوب فرد واحد است، ولی غایت بعضی آزادی‌های مدنی به غایت جمع‌گرانه است و چه بسا ممکن است که فرد واحدی به دلیل غایت جمعی از آزادی و غایت خود چشم‌پوشی کند. آربلاستر در این باره می‌نویسد: «منظور از آزادی فرد معمولاً آزادی شخصی است، در این جا نیز مانند مفهوم فرد، تأکید بر شخص انسانی واحد است؛ اما اگر افراد بخواهند گروه‌های همفکر تشکیل دهند و به صورت دسته‌جمعی عمل کنند، به چیزی بیش از آزادی فرد نیاز خواهند داشت. در این صورت باید حقوقی نیز برای تشکیل سازمان‌های سیاسی و اتحادیه‌های کارگری داشته باشند و بالاخره در بیان عقاید خود و انتشار روزنامه نیز آزاد باشند. این قبیل آزادی‌ها را نباید با آزادی‌های فردی یکسان پنداشت» (لیبرالیسم غرب، ص۸۷).
- ↑ حکومت، ص۴۸۴.
- ↑ آشنایی با علم سیاست، ص۲۳۱.
- ↑ دیوید رابرتسون، فرهنگ سیاسی معاصر، ص۱۵.
- ↑ آشنایی با علم سیاست، ۱۱۹۵؛ محمدجعفر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ص۳۱؛ کریم یوسف احمد کشاکش، الحریات العامة فی الأنظمة السیاسة المعصره، ص۶۱.
- ↑ دموکراسی، ص۱۸۴.
- ↑ ر.ک: آزادی‌های عمومی و حقوق بشر، ص۱۲۵.
- ↑ Freedom for.
- ↑ Freedom form.
- ↑ چهار مقاله درباره آزادی، ص۳۳۶.
- ↑ ر.ک: حسین بشیریه، دولت عقل، ص۲۳ و ۲۴.
- ↑ چهار مقاله درباره آزادی، ص۳۳۷.
- ↑ ر.ک: حسین بشیریه، دولت عقل، ص۲۴.
- ↑ ر.ک: آنتونی آربلاستر، لیبرالیسم غرب، ص۸۳.
- ↑ فرهنگ سیاسی معاصر، ص۱۰؛ آنتونی آربلاستر، لیبرالیسم غرب، ص۱۴.
- ↑ فرهنگ سیاسی معاصر، ص۱۱؛ وی در توضیح و تفاوت این دو قسم از آزادی می‌نویسد: «پایه این بحث بر این منطق استوار است که سرشت و فطرت راستین انسان آنچه را منطقی و خوب است، انتخاب می‌کند، اما این سرشت ذاتی انسان می‌تواند تحت تأثیر نیروهای اجتماعی و القائات ایدئولوژیک و عقیدتی منحرف گردد تا آنجا که افراد نفهمند که واقعاً چه می‌خواهند و در انتخاب خویش به راه خطا بروند. نظریه‌پردازان بعدی، این نظریه را به این صورت بیان کردند که جامعه به ویژه جامعه سرمایه‌داری، انسان را با خوی و طبیعت راستین خود بیگانه می‌سازد».
- ↑ کارل کوهن می‌نویسد: «اگر نیک بنگریم در می‌یابیم که اینها دو نوع آزادی نیستند، بلکه دو جنبه اساسی هرگونه آزادی اصیل به شمار می‌آیند، برای تأمین آزادی حقیقی آدمی باید به هر دو توجه واقعی داشته باشد» (دموکراسی، ص۱۸۱).
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، آزادی در فقه و حدود آن، ص ۲۸-۳۷.
- ↑ لیبرالیسم غرب، ص۸۲.
- ↑ لیبرالیسم غرب، ص۸۳.
- ↑ لیبرالیسم غرب، ص۴۴۲.
- ↑ سلسله یادداشت‌های استاد مطهری، ج۱، حرف الف، آزادی، ص۱۲۱.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، آزادی در فقه و حدود آن، ص ۴۸.
- ↑ نظام حقوق زن در اسلام، ص۶ و ۱۴۱؛ مجموعه مقالات، ص۷۴.
- ↑ در اینجا باید از کتاب نفیس و گران‌سنگ آیت الله نائینی به نام «تنبیه الأمة و تنزیه المله» به نیکی یاد کرد که در نوع خود بی‌نظیر است.
- ↑ ر.ک: عبدالکریم زنجانی، الفقه الأرقی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۸-۲۰.
- ↑ در این جا برای مثال، به قرائت افراطی و مخالف دو شخصیت دینی آن عصر اشاره می‌کنیم. صاحب «ارشاد الغافل» در نقد نظریه مشروطه می‌نویسد: «اگر مقصودشان اجرای قانون الهی بود و فایده مشروطیت حفظ احکام اسلامیه بود، چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حریت قرار دهند که هر یک از این دو اصل مؤدی خراب نماینده رکن قویم قانون الهی است، زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادی... ای برادر عزیز مگر نمی‌دانی که آزادی قلم و زبان از جهات کثیره منافی با قانون الهی است، مگر نمی‌دانی فایده آن، آن است که بتوانند فرق ملاحده و زنادقه نشر کلمات کفریه خود را در منابر و لوایح بدهند» - (به نقل از: غلامحسین بزرگی‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۴۹). برای اطلاع از آرای موافق فقهای آن عصر به کتاب رسائل مشروطیت رجوع کنید: آرای آخوند خراسانی و ملا عبدالله مازندرانی، ص۴۸۵ و شیخ محمد اسماعیل محلاتی غروی، ص۴۹۶ و ملا عبدالرسول کاشانی، ص۵۶۱ و حاج آقا روح‌الله نجفی اصفهانی، ص۴۳۷ و نصرالله تقوی اخوی، ص۲۷۱.
- ↑ «در (کار) دین هیچ اکراهی نیست» سوره بقره، آیه ۲۵۶.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، آزادی در فقه و حدود آن، ص ۴۵.
- ↑ کارل ریموند پوپر، جستجوی ناتمام، ص۴۵.
- ↑ جستجوی آزادی، (مصاحبه‌های رامین جهانبگلو با برلین)، ص۱۷۳-۱۷۶.
- ↑ به نقل از: عدالت و آزادی، ص۱۰۵ و ۱۱۴، برای آشنایی بیشتر از آرای فلاسفه سیاسی مغرب زمین، ر.ک: آنتونی کوئینتن، فلسفه سیاسی، فصل هفتم، آزادی و برابری.
- ↑ جستجوی آزادی، ص۱۷۳-۱۷۶. دکتر سروش نیز در این باره می‌گوید: «اگر عدالت را چنین تعریف کنیم که عبارت است از ایفای جمیع حقوق، در آن صورت بی‌اعتنایی به حق آزادی، بی‌اعتنایی به عدالت خواهد بود، آزادی از بزرگ‌ترین حق‌هاست، این تقابلی که بعضی‌ها بین آزادی و عدالت افکنده‌اند (تحت عنوان تقابل میان دموکراسی و سوسیالیسم)، تقابلی موهومی است، آزادی یکی از اجزای عدالت است، شخص آزادی‌طلب به دنبال پاره‌ای از عدالت است» (فربه‌تر از ایدئولوژی، ص۲۵۴).
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، آزادی در فقه و حدود آن، ص ۳۹-۴۲.
- ↑ ر.ک: محمدحسن قدردان قراملکی، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، ص۵۴–۷۴.
- ↑ سیری در نهج البلاغه، ص۸۴.
- ↑ سیری در نهج البلاغه، ص۸۹. برای اطلاع بیشتر، ر.ک: محمدحسن قدردان قراملکی، حکومت دینی از منظر شهید مطهری، فصل نهم.
- ↑ سیری در نهج البلاغه، ص۸۷ و ۸۹.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، آزادی در فقه و حدود آن، ص ۴۲.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۱۹.
- ↑ نهج‌البلاغه / ۳۴۴، نامه ۳۱.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۱۹.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۲۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۲۰.
- ↑ البنک اللاربوی (خلافة الانسان)، ص۱۱۷ و ۱۳۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۲۱.
- ↑ ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قِيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الْمَجَالِسِ فَافْسَحُوا يَفْسَحِ اللَّهُ لَكُمْ وَإِذَا قِيلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ﴾ «ای مؤمنان! چون در نشست‌ها به شما گویند جا باز کنید، باز کنید تا خداوند برایتان (در بهشت) جا باز کند و چون گویند: برخیزید، برخیزید تا خداوند (پایگاه) مؤمنان از شما و فرهیختگان را چند پایه بالا برد و خداوند از آنچه انجام می‌دهید آگاه است» سوره مجادله، آیه ۱۱؛ بحارالانوار، ج۲، ص۱۶، ۲۲ و ۲۴.
- ↑ غرر الحکم.
- ↑ «در (کار) دین هیچ اکراهی نیست» سوره بقره، آیه ۲۵۶.
- ↑ ﴿...تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾ «...اینها احکام خداوند است از آنها تجاوز نکنید و آنان که از حدود خداوند تجاوز کنند ستمگرند» سوره بقره، آیه ۲۲۹.
- ↑ المحلی، ج۱، ص۶۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۷، ۲۴۹-۲۵۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۳۲.