دین در فلسفه دین و کلام جدید
این مدخل زیرشاخهٔ بحث دین است. دین از چند منظر متفاوت، بررسی میشود: دین در لغت - دین در قرآن - دین در حدیث - دین در کلام اسلامی - دین در اخلاق اسلامی - دین در فقه سیاسی - دین در معارف دعا و زیارات - دین در معارف و سیره علوی - دین در معارف و سیره سجادی - دین در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - دین در فلسفه دین و کلام جدید - پرسش مرتبط نداردآسیبشناسی دینی
اصطلاح آسیبشناسی در همه رشتههای علوم اعم از کاربردی، پایه، تجربی، طبیعی و انسانی به کار رفته است و در ادبیات دینی نیز بیش از یک سده است که اصلاحطلبان مسلمان به آن توجه کردهاند[۱]. در آسیبشناسی مسائل روانشناختی، تربیتی و یا فرهنگی اصولاً به مطالعه و بررسی دقیق عوامل زمینهساز، پدیدآورنده و یا ثباتبخش روانی فیزیولوژیکی، بیولوژیکی، تربیتی و فرهنگی آفات و آسیبهای موجود در آن زمینه پرداخته میشود و هدف اصلی از چنین مطالعاتی تکمیل و تأمین فرآیندهای مناسب برای دفع یا رفع آفات و آسیبهاست مثلاً در آسیبشناسی علم پزشکی به بررسی بافتهای آسیبدیده و عوامل و علل بروز آسیب به بافت و تأثیر آن بر بافتهای دیگر و همچنین سایر اعضای بدن بررسی و در نهایت، رهیافت و پیشنهادی برای درمان فرد آسیبدیده به پزشک پیشنهاد میشود.
بر اساس تعریف فرهنگ پیشرفته آکسفورد؛ آسیبشناسی، مطالعه علمی آسیبها، بیماریها و اختلالات و موقعیت و یا حالتی زیستشناختی است که در آن یک ارگانیزم از عملکرد صحیح و یا مناسب منع شده است[۲]. بنابراین، اصطلاح آسیبشناسی در علم پزشکی به حالت آسیبمند سلولهای زنده اشاره دارد و در این حالت، سلولها به علت رشد بیرویه یا به دلایل دیگر برای حیات موجود زنده خطرناک میشوند. این اصطلاح به معنی دانش شناخت بافتهای آسیبدیده در بیماریها نیز به کار رفته است[۳].[۴]
آسیبشناسی اجتماعی
در قرن نوزدهم به سبب مشابهتسازی میان کالبد انسانی و کالبد جامعه و بیماریهای عضوی و بحرانهای اجتماعی دانش نوینی به نام آسیبشناسی اجتماعی[۵] برای مطالعه عوامل و ریشههای بینظمیها و بیماریهای اجتماعی پدید آمد[۶]. آسیبشناسی اجتماعی مفهوم جدیدی است که از علوم زیستی گرفته شده و مبتنی بر تشابهی است که دانشمندان بین بیماریهای عضوی و انحرافات اجتماعی قائل میشوند.[۷]
آسیبشناسی دینی
آشنایی با مفهوم آسیبشناسی اجتماعی روشن میکند که آسیبشناسی دینی در صدد مطالعه، شناخت، پیشگیری از کجروی و جلوگیری از بازگشت درباره بحرانهایی است که با انتظار منطقی از دین، جامعه دینی و ماهیت اسلام سازگاری ندارد. بنابراین، آسیبشناسی دینی را میتوان اینگونه تعریف کرد: آسیبشناسی دینی یعنی شناخت آسیبها و اشکالاتی که بر اعتقاد و باور دینی و یا آگاهی و معرفت دینی و یا عملی در رفتار جامعه دینی وارد میشود و یا ممکن است که وارد شود[۸].
لازم به یادآوری است که آسیبها و بحرانها و همچنین پیشگیری و درمان آنها به دو شاخه تعلق دارد: نخست، به ماهیت دین و دوم، به تحقق خارجی دین. ماهیت دین عبارتست از مجموعه حقایقی است که به امر خداوند به همراه پیامبران الهی برای هدایت انسانها نازل شده است. ماهیت دین به کمک متون دینی معین میشود و متون دینی نیز منحصر است در قرآن کریم و روایات. از نظر اعتبار، به واسطه اعجاز قرآنی، دین از انحراف و اعوجاج مصون است، ولی روایات با تلاش دروغپردازان و جاعلان حدیث به آسیبهای فراوانی مبتلا شده است؛ از اینرو، عملیات آسیبشناسی جدی به روایات و به خصوص روایاتی که در اختیار عامه قرار دارد، لازم و ضروری است. اما وجود و تحقق خارجی دین، دینی است که در جامعه متدینان جریان مییابد و نهادهای اجتماعی و روابط میان دینداران و موافقان، مخالفان و مذاهب متنوع را پدید میآورد. البته این حقایق و امور خارجی اگرچه به دین منسوباند، ولی تنها زاییده ماهیت دین نیستند، بلکه دهها عامل فرهنگی، اجتماعی و روانی نیز بر آنها اثر میگذارد[۹].[۱۰]
ارتباط دو اصطلاح
در تعریف اصطلاح آسیبشناسی دینی، دین مجموعه و پیکره واحدی در نظر گرفته میشود که عوامل متعددی برای آن خطرآفرین است؛ بنابراین برای حفظ پیکره دین باید به شناخت آسیبهایی که آن را تهدید میکنند، پرداخته، آنها را دفع یا رفع کرد.
شهید مطهری و آسیبشناسی دینی
شاید بتوان ادعا کرد شهید مطهری نخستین کسی بود که اصطلاح آسیبشناسی دینی را به حوزه اندیشه دینی وارد کرد. آسیبهای دینی ممکن است عوامل و خاستگاههای گوناگونی داشته باشد، ولی مجموع آنها در دو بعد ظهور پیدا میکنند. جنبه اول مربوط به عقاید و معرفت دینشناسان و یا مدعیان دینشناسی و بعد دیگر، مربوط به عمل و رفتار دینداران و متظاهران به دینداری است؛ از اینرو، به باور شهید مطهری، در آسیبشناسی دینی موضوعات ذیل را میتوان بررسی کرد:
۱. آسیبشناسی معرفت دینی: شناخت آسیبها و آفاتی است که به اصل شناخت و باور دینی زیان میرساند. آسیبهایی چون: تحریف، خرافه، هدف قرار دادن دین به جای واسطه قرار دادن آن، انتساب دروغ به خدا و پیامبر و.... هدف این نوع آشناسی هم شناخت آسیبها و آفاتی است که به معرفت آدمیان از دین ضرر میرساند. این آسیبها و آفات در برخی موارد درباره روشهای فهم از دین است؛ همچون عقلگرایی محض، اخباریگری و عملگرایی[۱۱]. در واقع، در این حالت بسیاری از مفاهیم دینی معنای درست و حقیقی خود را از دست داده، معنای دیگری به خود میگیرند. رسوخ بدعت، غلو، انحراف و خرافه در تاروپود باورهای دینی و نیز نگاه سطحی به حقایق عمیق اعتقادی و اخلاقی همچون قضا و قدر، ایمان، تقوا، توکل، زهد و... از آسیبهای متعددی است که معرفت دینی دینداران را تهدید میکند. در تاریخ معرفت دینی حضور اندیشههای باطل و خرافی و غیر مطابق با متون دینی و تفسیرهای به رأی در میان معارف دینی دیده میشود که باید به اصلاح و حذف آنها پرداخت و دوباره برای بازفهمی و کسب معارف صحیح دینی کوشید. درک دقیق و صحیح از مبانی و مقدمات معرفت دینی باعث پرهیز از پذیرش پیشفرضهای ذوقی و سلیقهای خواهد شد و نبود چنین درک عمیقی زمینه آسیبپذیری معرفت دینی را فراهم میآورد.
۲. آسیبشناسی معرفت دینشناسان: در این بخش به برداشت و فهم غلط دینشناسان از دین و مفاهیم دینی که به عمل غیردینی دینداران میانجامید، پرداخته میشود. به سخن دیگر، در معرفت کسانی که مدعی شناخت دین و معرفی آن هستند، دقت و خطاها و اشتباهات آنان کشف میشود[۱۲]. برای مثال، در این زمینه میتوان به مواردی مثل الحاق زواید به دین، بحث جدایی دین از سیاست و غیره اشاره کرد. برای مثال، جداانگاری دین و دنیا (سکولاریسم) و محدود کردن قلمرو دین به امور فردی و شخصی و نفی حضور اجتماعی دین و به حاشیه راندن آن از م صحنه فعالیتهای اجتماعی و یا اندیشه جامعیت دین و حضور تمام عیار آن در همه صحنههای فردی و اجتماعی و به حاشیه راندن علوم تجربی و اندیشههای عقلی از موضوعاتی است که معرفت برخی دینشناسان را آسیبپذیر کرده است.
۳. آسیبشناسی جامعه دینی: شناخت آفات و آسیبهایی است که ممکن است جامعه دینی (به دلیل داشتن ماهیت دینی) بدانها مبتلا شود[۱۳]. گاه ماهیت دین و معرفت دینی از آسیبها در امان است، ولی جامعه دینی از حقیقت دین فاصله گرفته، به آفاتی چون سالوسبازی، زهدگرایی، سنتگرایی منفی و... دچار میشود. شهید مطهری نفوذ سنتها و عادات اجتماعی را از آسیبهایی دانسته است که جامعه دینی را در معرض تهدید قرار میدهد و فرمایش امام صادق(ع) به هشام را که در آن به آیه شریفهای از قرآن کریم مبنی بر نکوهش سنتگرایی منفی اشاره شده است، نقل میکند. امام صادق(ع) به هشام فرمود: «يَا هِشَامُ ثُمَّ ذَمَّ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ فَقَالَ: ﴿وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ﴾[۱۴]»؛ ای هشام! سپس (خداوند) کسانی را که تعقل نمیکنند، نکوهش کرده، فرموده است: «و چون به مشرکان گویند، از آنچه خدا نازل کرده، پیروی کنید؛ گویند: نه، بلکه از آئینی که پدران خویش را بر آن یافتیم، پیروی میکنیم. آیا حتی اگر پدرانشان چیزی تعقل نکرده و هدایت نیافته بودند![۱۵]
بنابراین، نفوذ سنتگرایی منفی و تقلید و پیروی از گذشتگان و کنارگذاردن فکر و اندیشه از آسیبهایی است که جامعه دینی را تهدید میکند. هدف قرآن از این نکوهش هم این است که مقیاس و معیار در جامعه دینی باید تشخیص و عقل و فکر باشد و نه سنتگرایی منفی. یکی از آسیبها که در میان همه اقوام بوده است و همه پیغمبران از ناحیه آن دچار رنج و زحمت بودهاند، همین سنتگرایی منفی است. پیغمبران در مقابل این رویه معمول در جامعه، عقل مردم را بیدار میکردند و آنان را به اندیشیدن و تفکر واداشته، از تقلید کورکورانه از پدران و اجداد برحذر میداشتند[۱۶].
۴. آسیبشناسی دینداری: شناخت آفات و موانعی که در عمل موجب گریز دینباوران و به خصوص نسل جوان و تحصیلکرده از دین میشود[۱۷]. طرح فهم معیوب از دین، غفلت از کارکردهای فردی و اجتماعی دین، پاسخ ندادن به پرسشهای دینی جوانان و غفلت از تقویت توان دفاعی جوانان در مقابل شبهات وارد شده، از آسیبهایی است که دینداری جوانان را تهدید و ایشان را از دین، گریزان میکند. همچنین، ناهمخوانی سطح شناختی جوان با سطح معارف دینی، نداشتن الگوهای مناسب، افراط در سرزنش که در تضاد با روحیه استقلالطلبی، حریت و عدالتطلبی جوان است و نیز ارضا نشدن را نیازها و غرائز از عوامل دینگریزی جوانان یاد کرد[۱۸].
۵. آسیبشناسی نهادهای دینی: یعنی شناخت آسیبها و آفاتی که دامنگیر نهادهای دینی همچون حوزههای علمیه و سایر نهادهایی است که متولی امور دینی جامعه هستند[۱۹]. و البته آسیبشناسی یکی از عمدهترین و مهمترین نهادهای دینی؛ یعنی نهاد روحانیت اهمیت ویژهای دارد. به گفته شهید مطهری، «کسانی که آرزوی اعتلای آیین مبین اسلام را در سر دارند و درباره علل ترقی و انحطاط مسلمین در گذشته دور و نزدیک میاندیشند، نمیتوانند درباره دستگاه رهبری آن یعنی سازمان مقدس روحانیت نیندیشند و آرزوی ترقی و اعتلای آن را در سر نداشته باشند و از مشکلات و نابسامانیهای آن رنج نبرند؛ زیرا قدر مسلم این است که اگر هرگونه صلاح و اصلاحی در کار مسلمین رخ دهد، یا باید مستقیماً به وسیله این سازمان که سمت رهبری دینی مسلمین را دارد، صورت بگیرد، یا لااقل با این سازمان هماهنگی داشته باشد»[۲۰]. برای نهاد روحانیت و علمای حوزههای علمی ضروری است که با زمان پیش بروند. همواره با دگرگونی ایام، انسانها و جوامع نیز دگرگون میشوند و این دگرگونی پرسشهای تازهای را فراروی افراد قرار میدهد و آنها پاسخ تازهای میخواهند. اگر علما و مفسران دینی نتوانند به پرسشهای نسل جدید و شبهات عصر جدید پاسخ مناسب دهند و نسل جدید پاسخ پرسشهای خویش را در مکتبهای فکری دیگری بیابد، طبیعی است که از دین دست کشیده، به سوی مکتبهای بشری روی میآورد. بنابراین، بر حوزههای علمیه و عالمان دینی فرض است که با اجتهادی پویا در همه زمینههای فلسفی، کلامی، فقهی و قرآنی اسلام را متناسب با نیازهای بشر امروز مطرح کنند و با نگاهی عالمانه به استقبال پرسشها و شبهات جدید بشتابند. پس، دگرگونی در عرصههای فقهی و کلامی و فلسفی با توجه به مقتضیات زمان امری ضروری است.
مراکز و نهادهای غیر حوزوی نیز، که برخی افراد در آنها به گونهای به آموزش دینی مشغول هستند، در معرض آسیب قرار دارد و همین امر ضرورت تربیت نیروهای ویژه آموزشگر، را که به خوبی با مبانی دینی آشنایی دارند، ضروری میکند. شیخ محمد غزالی، از نویسندگان مصری معاصر، لزوم تربیت و آموزش گروه خاصی از افراد را که کار اصلی و تخصصی آنان تفقه در اسلام و احاطه بر علوم آن و نیز اشراف بر آموزش آن به عامه مردم و تربیت نسلهای جدید و غور در نصوص و احکام برای رفع شبهات و رد افترائات مخالفان دین است، یادآور میشود و علاوه بر آن تخصصیابی در دانشهای دینی را ضرورت علمی و عبادت به شمار آورده، بیشتر آسیبها و نکبتهایی که دامنگیر دین شده را ناشی از کمبود علمای راسخ و خبرگان اهل تفقه میداند[۲۱].[۲۲]
تاریخ ادیان
دانش ادیان، رشتهای مستقل است که در آن به تحلیل عناصر مشترک ادیان مختلف پرداخته میشود و فرد در پی استنباط قوانین تکامل ادیان و به ویژه کشف و تعریف منشأ پیدایش و نخستین شکل دین است و رشتهای بسیار جدید است. تاریخ پیدایش آن به قرن نوزدهم باز میگردد و تقریباً همزمان با دانش زبان پایهگذاری شد و ماکس مولر در مقدمه جلد نخست کتابش به نام «تراشههایی از یک کارگاه آلمانی» نام «علم ادیان» یا «مطالعه تطبیقی ادیان» را به این رشته داد[۲۳]. مورخ با مطالعه تاریخ ادیان، بسط و تکامل دین را به صورت پدیدهای که با واقعیات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در تعامل است، در بستر زمان بررسی میکند[۲۴]. روش تاریخی ذاتاً استقرایی است و در آن، فرد به بررسی مذهب در عینیت خارجی آن آفرینندگی تاریخی و در معنیداریاش برای حیات فرهنگی اجتماعی و فردی میپردازد.
در این روش، از روش مقایسهای «تطبیقی» برای شناخت خصوصیت یک دین، منشأ، خویشاوندی آن با ادیان دیگر و وامهایی که از ادیان دیگر گرفته، شناخت نوع دین، شکل دین و عمومیت نمادهایش استفاده میشود[۲۵]. همچنین، علل پیشرفت و انحطاط ادیان و پیامدها و دستاوردهای آنها در مراحل مختلف تاریخ و نقش ادیان در فرهنگ و تمدنسازی در این دانش مطرح میشود.[۲۶]
تاریخ ادیان و دینپژوهی تطبیقی
دینپژوهان درباره تفاوت رشتهها دینپژوهی تطبیقی و تاریخ ادیان اختلاف نظر دارند. برخی همچون نویسندگان کتاب «عقل و اعتقاد دینی»، معتقدند که دینپژوهی و تاریخ ادیان، دو رشته مستقلاند[۲۷]. ولی برخی دیگر همچون دیوید تریسی[۲۸] و اریک شارپ معتقدند این دو اصطلاح، دو نام برای یک رشته واحد است و اریک شارپ وجه این دوگانگی اسمی را توضیح داده، میگوید: قطعیت نداشتن و تنوع روششناختی این رشته در قالب عناوین بسیار متعددی که کمکم جایگزین اصطلاح دینشناسی تطبیقی شد، خود را آشکار کرد و درباره آن نامهایی مانند: تاریخ ادیان، دینهای جهان، مطالعات دینی و مطالعاتی در باب دین، همگی به کار رفتهاند. تعبیر دینشناسی تطبیقی نیز به صورت یک اصطلاح بیشتر از زبان عالمان در سطح عوام کم و بیش باقی مانده است، و امروزه دیگر به ندرت استفاده میشود[۲۹]. دیگری نیز میگوید: «رشته تاریخ ادیان، چند اسم دارد که در کتابهای علمی غالباً به یکی از این اسامی نامیده میشود. گاهی «تاریخ ادیان» گفته میشود و گاهی «تاریخ تطبیقی ادیان» گفته میشود و گاهی هم واژه «دین تطبیقی» که مخفف «دینشناسی تطبیقی» است[۳۰].
به نظر میرسد، اگر نیک بنگریم میتوان این دو دیدگاه را با یکدیگر جمع کرد و گفت که در طلیعه پیدایش و تولد، تنها یک رشته وجود داشته است که دستکم با دو نام متفاوت از آن یاد میشده و این دو اصطلاح درباره علم واحدی به کار میرفته است ولی با گذشت زمان و توسعه دامنه این رشته، دو علم مستقل پدید آمدهاند که هر یک از این دو اصطلاح به یکی از آن دو اشاره دارد، یعنی مسائل مطرح در علم نخستین به تدریج در قالب دو بخش از یکدیگر جدا شدهاند، همانطور که سایر علوم نیز دقیقاً همینگونه از یکدیگر جدا و یافته مستقل میشوند. پس، محققان دینپژوهی باید دقت داشته باشند که هنگام پژوهش در این دو رشته به منابع مربوط به هر دو علم مراجعه کنند. در پایان باید گفت که اکنون مورخان ادیان به دو گروه مختلف که از نظر روششناختی مکمل یکدیگرند، تقسیم میشوند. یک گروه صرفاً درباره ساختارهای ویژه پدیدههای دینی مطالعه میکنند و گروه دیگر به تحقیق درباره زمینههای تاریخی پدیدههای دینی میپردازند. گروه نخست، جویای فهم ماهیت و گوهر دین و دسته دوم در طلب کشف و فهم تاریخ آن است[۳۱] و از عالمان تاریخ ادیان میتوان رافائل پتازونی[۳۲]، گرادیوس فاندرلیو، گوستاو منشینگ[۳۳] را نام برد.
نقد و بررسی: استفاده از زمینههای تاریخی ادیان و ساختارهای دین برای فهم بهتر ادیان امری ممکن است، ولی اگر سخن درباره اصل دین و تبیین، تحلیل و ارزیابی آن باشد باید گفت، روش تاریخی روشی ناقص است که باید برای تکمیل آن از سایر روشها همچون روش عقلی و توجه به کارکردها بهره جست. بسیاری از دانشمندان این رشته بر اساس تعلق خاطر به مبانی مدرنیته و الگوی عینیت به ایمان مؤمنان نظر کردهاند.[۳۴]
تعریف دین
دین، در لغت به معنای جزا، اطاعت، ملک، قرض و... آمده[۳۵] و در اصطلاح تعاریف فراوانی برای آن بیان شده است. برخی از این تعاریف به قدری گسترده است که هرگونه مکاتب بشری، آیین خرافی و منکر خدا و حتی ضد خدا چون مارکسیسم را و برخی به قدری محدود است که تنها یک دین خاص را دربر میگیرد[۳۶].
برخی تعاریف دین
دین از نظر دانشمندان غربی
برخی متکلمان غربی در تعریف دین گفتهاند: دین نظام الهی است که برای صاحبان خرد وضع شده و دربردارنده اصول و فروع است[۳۷]. اسپنسر میگوید: دین، وسیلهای برای توضیح راز جهان و تبیین پدیدههای دینی بر اساس حالات درونی و تحول زندگی اجتماعی است[۳۸].
همچنین کلیفورد گیرتز میگوید: دین، نظامی از نمادها و نمادهاست و طوری عمل میکند که موجب انگیزهها و آمادگیهای نیرومند یا عمیق و پایدارتر انسانها میشود. همچنین، به تدوین و تنظیم مفاهیم و تصورات نظم کلی وجود میپردازد و بر این تصورات چنان نمودی از حقیقت میپوشاند که گویی این انگیزهها و ترتیبات مبتنی بر حقیقت هستند[۳۹]. پارسونز میگوید: دین، مجموعهای از باورها، اعمال، شعایر و نهادهای دینی است که افراد بنا کردهاند[۴۰]. از نظر اینشتین، مذهب، مجموعه احساس عارفانه در مقابل قوانین جهان و احساس مسؤولیت اخلاقی در مقابل همنوعان ما است[۴۱]. وجود تعریفهای گوناگون درباره دین و ممکن نبودن جمع آنها عوامل متعددی دارد که از مهمترین آنها میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
- اختلاف در روششناسی: عدهای بر اساس پژوهشهای تجربی و کارکردهای خارجی دین را تعریف کردهاند؛ مانند تعاریف روانشناختی و جامعه شناختی و برخی با مفاهیم پیشینی و روش عقلی آن را تعریف کردهاند؛ مانند تعاریف مفهومی[۴۲].
- اختلاف در مصادیق دین: برخی مکاتب فلسفی و اجتماعی را نیز از مصادیق دین شمرده، تعریف گستردهتری درباره دین بیان کردهاند[۴۳].
- تفاوت در روش بروندینی و دروندینی: عدهای برای رسیدن به حقیقت دین مراجعه به وحی و متون دینی را پیشنهاد میدهند و از ابزارها و روشهای غیر از متون وحیانی پرهیز میکنند و گروهی نیز روشهای بروندینی (غیر از متون دینی) مانند روش عقلی، تجربی، تاریخی و... را ترجیح میدهند[۴۴].
- تأثیر پیشفرضهای معرفتشناختی، انسانشناختی، هستیشناختی و... فیلسوفان دین هیچگاه بدون مبانی خاص خود به تعریف دین نپرداختهاند و اختلاف در مبانی سبب اختلاف تعاریف متعدد درباره دین شده است[۴۵].
- تحریف برخی از ادیان: ادیان بسیاری در گذر تاریخ چه با اضافه شدن خرافات بشری و چه حذف بخشی از معارف دینی تحریف شدهاند و به همین دلیل فرقهها و مذاهب گوناگون پدید آمدهاند. بنابراین تحریف متنی و معرفتی ادیان نیز در اختلاف تعریف دین نقش بسزایی داشته است[۴۶].
- نگرش جزءنگرانه به جای نگرش کلنگرانه: جاهل بودن درباره بخشی از حقیقت دین و توجه به جزئی از دین نیز در اختلاف شناخت دین مؤثر است[۴۷].
- خلط میان دین و تدین و یا خلط میان دین و ایمان: مثلاً کسانی که دین را اعتقاد به هستی روحانی و یا اعتقاد به خدای سرمد و یا احساس وابستگی مطلق تعریف کردهاند[۴۸].[۴۹]
دین در قرآن و روایات
واژه دین بیش از نود بار در قرآن به کار رفته و در روایات معصومین(ع) نیز بیشتر به معانی ایمان، یقین، حب و بغض قلبی، معرفت داشتن، دوستی ورزیدن، اخلاق حَسَن، نورانیت، عزت، طلب علم، مایه حیات و... به کار رفته[۵۰] که در واقع بیشتر ناظر به کارکردهای دین و دینداری است.[۵۱]
دین در میان متفکران مسلمان
متفکران مسلمان با توجه به مسأله ضرورت بعثت انبیا و رسیدن انسان به قرب الهی و تعاریف لغوی و قرآنی دین تعاریف اصطلاحی را بیان کردهاند که افراط و تفریط نداشتن از مزایای این تعاریف است:
علامه طباطبایی: ایشان دین را مجموع اعتقاد به خدا و زندگی جاودان و احساس و مقررات متناسب با آنکه در مسیر زندگی به آن عمل میشود، تعریف کردهاند[۵۲].
استاد مصباح یزدی: دین اصطلاحاً به معنای اعتقاد به آفرینندهای برای جهان و انسان و دستورهای عملی متناسب با این عقاید است[۵۳].
استاد جوادی آملی: معنای اصطلاحی دین، مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسانهاست[۵۴].
برخی متفکران اسلامی، تنها دین الهی دارای منشأ الهی را شایسته لفظ دین میدانند و از نظر آنها دین، مجموعهای از هستها و بایدهای مستند به خداوند است که از طریق وحی و سنت برای هدایت انسانها ظهور یافته است[۵۵]. در مقابل، عدهای دین را اعم از الهی و بشری میدانند؛ دین بشری دینی است که به خاطر برخی نیازهای روانی یا اجتماعی انسان به دست خود او ساخته شده و یا با افکار بشری آمیخته شده است؛ مانند بتپرستی و اعتقاد به نیروهای جادویی یا ادیان التقاطی. دین الهی، دینی است که ریشه در غیب داشته، اساس آن وحی و پیام الهی است و برای سعادت انسانها نازل شده است[۵۶]. با توجه به آنچه گفته شد، میتوان تعاریف متفکران مسلمان را که جامعتر و دقیقتر از تعاریف دیگر است، در این تعریف خلاصه کرد: دین، مجموعهای از عقاید و گزارههای حقیقی و دستورهای عملی و ارزشی است که بر پایه همان گزارههای اعتقادی برای سعادت انسانها وضع شده است[۵۷]. به بیان دیگر، دین، مجموعهای از هستها و بایدهاست که هستها ناظر به واقع و بایدها نیز مبتنی بر همان هستهاست. و بایدها را میتوان به احکام دین و اخلاق و ارزشهای اخلاقی تقسیم کرد و به طور خلاصه، دین، مجموعهای از عقاید، احکام و اخلاق است.[۵۸]
تکامل معرفت دینی
رابطه اجمالی معرفت دینی و معرفت غیر دینی، بر هیچ صاحبخردی پوشیده نیست؛ چراکه کسی نمیتواند ادعا کند بدون کمک گرفتن از علومی چون ادبیات، منطق، حدیثشناسی، رجال و یا اصول فقه، به فهم صحیحی از دین دست مییابد، ولی آنچه محل نزاع مسأله گستره تعامل معرفتهای دینی و غیردینی و میزان وامگیری آنها از یکدیگر است و آنچه ما در این مقال به دنبال آن هستیم، کشف ترابط این معرفتها و امکان تأثیر اندیشه غیردینی در تحول و تکامل اندیشه دینی است. برخی گمان بردهاند که این تعامل، حداکثری است و اندک تحولی در گوشهای از معارف بشری، موجب تحول در گوشه دیگر میشود. نظریه تکامل معرفت دینی از همین قماش است. این نظریه را که در بازار نقد و نظر به قبض و بسط تئوریک شریعت شهره است، به ظاهر اولبار آقای دکتر عبدالکریم سروش مطرح کرده است، ولی طرح ارکان این نظریه به مدتها پیشتر از وی برمیگردد؛ گرچه شکل و تقریر جدید آن به همت همو پیریزی شده است. بنابراین، مناسب است نگاه کوتاهی به تاریخچه این نظر داشته باشیم.
پیشینه نظریه قبض و بسط
با توجه به اینکه طراح نظریه قبض و بسط ارکان مختلفی را برای آن در نظر گرفته است که به زودی بدانها خواهیم پرداخت، اما بارقههای آن سالها پیش در ذهن فیلسوفانی چون آلبرت شوایتزر (١٨٧۵ - ١٩۶۵)[۵۹] عالم بزرگ مسیحی، بندتو کروچه (١٨۶۶ - ١٩۵٣)[۶۰] نماینده اصلی ایدهآلیسم در ایتالیا، آلفرد فیرمین لویزی (۱۸۵۷ - ۱۹۴۰)[۶۱] و ارنست ترولتش (١٨۶۵ - ١٩٢٣)[۶۲] زده شد. آن هنگام که تعارض دستاوردهای تجربی و تحقیقات علمی با ظواهر کتاب مقدس، بر دوش انبوهی از عالمان مسیحی و یهودی سنگینی میکرد و نفسهای آنان در حل این معضل، به شماره افتاده بود. ذهنهایی که تنها چاره حل این تعارض را، در سیالیت فهم از دین -همان نسبیت - و ثابت بودن گوهر و حقیقت دین میپنداشتند[۶۳]. آلبرت شوایتزر در تبیین یکی از ارکان این نظریه (دین و معرفت دینی دو امر متغایرند و دین، امری ثابت، ولی معرفت دینی متغیر است)، اینگونه مینویسد: شاید کمال مطلوب این باشد که حقیقت دینی به صورت مستقل از هر نوع ارتباط و پیوندی با هر دوره خاص بیان شود... اما اینچنین نیست. ما ناگزیریم این واقعیت آشکار را بپذیریم که حقیقت دینی از عصری به عصر دیگر متفاوت و متغیر است[۶۴].
و یا جان مککویری (۱۹۰۰ - ۱۹۷۰)[۶۵]، صاحب کتاب تفکر دینی در قرن بیستم در برداشت خود از کلام آلفرد لوییزی - آنجا که نقد کوبندهای درباره تفسیر هارناک (پژوهشگر آلمانی) از مسیحیت مطرح میکند. میگوید: لویزی اغلب به گونهای مینویسد که گویی یک حقیقت مطلق و جاودانه یا ثابت وجود دارد. یعنی یک نوع جوهر افلاطونی که به اصطلاح در آسمانها قرار داده شده است؛ به طوری که آنچه تغییر و تکامل مییابد، تنها فهم و بیان ما (یا نحوه فهم و بیان ما) از این حقیقت است[۶۶].
و یا ارنست ترولتش درباره رویدادهای مبنایی مسیحیت میگوید: نمیتوان آنها را یقینی دانست. فقط باید به صورت احتمال مطرح کرد و دائماً در معرض نقد و انتقادند و به تعبیری به پیرایش مدام نیازمندند؛ بنابراین چنین معرفتهایی، لباس بشری بودن را به تن میکنند[۶۷]. و نمونههای دیگری که همه نشان میدهد که این نظریه در کلمات فیلسوفان مغربزمین ریشه داشته، به گونهای تمام ارکان این نظریه، از دامن همان فلسفه به بار نشسته است.[۶۸]
تبیین نظریه قبض و بسط
دکتر سروش نظریه قبض و بسط را بر سه رکن استوار ساخته است و بخشی از این مباحث به اِخبار از تحول و تکامل اندیشه دینی و برخی دیگر به ترغیب گمشدگان لب دریا به شناگری و تکامل معرفت دینی با علوم بروندینی، مربوط میشود. وی در کتاب قبض و بسط تئوریک مینویسد: مکتوب پیشین ما سه رکن داشت: توصیف، تبیین و توصیه؛ یعنی اولاً، خبر از تحول و تکامل اندیشه دینی میداد (توصیف) و ثانیاً، میکوشید تا سرّ آن را باز نماید و سبب آن را به دست دهد (تبیین) و ثالثاً، با درس گرفتن از دو مقام پیشین، گمشدگان لب دریا را به شناگری ترغیب میکرد و به کمال بخشیدن به معرفت دینی خویش توصیه مینمود[۶۹]. اما نکته درخور تأمل این است که ارکان سهگانه یاد شده مقدماتی را در خود نهفته دارد که چندین رکن دیگر، از آن پدید میآید. مؤلف کتاب کلام جدید در این باره مینویسد: «حقیقت، آن است که نظریه قبض و بسط از سه اصل تجاوز میکند و تا ده رکن بسط مییابد و چه بسا منشأ پارهای از ابهامات بسط پیدا نکردن آن قبض و عدم تفصیل آن اجمال است....[۷۰]
ارکان نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت
- دین از معرفت دینی متمایز است؛
- احکام دین از احکام معرفت دینی تمایز دارند...؛
- معرفت دینی، معرفت بشری است؛
- معارف بشری با یکدیگر ترابط عمومی دارند؛
- معرفت دینی نیز به عنوان یک معرفت بشری با معارف بروندینی دارای ارتباط و تلائم است؛
- معارف بشری غیر دینی، متحولاند؛
- معرفت دینی به تبع تحول در سایر معارف بشری دستخوش تحول و قبض و بسط است؛
- معرفت دینی نسبی است؛
- معرفت دینی متکامل است؛
- معرفت دینی عصری است[۷۱].
چون تبدیل ارکان سهگانه مؤلف به ده مورد، منطقی به نظر میرسد، مناسب است که با استناد به کلمات نظریهپرداز به تبیین این ده رکن بپردازیم:
۱. تمایز دین از معرفت دینی: دکتر سروش بین حقیقت دین و فهم از دین تمایز قایل میشود و ادعا میکند:... معرفت بشری) و از جمله معرفت دینی) نه ملک و نه فهم یک فرد، بلکه قسمت شده نزد افراد بسیار است و نه امری ثابت؛ بلکه چون جویباری جاری است و نه عین شریعت، که حاکی از آن است. حال باید بپرسیم، جداییافکندن میان شریعت و فهم آن، آیا ما را برای همیشه، فقط به فهمی از شریعت مفتون و مشغول خواهد داشت؟[۷۲]
۲. تمایز احکام دین از احکام معرفت دینی: ایشان در موارد متعددی از کتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق بودنِ دین و در مقابل به ناطق، متغیّر و نامقدس، غیر خالص و ناقص شمردن معرفت دینی اذعان میکند: آنکه عوض میشود، فهم آدمیان است از شریعت و آنکه ثابت میماند، خود شریعت است[۷۳]. شریعت، گرچه ساکت است، ولی زبانبسته نیست و وقتی سخن میگوید، سخن خود را میگوید، نه سخن دیگران را و با همهکس یکسان سخن نمیگوید و تا پرسشی نباشد، به پرسشی مطرح ناشده جواب مقدّر نمیگوید...[۷۴].
نقد و بررسی: طراح نظریه قبض و بسط، بر تمایز دین از فهم دین و احکام متفاوت آنها اعم از تحول و تغیر و تقدس و تکامل و خموشی و... پای فشرده است. فی الجمله بین دین و فهم دین، بلکه بین دو معرفت دینی، تفاوتی هست، را نمیتوان رد کرد ولی موضوع اصلی این است که ادعای فراشمولی این نظریه، دامن نظر خود مؤلف را هم میگیرد و امکان تغیر را در آنجا نیز زنده و آن را به آفت خودشمولی تبدیل میکند؛ زیرا انحصار تفاوت بین فهم دینی و غیردینی، پیرو هیچ قاعدهای نیست و همان معیاری که در تمایز معرفت دینی با گوهر دین، حاکم است، به معرفت غیردینی، سرایت و دامن آن را هم آلوده میکند. یکی از پژوهشگران در اینباره میگوید: مهمترین مشکل اعتقاد به تحولپذیری و سیلان در همه معارف بشری، مشکل خودشمولی است و همانند طنابی به گردن همین نظریه میپیچد و آن را بیرمق و بیجان میسازد؛ یعنی اگر تمام معرفتهای بشری در تحولاند، مدعیات قبض و بسط هم به عنوان بخشی از معرفتهای بشری، در گذر و دگرگونی خواهند بود[۷۵].
۳. بشریبودن معرفت دینی: سروش ادعا میکند که معرفت دینی، معرفتی بشری است. معارف بشری با یکدیگر در ارتباط و همه آنها در تحولاند؛ در نتیجه، معرفت دینی به سبب ارتباط با معارف بشری تحول میپذیرد.
۴. ترابط عمومی معارف بشری و ارتباط معارف دینی با معارف بروندینی: در گمان طراح نظریه، نهتنها همه معارف بشری دگرگون میشوند به دلیل ارتباط این معارف با یکدیگر هر نوع تفسیر در شاخهای از علوم، معرفتهای دیگر را نیز دگرگون میسازد: کسانی که گمان کردهاند، فقط در موانع محدودی، پارههایی از علم و فلسفه و عرفان، با پارههایی از معارف شریعت، تماس یا تعارض حاصل میکند، از این دقیق غفلت کردهاند که فهم همه کتاب و سنت بر اساس پیشفرضهایی صورت میگیرد که قبول کتاب و سنت را الزام کرده و انتظار ما را از آنها سامان داده است... و از اینجاست که میگوییم، تمام معرفت دینی، در میان تمام معرفت بشری مینشیند[۷۶]. پس فهمهای دینی مستند به فهمهای بروندینیاند[۷۷].
۵. تحول معارف بشری غیر دینی؛ تحول معرفت دینی به تبع قبض و بسط در سایر معارف بشری: این دو رکن، حداقل در کلمات زیر بیان شده است: تلاطمی اندک در گوشهای از اقیانوس معرفت بشری تا همه آن متلاطم نکند از تموج نخواهد ایستاد[۷۸]. باید پذیرفت که در جمیع معارف، و از جمله معرفت دینی، تحول و تکامل فهم مستمراً رخ خواهد داد؛ خواه در ضروریات و خواه در غیر آن[۷۹].
نقد و بررسی: ادعای ترابط یا تغذیه بین علوم ادعای مبهمی است؛ زیرا باید دانست که مراد از این ترابط چیست؟ اگر مراد این است تمامی معرفتهای دینی با تمامی معرفتهای غیردینی مرتبطاند، با اندک تأملی درمییابیم که اینگونه نیست، مگر در ارتباط اندیشه دینی با برخی علوم، بهسان منطق و رجال و حدیثشناسی و ادبیات.... وانگهی، عمومیت این ترابط از نگاههای دیگری هم ممکن است شکننده باشد، زیرا:
- اولاً قاعده سنخیت علی و معلولی اقتضا میکند که تأثیر و تأثر بر اساس معیار منضبطی صورت گیرد؛ بنابراین، نمیتوان پذیرفت که هر معرفتی بدون هیچ ملاک و ضابطهای در معرفت دیگر اثر مینهد و یا از آن اثر میپذیرد.
- تفکر، چیزی جز جستوجوی فکر به انگیزه یافتن پاسخ مناسب برای مجهولات، یا شرح و تفسیر معلومات و اصلاح و تکمیل آنها نیست و هرگاه هر معرفتی بتواند هر مجهولی را حل کند، و یا هر معرفتی را تفسیر یا تصحیح و تکمیل کند، دیگر تفکر معنا ندارد؛ زیرا در این صورت بدون نیاز به فحص و گزینش میتوان به هر جا دست دراز کرد و میوه شیرین معرفت را از درخت اندوختههای ذهنی خود برگرفت، در حالی که جریان علم و معرفت و تفکر غیر از این است.
- علم منطق و معرفتشناسی آنگاه موضوعیت و ضرورت پیدا میکند که حدود و ضوابطی بر تفکر بشری حاکم باشد و فقط بر اساس آن ضوابط بتوان چیزی را اثبات یا ابطال کرد، و یا به شرح و تفسیر و تکمیل آن پرداخت، پس هرگاه ضوابط و حدودی در کار نباشد، و هر معرفتی بتواند بر هر معرفتی اثر بگذارد، خواه مستقیم یا غیر مستقیم منطق و معرفتشناسی لغو و بیثمر خواهد بود[۸۰].
۶. نسبیت معرفت دینی: دکتر سروش، نسبیبودن فهم دینی را مانند نسبی بودن یک نتیجه در یک قیاس به کار میبرد؛ بدین معنا، هر نتیجهای از مقدماتش به دست میآید و هر تغییری در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه میانجامد و ثبات نتیجه نیز معلول ثبات مقدمات است و بنابراین، نسبی بودن نتیجه، با ثبات آن منافات ندارد[۸۱].
نقد و بررسی: در نقد این رکن همین بس که فرجام این ادعا، سقوط در وادی هولناک سوفسطایی و لاادریگری است و همانطور که اشاره شد، انکار نظر خود آقای سروش لازم میآید و: [بر اساس این نظریه] هیچ فهمی از دین و در باب دین قابل خدشه نیست؛ نه فهمی که دین و دینداری را معلول جهل و ترس و موجب بدبختی قلمداد میکند، غلط است و نه فهمی که آن را معلول عقل و فطرت و موجب قسط و عدل و سعادت میداند... نه فهمی که معرفت دینی را متغیر میداند، قابل تخطئه است و نه فهمی که معرفت دینی را در بخشی متغیر و در بخشی ثابت میداند غلط است...[۸۲].
۷. عصریبودن معرفت دینی: او درک دینی را در هر عصر، متغیر دانسته، میگوید: عالمان دینی در هر عرصه، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم میبخشند. هیچ عالمی نمیتواند با ذهن خالی و بدون منظر و رأی به سراغ متون دینی برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. این امر نه شدنی است و نه مطلوب...[۸۳].
نقد و بررسی: درباره ادعای عصری بودن فهم دینی باید به چند نکته توجه کرد: به دلیل تحمیلی بودن برخی از پیشدانستههای ذهنی، و اینکه مخاطب با این پیشفرضها نیت خویش را بر متکلم تحمیل میکند و پیروی علوم عصری از این پیشدانستهها و به ویژه علوم انسانی که در آنها از مکتبهای مختلف غیرتجربی و متافیزیکی بهره برده میشود؛ اگر بخواهیم از علوم عصری به صورت پیشدانستههای تطبیقی و تحمیلی بهره گیریم و درک دینی را چشم به راه علوم عصری بدوزیم و مدلول دینی را با نظریه علمی سازگار کنیم، باید معرفتهای دینی متعدد و متعارضی را به قرآن و سنت نسبت دهیم و آنگاه در آن واحد اسلام مارکسیست (مستمند و متأثر از جامعهشناسی مارکس) و اسلام سرمایهداری (مستمند و متأثر از جامعهشناسی ماکس وبر) و اسلام فرویدی (مستمند و متأثر از روانشناسی فروید) و... پیش رویمان خودنمایی میکنند[۸۴].
به اعتقاد نویسنده شریعت در آئینه معرفت، اگر گفته شود تمامی فهم بشری، چه درباره شریعت و چه از شریعت، عصری و نسبی است، چگونه میتوان نظر داد و پذیرفت که اصل دین، حق و مطلق و خالص و کامل و ثابت و مقدس است؟[۸۵] نهایتاً لازم است در ادامه نقدها، به این نکته کلی توجه شود که: در این که انبوه معرفتهای دینی، زاییده پرسشهای پرسشگران است، تردیدی نیست، ولی کلیت آن هم بدون عیب نیست؛ چراکه این تحول و تکامل در امور ظنیه دینی پذیرفتنی است، ولی در گزارههای یقینی و قطعی از دین هرگز نمیتوان چنین ادعایی کرد. به اعتقاد صاحب کتاب مبانی معرفت اینگونه تأثیرها به حوزه معرفتهای دینی ظنی اختصاص دارد. در حوزه معرفتهای دینی یقینی –دستکم- در یک سطح معنایی که همگان میفهمند و به خواص اختصاص ندارد چنین تأثیری نمیتوان یافت[۸۶].
وانگهی، لفظها، به مخاطبانِ آگاه به وضعِ میان لفظ و معنا، شناخت عطا میکند، نه اینکه مخاطبان جاهل به وضع هم بتوانند دین را با پیشدانستههای ذهنی خود به نطق درآورند. آقای صادق لاریجانی در کتاب معرفت دینی خود به تفصیل بدین مطلب پرداخته، گفته است: تئوری شریعت صامت، از اساسیترین خطاهایی است که نویسنده مقالات قبض و بسط، در فهم معارف دینی... مرتکب شده است.... وقتی میگوییم، شریعت ثابت است؛ یعنی کلام خدا و اولیای او ثابت است. اما کلام به عنوان لفظ و صوتی که در خارج واقع میشود، مورد بحث نیست. قطعاً الفاظ مذکور به عنوان حاکی از مرادات و معانی مقصوده، به کار رفتهاند. و نیز مسلم است که کلام فی حد ذاته بدون پیشفرضهای مربوط به مضمون کلام دلالت بر معنا و مفاد خویش میکند. برخلاف آنچه که آقای سروش گفتهاند که عبارات گرسنه معانیاند، نه آبستن آنها، حق این است که عبارات آبستن معانیاند... متکلم نمیتواند به هیچ معنایی صامت تلقی شود. متکلم با تکلم خویش ابراز معنا و مقصودی کرده و با این کار از «صمت» خارج شده، شریعت نیز چنین است؛ چون مقصود از شریعت اقوال خدا و اولیای اوست[۸۷].[۸۸]
جامعهشناسی دین
جامعهشناسی دین، علمی است که در آن به نقش دین در اجتماع و همچنین تأثیر آن بر حالت شخص با ایمان توجه میشود[۸۹]. نگاه جامعهشناسانه به دین، توجه به چیستی و ماهیت دین بدون توجه به منشا اجتماعی نیست، بلکه در آن بدون ورود به ساحت چیستی دین و امر دینی به بررسی روابط اعتقادات دینی و سازمانها و نهادهای مذهبی از یک طرف، و سازمانها و نهادها و آداب و رسوم اجتماعی از سوی دیگر، پرداخته میشود[۹۰]. به همین خاطر میتوان گفت که، فرد در جامعهشناسی دین صرفاً به عملکرد دین در حوزه اجتماع و نهادهای اجتماعی توجه دارد؛ بنابراین جامعهشناسی دین را میتوان «تحلیل جامعهشناسی نهادهای دینی و مطالعه روانشناسی اجتماعی پدیدههای دینی» دانست[۹۱]. ولی باید توجه داشت در جامعهشناسی دین صرفاً به تأثیر دین در اجتماع توجه نمیشود، بلکه تأثیر متقابل اجتماع در دین نیز بررسی مینماید. در نتیجه جامعهشناسی دین دو محور اساسی دارد: نخست اینکه چرا باورداشتهای مذهبی چنین نقش تعیین کنندهای در فرهنگ و جامعه دارند؟ و دیگر اینکه چرا این باورداشتها و عملکردها چنین صورتهای گوناگونی به خود گرفتهاند؟[۹۲] درباره منظور از دین در جامعهشناسی دین نظرات گوناگون و تعاریف مختلفی از دین مطرح شده که فراتر از این نوشته است، ولی میتوان تعاریف دین را در این علم به دو دسته تقسیم کرد: کنشگرا و محتوایی. در تعاریف کنشگرا دین از طریق فعالیتهای اجتماعی محقق شده، تعریف ولی در مقابل، در تعاریف محتوایی بر مفاهیم عقاید مذهبی تمرکز میشود[۹۳].
امروزه برخی محققان به جای صرف وقت خویش برای تعریف دین از مجموعه ضوابط و معیارهایی استفاده برای جهت دادن میکنند[۹۴]. بعضی دیگر نیز معتقدند، در آغاز بهتر است موضوع تحقیق جامعهشناسی دین به تحقیقاتشان به عمل نیاید و تنها پس از یک تحقیق مفصل شخص که توانایی انجام این کار را پیدا میکند[۹۵]. تاریخ پیدایش جامعهشناسی دین را میتوان زمان تأسیس جامعهشناسی در قرن ۱۹ دانست و بعضی ماکس وبر[۹۶] را نخستین صاحبنظری میدانند که به جامعهشناسی دین به صورت علم منظم نگاه کرد[۹۷]. دین از تأثیرات فراوان آن بر زندگی بشر دارد، توجه بسیاری از جامعهشناسان گذشته مطرح قرار گرفت. برای فهم اهمیت دین در جامعه همین بس که در جامعهشناسی، دین یکی از پنج نهاد اصلی در جامعه بشری دانسته شده است[۹۸].
مبانی عقلگرایی و اثباتگرایی این دوره نیز در رویکرد دین در جایگاه پدیده جامعهشناختی، بیاثر نبود. در این دوره برداشتهای دینی اموری وهمی و بیهوده تلقی میشدند و اندیشههای مذهبی در برابر خرد بشری و تبیینهای تجربی در حال نابودی بودند و این موضوع علمی باعث میشد تا اندیشمندان آن دوره دین را بهسان هر پدیده دیگر در معرض تبیین تجربی قرار دهند. چنین تبیینی از دین که اثر شگرف و جهانشمولی در جامعه بشری داشت، برای فهم روند تکاملی بشر، امری ضروری مینمود[۹۹]. البته باید توجه داشت، در اسلام نیز برخی دانشمندان مانند ابوریحان بیرونی در «تحقیق ما للهند» و ابن خلدون در مقدمه کتاب «تاریخ العبر»، به تحقیق و بررسی درباره تجزیه و تحلیل ادیان، نهادها و باورهای دینی، رابطه دین و دولت و باورهای دین عامیانه و... پرداختهاند، که این امر توجه و علاقه ایشان به مطالعه دین در عرصه جامعه را قرنها پیش از دانشمندان عصر جدید اروپا نشان میدهد[۱۰۰]. به هرحال، جامعهشناسی دین در ضمن جامعهشناسی سنتی از آغاز قرن نوزدهم پدید آمد و تا سال ١٩۶٠ عموماً نظریات جامعهشناسان سنتی، یعنی تضاد دین با مدرنیته بر آن حاکم بود. از سال ۱۹۶۰ به بعد این عقیده، طرد و زمینه گرایش بیشتر جامعهشناسان برای تحقیق درباره فعالیت دین در اجتماع فراهم شد[۱۰۱].[۱۰۲]
جامعهشناسی سنتی و دین
از جامعهشناسان سنتی که دین را با دیدگاه جامعهشناسی بررسی کرد، میتوان به ماکس وبر، امیل دورکیم (دورکهایم)[۱۰۳]، کارل مارکس[۱۰۴] و اگوست کنت[۱۰۵] اشاره نمود. جامعهشناسی سنتی از قرن نوزدهم آغاز شد و تا سال ۱۹۶۰ ادامه یافت. این دوره از جامعهشناسی را میتوان جامعهشناسی تکاملی نام نهاد؛ زیرا مستقیماً زیر نفوذ نظریه زیستی تکاملی داروین[۱۰۶] بود.
در این دوره، فهم عمده از دین، نهادی بشری و اجتماعی بود که به خواست انسان و با دلیل خاص اجتماعی پدید آمده بود[۱۰۷] و این نگاه هنوز هم در جامعهشناسی دین وجود دارد. برای مثال، جورج ریتزر در تعریف جامعهشناسی دین، آن را قسمتی از جامعه انسانی میداند[۱۰۸]. نتیجه این نوع نگاه به دین جز این نبود که در جامعهشناسی وجود خدا انکار شد[۱۰۹]. ویژگی دیگر جامعهشناسان این دوره، داوری و ارزشگذاری درباره باورداشتهای دینی بود. جامعهشناسان این دوره چون دین و باورداشتهای دینی را حاصل وهم بشر و بیمعنی میدانستند، در صدد یافتن جایگزینی برای دین برآمدند که از یک سو، منافع اساسی دین را داشته و از سوی دیگر ویژگی فرا طبیعی و غیر معقول نداشته باشد. جانشینی که بر اصول علمی استوار بوده رشته جامعهشناسی عهدهدار بیان آنها شمرده میشد[۱۱۰].[۱۱۱]
جامعهشناسی مدرن و دین
در جامعهشناسی جدید میزان حساسیت عقاید مردم مهم شمرده میشود و به همین خاطر کمتر در آن بر ساختار عقاید دینی و بیشتر بر معانی و انگیزهها تمرکز میشود و نسبیتگرایی را میتوان علت چنین رویکردی در دوره جامعهشناسی جدید دانست. در جامعهشناسی سعی میشود که عدالت در میان همه اعمال و عقاید اجتماعی برقرار شود، ولی از لحاظ اخلاقی هیچیک از این اخلاق و عقاید در سطح بالاتر و یا پایینتری قرار نگیرد[۱۱۲]. در این طرز تفکر، میان اعتقاد به دین و درک آن تفاوت هست، و اولی از مقوله ایمان و دومی عملی محققانه قلمداد میشود[۱۱۳]. امروزه لازم نیست که جامعهشناسان دین بیاعتقاد باشند و ممکن است خودشان به دین خاصی معتقد باشند. ولی به هر حال علاقه اصلی آنها بالابردن فهم ما درباره نقش دین در جامعه و تحلیل اهمیت و تأثیر دین در تاریخ بشری است[۱۱۴].[۱۱۵]
روششناسی جامعهشناسی دین
تحقیق درباره جامعهشناسی اصولاً به دو روش انجام میشود: اثباتگرایی[۱۱۶] و تفسیرگرایی[۱۱۷]. در روش اثباتگرا فرد بر جامعهشناسی سنتی مسلط است و ادعا دارد که اطلاعات مربوط به جهان باید فقط از طریق تحقیق و مطالعه علمی کسب شود و در غیر این صورت ارزش علمی نخواهد داشت و در این روش شیوههای معقول و اصولی مانند تهیه پرسشنامهها و مطالعات اجمالی در گردآوری اطلاعات استفاده میشود و فرد به تمرکز بر سطوح کلان اجتماعی تمایل دارد[۱۱۸]. در مقابل، در روش تفسیری بیشتر بر مفاهیمی تمرکز میشود که پشتوانه رفتارهای یک شخص است و به همین خاطر محور اصلی تحقیق در این روش رفتار اشخاص است تا ساختارهای اجتماعی، و بیشتر ذهنگراست تا عینگرا[۱۱۹]. هر دو دیدگاه در جامعهشناسی جدید رایج هستند، ولی روش تفسیری در سطح وسیعی بر چگونگی تحقیقات معاصر اثر گذاشته است[۱۲۰].[۱۲۱]
جامعهشناسی دینی و جامعهشناسی دین
درباره تفاوت جامعهشناسی دین و جامعهشناسی دینی در مطالب زیادی بیان شده است و در یک نگاه، جامعهشناسی دینی علمی است که در آن از مبانی متافیزیکی دین کمک گرفته میشود و بر این مبانی استوار شده است؛ در نتیجه، جامعهشناسی دینی را میتوان رویکردی در جامعهشناسی دانست[۱۲۲]، اما در جامعهشناسی دین، دین در جایگاه یک پدیده و نهاد اجتماعی و از نظر جامعهشناسانه بررسی میشود.[۱۲۳]
مسائل اصلی جامعهشناسی دین
می توان بر اساس آنچه که در تدوین و پیدایش این علم روی داده است، مسائل عمده جامعهشناسی دین را این موارد دانست: دین و دولت، دین و قدرت، دین و تغییر اجتماعی، دین و گروه اجتماعی، منشأ دین، رابطه علم و دین، رقابت مذهبی، بنیادگرایی، دین عامیانه، دین و خانواده، دین و جنسیت و.... چون در مقاله حاضر قصد بررسی تفصیلی همه مسائل این علم را نداریم، به صورت مختصر اهم مسائل این علم را بررسی و از دیگر مسائل صرفنظر میکنیم و آن را به مجالی دیگر میسپاریم.
۱. دین و دولت (سکولاریسم): شاید بتوان مهمترین و گستردهترین موضوع بحث شده در جامعهشناسی دین را سکولاریسم[۱۲۴] یا نظریه دنیوی شدن دانست[۱۲۵]. زمینه پیدایش این بحث، پیشزمینه فکری جامعهشناسان سنتی درباره دین بود. تحقیقات این جامعهشناسان درباره ادیان نخستین به همراه پیشفرض تکاملگرایی ادیان آنها را به این نتیجه رساند که دین محصول توهم بشر بوده و در جامعههای بدوی کاربرد داشته است.
برای مثال، دورکیم ماهیت دین را پرستش گروه اجتماعی دانست و نظریه خود را بر پایه توتمپرستی قبایل بدوی استرالیایی منظم کرد. البته او برخلاف سایر جامعهشناسان، دین را حاصل توهم بشر نمیدانست. دورکیم معتقد بود، اگر دین بر پایه خطا و دروغ بنا نهاده شده باشد، با مقاومتهایی روبهرو میشود که توانایی چیرهشدن بر آنها را نخواهد داشت؛ در نتیجه، ادیان نخستین نیز ریشه در واقعیت دارند[۱۲۶]؛ ولی او نتیجه تحقیق خود را درباره همه ادیان به کار برد و چنین نتیجه گرفت که هدف همه ادیان، از جمله مسیحیت، پرستش و مقدس نگاه داشتن گروه اجتماعی است[۱۲۷]. از این رو، هرچه جامعه به سوی مدرنیته پیش برود و نظامهای اجتماعی پیچیدهتر شوند؛ دین جایگاه خود را بیشتر از دست میدهد و با بالارفتن سطح افکار منطقی به وسیله فرهنگهای غیرمذهبی جایگزین نقش دین هماهنگ، خواهد شد[۱۲۸].
ماکس وبر نیز که جامعه جدید را جامعهای برپاشده بر مبنای عقل میدید، قائل بود که در نتیجه پیشرفت عقلانیت در عصر جدید، ساختهای غیرمنطقی مثل دین، به قلمرو غیرعقلانی رانده شده، قدرت خود را از دست خواهند داد[۱۲۹]. این تحلیل جامعهشناسان با جریان پوزیتویسم[۱۳۰] و افول دیانت در غرب همراه بود؛ به همین خاطر، چنین نظریههایی به صورت اصلی اساسی در مجامع فکری آن دوران پذیرفته شد. ولی آمار نشانگر آن است که مذهب، حتی پس از چند قرن چالش با مدرنیسم هنوز در کشورهای پیشرفته به زندگی خود ادامه میدهد و به همین خاطر بعضی جامعهشناسان معتقدند که باید از تمام رسالههایی که درباره دنیوی کردن و مرگ مذهب نوشته شده است، دست کشید و به آنها توجهی نکرد[۱۳۱].
۲. دین و قدرت: از دیگر مسائل مطرح شده در جامعهشناسی دین، بررسی تعامل دین و قدرت بود و شاید بتوان بیشترین تأثیر کارل مارکس را در این علم کار درباره دین و قدرت دانست. او معتقد بود، دین، عاملی در دست طبقه سرمایهدار جامعه است و آنها از این طریق طبقه کارگر را زیر فشار قرار میدهند. دین در دست طبقه سرمایهدار باعث جلوگیری از اعتصابات کارگری و انقلاب در قشر مستضعف جامعه میشود. همچنین، گاهی مذاهب به اسم دین باعث خشونت علیه پیروان دیگر آئینها میشوند. مارکس معتقد بود مبارزه علیه دین نهایتاً به امری میانجامد که در پشت آن خالق الهی قرار گرفته است و به همین خاطر این مبارزات نوعاً الحاد نامیده میشود[۱۳۲]. او مدعی بود، دین که نوعی از خوشبختی توهمی است باید به نفع خوشبختی واقعی نسخ شود[۱۳۳].
۳. دین و تغییر اجتماعی: در مقابل تجزیه و تحلیل مارکس درباره دین، بسیاری از جامعهشناسان نئومارکسیست نگاهی دوباره به ارتباط دین و قدرت و تغییر اجتماعی داشتهاند. آنها معتقدند، لازم نیست دین ابزار مطیع شدن در برابر قدرت باشد، بلکه دین در بسیاری مواقع میتواند نیرویی برای تغییرات مثبت در جامعه قلمداد شود. چنین تحلیلهایی با انقلابها و اعتراضهایی که عواملِ مذهبیِ مؤثر داشتند، تقویت شد و همان خصوصیات دینی که مارکس عوامل و ابزار اجبار کردن برمیشمرد، توانایی به حرکت درآوردن گروهها و اشخاص برای ایجاد تغییرات اجتماعی را داشتند[۱۳۴].
۴. دین و گروه اجتماعی: دین ممکن است برای یک گروه اجتماعی هویتبخش باشد؛ یعنی میان افراد یک گروه رابطه همبستگی ایجاد کند. نوعاً عقاید مذهبی در جوامع، قویترین چیزی است که باعث احساس جدایی یا حاشیهای بودن نسبت به جوامع بزرگتر میشود. هویتی که دین به یک گروه میدهد، هویتی فراقومی، ملی و زبانی است. دین توانایی جمع کردن اقشار مختلف را زیر هویتی خاص به نام هویت دینی دارد. دین با طرح جهانبینی خاص گروهی را زیر یک عنوان جمع میکند و مشروعیت این جهانبینی عامل همبستگی قوی برای جوامع میشود[۱۳۵].[۱۳۶]
جامعیت دین
جامعیت دین از موضوعاتی است که امروزه به بحث درباره آن در کنار برخی مباحث فلسفه دین، مانند قلمرو دین یا انتظار بشر از دین، بیش از پیش توجه شده است؛ به طوری که نه تنها به صورت بحثی مستقل مطرح میشود، حتی با همین عنوان کتاب و رساله نگاشته میشود؛ در حالی که پیش از این اندیشمندان اسلامی به این مسأله به طور مستقل نمیپرداختند، بلکه موضع خود در این باره را در لابهلای بحثهایی چون ضرورت بعثت پیامبران، خاتمیت، مسأله امامت و... بیان میکردند. پرسش مهم در این مبحث است که آیا در دین تنها به مسائل مربوط به آخرت و جهان پس از مرگ پرداخته میشود، یا به مسائل مربوط به این دنیای انسان نیز پرداخته شده است؟ و آیا دین، تنها حوزه شخصی انسان را دربر میگیرد یا اینکه حوزه عمومی و اداره امور مادی و دنیوی را هم دربر میگیرد؟ و به تعبیر سادهتر، آیا دین، تنها به دنبال تأمین سعادت آخرت انسان است، یا اینکه علاوه بر سعادت اخروی برای سعادت دنیای او نیز برنامه دارد؟ در اینباره با سه دیدگاه روبهرو هستیم:
دیدگاه افراطی
دیدگاه افراطی که معتقد است، تمام معارف بشری را میتوان از قرآن، یا قرآن و سنت جویا شد و برای این امر به عقل و تجربه نیازی نیست[۱۳۷]. این دیدگاه هم در الهیات مسیحی و هم کلام اسلامی[۱۳۸] طرفدار دارد. در قرون وسطی گروهی از متألهان، وحی را جانشین همه معارف بشری، اعم از علوم تجربی، اخلاقی و مابعدالطبیعه میدانستند و بر این باور بودند که خداوند با ما سخن گفته و امور لازم برای رسیدن به رستگاری را در کتاب مقدس آورده است؛ به همین دلیل، آموختن شریعت را کافی دانسته، از پرداختن به فلسفه، که در آن روز دارای معنایی عام بود و همه دانشها را دربر میگرفت، پرهیز داشتند[۱۳۹]. این گستردگی تا حدودی برگرفته از فلسفه اسکولاستیک بود. بعدها متفکرانی چون آکویناس، به جداانگاری قلمرو عقل و وحی اصرار ورزیدند[۱۴۰].[۱۴۱]
دیدگاه تفریطی یا نظریه حداقلی دین
طبق دیدگاه تفریطی، قلمرو دین تنها در مسائل مربوط به ارتباط انسان با خدا[۱۴۲] و دیگر امور انسان، حیطه تصمیمگیری عقل و خرد انسان است. این دیدگاه در مسأله قلمرو دین تلقی حداقلی از دین است؛ تلقیای که از رنسانس در مغرب زمین پدید آمده است. طبق این رویکرد، که دین به مسائل دنیوی و زندگی اجتماعی انسانها ربطی ندارد و اصولاً اداره جامعه و برنامهریزی توسعه و تکامل اجتماعی به خرد انسانی و عقلانیت ابزاری واگذار شده است و دین فقط رابطه معنوی انسان با خداوند سبحان و سعادت اخروی او را تأمین میکند و اگر احکام و قوانین و آداب و مناسکی در دین هست، به پوسته و قشر دین ارتباط دارد؛ زیرا گوهر و حقیقت دین، خداشناسی و خدایابی و سعادت اخروی انسانهاست؛ بنابراین، جامعیت و کمال دین اسلام به سعادت ابدی انسان مربوط است و نه به تنظیم معیشتی و دنیوی بشر[۱۴۳]. از طرفداران این دیدگاه میتوان به اندیشمندانی چون مهندس بازرگان[۱۴۴]، عبدالکریم سروش[۱۴۵]، مجتهد شبستری[۱۴۶] و... اشاره کرد.[۱۴۷]
دلایل دیدگاه حداقلی
برخی از دلایل مدافعان این دیدگاه:
دلیل نخست. رسالت و غایت دین تنها تأمین سعادت اخروی انسانهاست[۱۴۸]؛ بررسی: سعادت ابدی انسان را نمیتوان از سعادت دنیوی او جدا کرد و اصولاً جداانگاری ساحتهای مختلف انسان ممکن نیست[۱۴۹]؛ چراکه حیات اخروی نتیجه حیات دنیوی است؛ بنابراین برای آمادهسازی آخرت انسانها باید دنیای آنها را نیز بر اساس ارزشهای الهی آباد کرد[۱۵۰].
دلیل دوم. دلیل دیگر، خالی بودن یافتههای دینی و وحیانی از برنامه تنظیم امور اجتماعی است: آنچه در هیچیک از سرفصلها یا سورهها و جاهای دیگر دیده نمیشود، این است که گفته شده باشد آن (قرآن) را فرستادیم تا به شما درس حکومت، اقتصاد، مدیریت و یا اصلاح امور زندگی، دنیا و اجتماع را بدهد[۱۵۱]؛ بررسی: قرآن آیات مختلفی درباره مسائل اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، قضایی و جزایی دارد؛ علاوه بر اینکه، تنها منبع دین، قرآن کریم نیست و روایات و سنت پیشوایان دین بخش مهمی از شریعت را دربر دارد که بیانگر احکام اجتماعی دین است[۱۵۲].
دلیل سوم. محدودیت فقه[۱۵۳] از نظر روش و موضوع برای تنظیم امور دنیایی بشر، یکی دیگر از دلایل نگاه حداقلی به دین است؛ بررسی: فقه، محدود نیست؛ چراکه با راهکارهایی چون احکام ثابت و متغیر، احکام اولیه و ثانویه، و با کمک عقل در استنباط احکام میتوان به برنامههایی برای تنظیم امور اجتماعی بشر دست یافت.
دلیل چهارم: اصل در دین، گوهر آن است و نه صدف آن و گوهر دین هم تجربههای عرفانی است[۱۵۴]؛ بررسی: تفسیر اصل دین به تجربههای عرفانی، تفسیری انحرافی و تحریفی از دین است؛ چراکه در جایجای قرآن بر ایمان و عمل صالح تأکید شده است؛ یعنی اصل دین این است که انسان اعتقادات صحیح داشته و اعمالش طبق دستورهای الهی باشد. همچنین دلایل و مبانی دیگری برای این نظریه چون انکار ابدی بودن احکام اسلامی، تحریف معنای خاتمیت نبوت، وجود دارد[۱۵۵] که پاسخ اینگونه دلایل نیز با اثبات ابدی بودن احکام الهی و خاتمیت پیامبر اکرم(ص) و دین اسلام داده میشود.[۱۵۶]
ارزیابی کلی درباره دیدگاه حداقلی دین
محدودکردن مرز دین به حوزهای منهای علم و عقل بشر، ناشی از نگرش اومانیستی و غرب معاصر است؛ نگرشی که با اصالتبخشیدن به علم و عقل بشری، در صدد منزوی کردن دین و جلوگیری از نهادینه شدن آن در جامعه است و با روح تعالیم و اهداف بعثت انبیاء هماهنگ نیست[۱۵۷]. با رویکرد حداقلی به دین، دین امری شخصی میشود و در این صورت، تنها کار دین صدور احکام و دستورهای فردی برای انسان است و حق دخالت در حوزه عمومی و روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بشر را ندارد.[۱۵۸]
دیدگاه اعتدالی یا جامعیت دین
دیدگاه اعتدالی[۱۵۹] که بدون طرد عقل و تجربه بشر، گستره دین را تنها در حوزه شخصی و مسائل اخروی نمیبیند و معتقد است، در دین به امور عمومی و دنیوی انسان تا جایی که در هدایت انسان مربوط است، توجه شده است. طبق این دیدگاه که به دیدگاه حداکثری دین[۱۶۰]، یا همان جامعیت دین معروف است، دین علاوه بر سعادت اخروی، برای سعادت دنیوی بشر نیز برنامه دارد[۱۶۱]. البته این به معنای تعطیلی عقل و تجربه نیست، بلکه در دین کلیاتی مطرح شده است و به عقل و تجربه بشر جهت خاص دینی و الهی میدهد تا سعادت دنیوی بشر، هماهنگ با سعادت اخروی او بوده، برای آن مضر نباشد. مقصود از جامعیت دین این نیست که همه مسائل نظری و عملی مربوط به زندگی مادی و معنوی انسان؛ خواه در سطح مسائل کلی و کلان، و خواه در زمینه مسائل جزئی و خاص را پیامبران الهی بیان کردهاند و مطالعه کتب آسمانی انسان را از هرگونه بحث و کاوش فکری در شناخت انسان و جهان و جوانب حیات بشری بینیاز میکند؛ بلکه مقصود این است که در دین همسو یا هدف رسالت آن یعنی هدایت انسان به سمت کمال واقعی و همهجانبه از بیان هیچ نکته لازمی فروگذار نشده است. بنابراین جامعیت دین را باید با توجه به هدف و رسالت دین بررسی کرد و نه فراتر یا فروتر از آن[۱۶۲].
دین نخواسته است عقل و اندیشه آدمی را تعطیل کند و او را از هرگونه کوشش فکری و تلاش معرفتجویانه باز دارد، یا بینیاز کند. به عبارت دیگر، رسالت دین قرار دادن وحی به جای عقل و حس و شناختهای عقلانی و تجربی نیست، بلکه رسالت وحی این است که اولاً، مسر رسیدن به اینگونه معرفتها را روشن سازد، و ثانیاً، افقهایی از حقیقت را که از دسترس عقل و حس بیرون است، برای انسان مشخص کند. بنابراین رسالت وحی در طول رسالت عقل و حس و مکمل آن دو است و نه در عرض و مخالف آن دو[۱۶۳]. طبق این نظریه، قوانینی که به میزان حداکثر برای تنظیم شؤون فردی و اجتماعی انسان لازم است، در شریعت بیان شده و با اجتهاد در منابع و متون دینی میتوان آنها را به دست آورد. همچنین، طبق این نظریه، ولایت که خود جزء احکام شریعت است، تنها قوه مجریه احکام سیاسی نیست، بلکه سازوکار رهبری و صدور حکم برای تنظیم روابط، تقدیم اهم و مهم و چارهاندیشی صحیح در ظرف تزاحم احکام، مصالح و... است. بنابراین، طبق این تلقی، شریعت، با تعبیه احکام ثابت و متغیر و تمهیداتی چون استمرار ولایت و امثال آن، در واقع، سازوکاری برای تطبیق اصول اسلامی با نیازهای متغیر انسان در اوضاع و احوال متفاوت و گسترش دامنه شمول آن در اینگونه از شرایط پیشبینی کرده است. از این نظر، دایره نیاز انسان به قانون دقیقاً با آنچه شریعت آورده، برابر و مساوی است و در شریعت، قانون، شکل و ارزشهای یک نظام سیاسی الهی بیان شده است[۱۶۴].
بیشتر اندیشمندان اسلامی بر این باور بوده و هستند که دین اسلام دین اجتماعی بوده، منحصر در امور شخصی و تأمین سعادت اخروی نیست؛ برای نمونه، میتوان از متفکرانی چون: فارابی که پیدایش مدینه فاضله را به دین نسبت داده و رئیس آن را فقه میداند[۱۶۵]؛ ابنسینا که فلسفه عبادات، اخلاقیات و معاملات موجود در شریعت را حفظ نظام اجتماعی و سیاسی میداند[۱۶۶]؛ ابن رشد اندلسی که با طرح مسأله تأویل قرآن قلمرو وسیعی را برای دین معتقد است؛ صدرالمتألهین شیرازی که با تمسک به اجتماعی بودن انسان به نظام اجتماعی دین تصریح میکند[۱۶۷]؛ شیخ مفید که به نیازمندی عقل به سمع و شریعت در علم معقتد است[۱۶۸]؛ سید مرتضی که میگوید، اداره امور دنیا وظیفه امامت است[۱۶۹]؛ خواجه نصیرالدین طوسی که درباره نظام اجتماعی دین به بحث میپردازد و وجود شریعت و قوانین الهی را در معیشت دنیوی انسانها ضروری میداند[۱۷۰]؛ علامه طباطبائی (ره)[۱۷۱]؛ شهید مرتضی مطهری که هدایت زندگی اجتماعی بشر را نیز هدف اصلی انبیاء میداند[۱۷۲]؛ علامه مصباح یزدی (ره) که با تأکید بر جامعیت دین حق قانونگذاری را تنها از آن خدا میداند و آن را نه به خاطر نارسایی و ضعف عقل بشر، بلکه به دلیل علم بیکران خداوند، غنا و جود الهی، حکمت، مالکیت، ولایت و ربوبیت تشریعی خداوند میداند[۱۷۳]؛ و علامه جوادی آملی که میگوید، اسلام ناظر به همه ابعاد زندگی مادی و معنوی انسان است و زندگی دنیوی انسان را هدایت و هرگونه دنیاگریزی را نفی میکند؛ زیرا هدف اصلی دین، تأمین سعادت دنیوی و اخروی است و در چگونگی سازماندهی دنیای مردم، نقشی مؤثر و در تأمین حیات معنوی و نجات آخرتی آنها سهم بسزایی دارد[۱۷۴].[۱۷۵]
دلایل نظریه جامعیت دین
دلیل نخست. برهانی که ضرورت نبوت و وحی را اثبات میکند، این نکته را نیز اثبات میکند که کمال و خاتمیت دین و قوانین بدون اشتباه و خطا و اجرای معصومانه آنها بدون اتصال به علم شامل و مطلق الهی ممکن نیست و تنها قانونی کامل خواهد بود که از چنین منبعی برخاسته باشد و این قانون است که به انسان در تأمین نیازهای معنوی دنیوی و اخروی او مدد میرساند و به او آسیبی نمیزند. از طرف دیگر، تأمین نیازهای معنوی انسان به چگونگی تنظیم معیشت انسان در این دنیا و تنظیم معیشت انسان به شکل معین وابسته است[۱۷۶]. اگر سعادت و شقاوت اخروی از سعادت و شقاوت دنیوی جدا نیست و انجام اعمال و مناسک و رفتارهای فردی و اجتماعی در تأمین سعادت و شقاوت اثر دارد و جداسازی دو نظام معاش و معاد در روابط فردی و اجتماعی ممکن نیست، پس نمیتوان دو مبنای متفاوت برای سرپرستی دنیا تصور و در نظام معرفتی و دستوری، دین را از حوزه سرپرستی معاش انسان جدا کرد؛ در نتیجه، دین در عرصههای مختلف، حضور مؤثر و جدی دارد و باید نظامهای ارزشی و اخلاق و حقوقی را شریعت هم تأیید کند[۱۷۷].
دلیل دوم. خارجکردن برخی روابط زندگی بشر از مدار و محدوده سرپرستی دین، مستلزم تندادن به نظام غیردینی است؛ زیرا بقای حیات اجتماعی نیازمند برنامهریزی است و حاکمیت برنامهریزی، به ناچار، به دلیل خارج کردن دین از این عرصه، برای غیر دین خواهد بود؛ در نتیجه، دولت بیدین بر دینِ بیدولت سلطه خواهد یافت و این سیاست از نظر دینی پذیرفته نیست؛ چون لازمه آن، پذیرش شرک اجتماعی است[۱۷۸]. پس، وضع قانون به خواست بشر، هم بدعت است و هم قبول حاکمیت غیر خداوند بنابراین باید تمامی قوانین لازم را خداوند وضع کند[۱۷۹] و هیچ کس جز خداوند نمیتواند به بشر بگوید که این کار را انجام بده، یا آن کار را انجام نده[۱۸۰]. دلیل سوم. عقل از تشخیص کلیه مصادیق عدل و ظلم در تمامی عرصهها ناتوان است، هرچند میتواند برخی از آنها را کشف کند. از آنجا که تشخیص عدل و ظلم در یافتن راه سعادت و شقاوت کاملاً مؤثر است، پس دین در عرصههای مختلف حضور دارد[۱۸۱]. دلیل چهارم. مقتضای خاتمیت و کمال دین این است که در دایره نیاز بشر به قانون به توسعه قائل نباشیم و دایره نیاز بشر را بیش از موارد آمده در شریعت ندانیم، و الّا لازم است که دین ناقص باشد[۱۸۲].[۱۸۳]
منابع
مکتبدار، علی رضا، مقاله «آسیبشناسی دینی»، فرهنگنامه کلام جدید- میرزائی، رضا، مقاله «تاریخ ادیان»، فرهنگنامه کلام جدید
- محمدی، عبدالله، مقاله «تعریف دین»، فرهنگنامه کلام جدید
- پاشایی، محمد جواد، مقاله «تکامل معرفت دینی»، فرهنگنامه کلام جدید
- کاشیزاده، محمد، مقاله «جامعهشناسی دین»، فرهنگنامه کلام جدید
- صمدپور، محمد، مقاله «جامعیت دین»، فرهنگنامه کلام جدید
پانویس
- ↑ اسفندیاری، محمد، آسیبشناسی دینی (پژوهشهایی درباره اسلامشناسی و جامعهشناسی)، ص۷.
- ↑ هورنای، آ. اس، فرهنگ پیشرفته آکسفورد، ص۹۲۸.
- ↑ ساروخانی، باقر، دائرة المعارف علوم اجتماعی، ص۷۱۶.
- ↑ مکتبدار، علی رضا، مقاله «آسیبشناسی دینی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۳۵.
- ↑ social pathology.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، آسیبشناسی دینپژوهی معاصر (تحلیل دینشناسی شریعتی، بازرگان و سروش)، ص۲۶.
- ↑ مکتبدار، علی رضا، مقاله «آسیبشناسی دینی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۳۶.
- ↑ دژاکام، علی، تفکر فلسفی غرب از منظر استاد شهید مرتضی مطهری، ص۴.
- ↑ آسیبشناسی دینپژوهی معاصر، ص۲۸.
- ↑ مکتبدار، علی رضا، مقاله «آسیبشناسی دینی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۳۶.
- ↑ دایرة المعارف علوم اجتماعی، ص۵.
- ↑ دایرة المعارف علوم اجتماعی، ص۶.
- ↑ دایرة المعارف علوم اجتماعی، ص۶.
- ↑ «و چون به آنان گفته شود از آنچه خداوند فرو فرستاده است پیروی کنید میگویند: (نه) بلکه ما از آنچه پدرانمان را بر آن یافتهایم پیروی میکنیم؛ آیا حتی اگر پدرانشان چیزی را در نمییافته و راه به جایی نمیبردهاند، (باز از پدرانشان پیروی میکنند؟)» سوره بقره، آیه ۱۷۰.
- ↑ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ترجمه سید جواد مصطفوی، کتاب العقل و الجهل، ج۱، ص۱۴.
- ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۲۲، ص۵۴۴.
- ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۲۲، ص۵۴۴.
- ↑ شاکرین، حمیدرضا، پرسش و پاسخهای دانشجویی، ج۷، ص۲۴۸-۲۵۲.
- ↑ دایرة المعارف علوم اجتماعی، ص۵.
- ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۲۴، ص۴۸۳.
- ↑ صفایی، مهشید، روش فهم اسلام «گزارش گونهای از کتاب «کیف نفهم الإسلام؟» نوشته «محمد الغزالی»»، کتاب نقد، شماره ۴۰، پاییز ۱۳۸۵، ص۲۲۵.
- ↑ مکتبدار، علی رضا، مقاله «آسیبشناسی دینی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۳۷.
- ↑ Eliade، Mircea، The sacred and the profane: The Nature of Religion، Trask، p. 216
- ↑ پترسون، مایکل، و دیگران؛ عقل و اعتقاد دینی، ص۲۳.
- ↑ جبرئیلی، محمدصفر؛ فلسفه دین و کلام جدید و اوجبی علی؛ کلام جدید در گذر اندیشهها، ص۲۵۸.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «تاریخ ادیان»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۹۶.
- ↑ پترسون، مایکل، و دیگران؛ عقل و اعتقاد دینی، ص۲۳.
- ↑ Tracy، David، "Comparative Theology"، in Encyclopedia of Religion، Vol. 14، p. 446
- ↑ Sharpe، Eric. J، "COMPARATIVE RELIGION"، Encyclopedia of Religion، Vol.3، 580.
- ↑ کلیم کیت، هانس؛ شناخت دانش ادیان، ترجمه همایون همتی، ص۴۱.
- ↑ I. The sacred and the profane: The Nature of Religion، P. 232.
- ↑ R. Pettazoni.
- ↑ Gustav Menshing.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «تاریخ ادیان»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۹۷.
- ↑ مصطفوی، سید حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۳، ص۲۶۸-۲۶۹.
- ↑ حسین زاده، محمد؛ مبانی معرفت دینی، ص۱۷.
- ↑ ناس، جان؛ تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ص۷۹-۸۱.
- ↑ دورانت، ویل؛ لذات فلسفه، عباس زریاب خویی، ص۳۸۲.
- ↑ ویلهم، ژان پل؛ جامعهشناسی ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص۱۶۸.
- ↑ Hich، johm. H، philosophy of religion، P. 2.
- ↑ کمپانی، فضل الله؛ ماهیت و منشأ دین، ص۱۱۲.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین؛ کلام جدید، ص۲۵.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین؛ کلام جدید، ص۲۵.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین؛ کلام جدید، ص۲۶.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین؛ کلام جدید، ص۲۶.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین؛ کلام جدید، ص۲۷.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین؛ کلام جدید، ص۲۷.
- ↑ جوادی آملی، عبدالله؛ دینشناسی، ص۲۶.
- ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «تعریف دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۳۴.
- ↑ محمدی ریشهری، محمد؛ میزان الحکمه، ج۳، ص۳۷۰-۳۷۲، ۳۷۵، ۳۷۸ و ۳۹۵.
- ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «تعریف دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۳۶.
- ↑ طباطبایی، سید محمدحسین؛ شیعه در اسلام، ص۳.
- ↑ مصباح یزدی، محمدتقی؛ آموزش عقاید، ج۱، ص۲۸.
- ↑ جوادی آملی، عبدالله؛ شریعت در آینه معرفت، ص۹۳.
- ↑ جعفری، محمدتقی؛ فلسفه دین، دفتر نخست، ص۱۷؛ حسین زاده، محمد؛ مبانی معرفت دینی، ص۱۸.
- ↑ جوادی آملی، عبدالله؛ دینشناسی، ص۲۶.
- ↑ جوادی آملی، عبدالله؛ دینشناسی، ص۲۷؛ خسروپناه، عبدالحسین؛ کلام جدید، ص۳۹.
- ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «تعریف دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۳۶.
- ↑ Albert Schweitzer.
- ↑ Benedetto Croce.
- ↑ Alfred Fimin Loisy.
- ↑ Ernest Troeltsch.
- ↑ در کنار اینکه برخی اساساً منکر تعارض شدند و برخی به تأویل متون دینی پرداختند و به هرمنوتیک پناه بردند و بعضی هم به کمک تحلیل زبان دینی و زبان علم در صدد رفع تعارض برآمدند.
- ↑ مک کوایری، جان؛ تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعی و محمد محمدرضایی، ص۲۹۹؛ محمدرضایی، محمد؛ «خاستگاه و پیشینه نظریه تکامل موقت دینی»، مجله قبسات، شماره ۱۸، ص۱۰۸-۱۱۳.
- ↑ john Macquarrie.
- ↑ مک کوایری، جان؛ تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعی و محمد محمدرضایی، ص۳۷۳.
- ↑ محمدرضایی، محمد؛ «خاستگاه و پیشینه نظریه تکامل موقت دینی»، مجله قبسات، شماره ۱۸، ص۱۰۸-۱۱۳.
- ↑ پاشایی، محمد جواد، مقاله «تکامل معرفت دینی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۳۸.
- ↑ سروش، عبد الکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۲۰۱.
- ↑ پاشایی، محمد جواد، مقاله «تکامل معرفت دینی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۴۰.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین؛ کلام جدید، ص۱۵۴.
- ↑ سروش، عبد الکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۳۴۲.
- ↑ سروش، عبد الکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۱۸۱.
- ↑ سروش، عبد الکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۳۳۴.
- ↑ نیکزاد، عباس؛ «نگرشی کوتاه بر مسأله نظارت استصوابی»، ماهنامه رواق اندیشه، شماره ۴، ص۳۶.
- ↑ سروش، عبد الکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۳۶۰.
- ↑ سروش، عبد الکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۳۷۰.
- ↑ سروش، عبد الکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۱۶۸.
- ↑ سروش، عبد الکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۱۴۹.
- ↑ ربانی، علی؛ «نقد نظریه تحول و تکامل عمومی در معرفت دینی»، مجله کلام اسلامی، شماره ۲۷، ص۴۵.
- ↑ سروش، عبد الکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۴۸۵.
- ↑ معلمی، حسن؛ معرفتشناسی، ص۲۲۷.
- ↑ سروش، عبد الکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۴۸۷.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین؛ کلام جدید، ص۱۷۶.
- ↑ جوادی آملی، عبدالله؛ شریعت در آینه معرفت، ص۵۲.
- ↑ حسین زاده، محمد؛ مبانی معرفت دینی، ص۱۰۵.
- ↑ لاریجانی، صادق؛ معرفت دینی، ص۱۰۰.
- ↑ پاشایی، محمد جواد، مقاله «تکامل معرفت دینی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۴۰.
- ↑ اسکات، جولی و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۱۴.
- ↑ علیزاده، عبدالرضا؛ جامعهشناسی دین، ص۵۶.
- ↑ علیزاده، عبدالرضا؛ جامعهشناسی دین، ص۵۶.
- ↑ همیلتون، ملکم؛ جامعهشناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص۱-۲.
- ↑ همیلتون، ملکم؛ جامعهشناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص۴۸-۴۹.
- ↑ اسکات، جولی و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۴۷-۴۸.
- ↑ همیلتون، ملکم؛ جامعهشناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص۲۰.
- ↑ Max Weber (۱۸۴۶-۱۹۲۰).
- ↑ واخ، یواخیم؛ جامعهشناسی دین، ترجمه جمشید آزادگان، ص۸.
- ↑ محسنی، منوچهر؛ مقدمات جامعهشناسی، ص۱۶۴.
- ↑ همیلتون، ملکم؛ جامعهشناسی دین، ص۲.
- ↑ توسلی، غلام عباس؛ جامعهشناسی دینی، ص۱۹-۲۰.
- ↑ اسکات، جولی، و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۲۴.
- ↑ کاشیزاده، محمد، مقاله «جامعهشناسی دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۵۳.
- ↑ Emile Durkheim (۱۸۵۸-۱۹۱۷).
- ↑ Karl Heinrich Marx (۱۸۱۸-۱۸۸۳).
- ↑ Auguste Comte (۱۷۹۸-۱۸۵۷).
- ↑ Charles Robert Darwin (۱۸۰۹-۱۸۸۲).
- ↑ ر.ک: دورکیم، امیل، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، ص۱۱.
- ↑ Ritzer، George، Blackwell encyclopedia of sociology، volume &، P. 3872.
- ↑ اسکات، جولی و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۳۲.
- ↑ همیلتون، ملکم؛ جامعهشناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص۳.
- ↑ کاشیزاده، محمد، مقاله «جامعهشناسی دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۵۵.
- ↑ اسکات، جولی و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۳۴.
- ↑ اسکات، جولی و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۳۶.
- ↑ همیلتون، ملکم؛ جامعهشناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص۳.
- ↑ کاشیزاده، محمد، مقاله «جامعهشناسی دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۵۵.
- ↑ Positivism.
- ↑ Interpretationism.
- ↑ اسکات، جولی و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۴۳-۴۴.
- ↑ اسکات، جولی و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۴۵.
- ↑ اسکات، جولی و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۴۶.
- ↑ کاشیزاده، محمد، مقاله «جامعهشناسی دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۵۶.
- ↑ ر.ک: نادری، رسول، و خدابخشیان، حمید؛ امکان و چگونگی علم دینی، ص۱۰-۱۲.
- ↑ کاشیزاده، محمد، مقاله «جامعهشناسی دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۵۶.
- ↑ Secularism.
- ↑ اسکات، جولی و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۵۶.
- ↑ دورکیم، امیل؛ صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، ص۳.
- ↑ ر.ک: دورکیم، امیل؛ صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، ص۵۸-۶۳.
- ↑ اسکات، جولی، و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۲۷-۳۰.
- ↑ وبر، ماکس؛ دین، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، ص۳۱۸.
- ↑ Positivism.
- ↑ عضدانلو، حمید؛ آشنایی با مفاهیم اساسی جامعهشناسی، ص۳۰۲.
- ↑ اسکات، جولی و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۶۸-۷۲.
- ↑ اسکات، جولی و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۲۵-۲۶.
- ↑ اسکات، جولی و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۷۲-۷۵.
- ↑ اسکات، جولی و آیرین، هال؛ دین و جامعهشناسی، ترجمه افسانه نجاریان، ص۷۵-۸۰.
- ↑ کاشیزاده، محمد، مقاله «جامعهشناسی دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۵۷.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، ص۱۰۷.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، ص۱۰۷؛ همو، قلمرو دین، ص۶.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، ص۱۰۷.
- ↑ از اندیشمندان اسلامی میتوان به امثال غزالی اشاره کرد که با تمام وجود در مقابل فلسفه و فیلسوفان ایستاد.
- ↑ صمدپور، محمد، مقاله «جامعیت دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۶۰.
- ↑ ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، ص۲ و ۵.
- ↑ ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد امدی، ص۶۹.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، ص۸۹.
- ↑ بازرگان، مهدی، «آخرت و خدا؛ هدف بعثت انبیاء»، کیان، سال پنجم، ش ۲۸، ص۹-۴۸.
- ↑ سروش، عبدالکریم، «دین اقلی و اکثری»، کیان، ش ۴۱؛ همو، مدارا و مدیریت، ص۱۸۰.
- ↑ صمدپور، محمد، مقاله «جامعیت دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۶۱.
- ↑ مجله راه نو، ش ۱۹، ص۱۸.
- ↑ سروش، عبدالکریم، «دین اقلی و اکثری»، کیان، ش ۴۱.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، ص۹۲.
- ↑ نصری، عبدالله، انتظار بشر از دین، ص۴۵.
- ↑ بازرگان، مهدی، «آخرت و خدا؛ هدف بعثت انبیاء»، ص۵۲.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، ص۹۲.
- ↑ احمدی، محمدامین، انتظار بشر از دین، ص۴۱۱.
- ↑ نصری، عبدالله، گفتمان مدرنیته، ص۱۶۲.
- ↑ صمدپور، محمد، مقاله «جامعیت دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۶۱.
- ↑ نصری، عبدالله، گفتمان مدرنیته، ص۱۶۳ و ۱۶۴.
- ↑ صمدپور، محمد، مقاله «جامعیت دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۶۳.
- ↑ نوروزی، محمدجواد، درآمدی بر نظام سیاسی اسلام، ص۳۴.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، قلمرو دین، ص۶.
- ↑ فرامرز قراملکی، احد، قلمرو پیام پیامبران، ص۳۱؛ حسینزاده، محمد، دینشناسی، ص۵۰؛ داعینژاد؛ محمدعلی، قلمرو دین، ص۱۲۶.
- ↑ ربانی گلپایگانی، علی، جامعیت و کمال دین، ص۱۶.
- ↑ ربانی گلپایگانی، علی، جامعیت و کمال دین، ص۱۶.
- ↑ احمدی، محمدامین، انتظار بشر از دین، ص۳۹۵.
- ↑ فارابی، ابونصر، اندیشههای اهل مدینه فاضله، ج۲، ص۲۸۰-۲۹۳؛ همو، الملة و نصوص اخری، ص۵۰-۵۲؛ همو، تحصیل السعادة، ص۲۹.
- ↑ ابنسینا، الهیات شفا، ص۴۴۱-۴۴۵.
- ↑ شیرازی، صدر الدین، الشواهد الربوبیة، ص۳۳۷-۴۵۰.
- ↑ شیخ مفید، مصنفات شیخ مفید، ص۳۵-۳۹.
- ↑ سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص٣٢٣.
- ↑ طوسی، نصیر الدین، تلخیص المحصل، ص۳۶۱-۳۶۴؛ همو، اخلاق ناصری، ج۳، ص۴۱؛ علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۲۷۱.
- ↑ طباطبائی، محمدحسین، المیزان، ج۲، ص۱۴۰؛ مرجعیت و روحانیت، ص۸۳.
- ↑ مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، ص۱۷-۲۰؛ همو، مجموعه آثار، ج۳، ص۱۷۳.
- ↑ مصباح یزدی، محمدتقی، مشکات (۰۴-۳/۶)، نظریه سیاسی اسلام، ج۱، ص۶۱-۶۶؛ مشکات (۹۰- ۱/۱)، حقوق و سیاست در قرآن، ج۱، ص۱۵۸-۱۶۹.
- ↑ احمدی، محمدامین، انتظار بشر از دین، ص۱۷.
- ↑ صمدپور، محمد، مقاله «جامعیت دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۶۳.
- ↑ احمدی، محمدامین، انتظار بشر از دین، ص۳۹۵ و ۳۹۶.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، ص۹۴ و ۹۵.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، ص۹۵.
- ↑ احمدی، محمدامین، انتظار بشر از دین، ص۳۹۶.
- ↑ محقق داماد، سید مصطفی، روشنگری دینی، ج۲، ص۲۳.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، ص۹۴.
- ↑ احمدی، محمدامین، انتظار بشر از دین، ص۳۹۶ و ۳۹۷.
- ↑ صمدپور، محمد، مقاله «جامعیت دین»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۱۶۵.