امنیت سیاسی در فقه اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها
(←منابع) برچسب: پیوندهای ابهام‌زدایی |
(←منابع) برچسب: پیوندهای ابهام‌زدایی |
||
| خط ۱۴۴: | خط ۱۴۴: | ||
====[[سازمان اطلاعاتی]] ([[بطانه]])==== | ====[[سازمان اطلاعاتی]] ([[بطانه]])==== | ||
با وجود [[حرمت]] [[تجسس]] در حوزه خصوصی مسلمانان<ref>{{متن قرآن|يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِيمٌ}} «ای مؤمنان! از بسیاری از گمان‌ها دوری کنید که برخی از گمان‌ها گناه است و (در کار مردم) کاوش نکنید و از یکدیگر غیبت نکنید؛ آیا هیچ یک از شما دوست می‌دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ پس آن را ناپسند می‌دارید و از خداوند پروا کنید که خداوند توبه‌پذیری بخشاینده است» سوره حجرات، آیه ۱۲؛ تمیمی آمدی، غرر الحکم، ج۳، ص۳۱۸.</ref>، در صورت اقتضای مسائل عمومی و مهم [[نظام اسلامی]] همچون حفظ نظام، تجسس نه تنها [[نهی]] نشده، بلکه [[دولت اسلامی]] باید سازوکارهای آن را برای تأمین امنیت [[جامعه]] و نظام اسلامی فراهم کند<ref>حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج۴، ص۲۹۶.</ref>. در برخی متون [[فقهی]] و [[دینی]] از موضوع و نهاد اطلاعاتی تحت عنوان «بطانه» یاد شده است<ref>{{متن قرآن|لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ مَا زَادُوكُمْ إِلَّا خَبَالًا وَلَأَوْضَعُوا خِلَالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَفِيكُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ}} «اگر در میان شما روانه می‌شدند جز شرّ به شما نمی‌افزودند و در میان شما برای ایجاد آشوب رخنه می‌کردند و آنان میان شما جاسوسانی دارند و خداوند به (حال) ستمگران داناست» سوره توبه، آیه ۴۷؛ {{متن قرآن|يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِنْ دُونِكُمْ لَا يَأْلُونَكُمْ خَبَالًا وَدُّوا مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ وَمَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْآيَاتِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ}} «ای مؤمنان! کسانی از غیر خودتان را محرم راز مگیرید که از هیچ تباهی در حقّ شما کوتاهی نمی‌کنند و دوست می‌دارند شما در سختی به سر برید؛ کینه از گفتارشان هویداست و آنچه دل‌هایشان پنهان می‌دارند، بزرگ‌تر است، بی‌گمان ما آیات (خود) را برای شما روشن گفته‌ایم» سوره آل عمران، آیه ۱۱۸؛ سید علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، ج۱، ص۲۰۲.</ref>. [[بطانه]] در اصطلاح به معنای شیوه [[رازداری]] و اصول اطلاعات و ضد اطلاعات است<ref>ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام، ص۲۹۵-۲۹۷.</ref>. [[توسعه]] مفهوم کسب [[اخبار]] و [[استخبارات]] و بطانه را در پی تطور [[زمان]] می‌توان در آثار فقهای معاصر به‌ویژه پس از [[انقلاب اسلامی]] [[مشاهده]] کرد؛ به طوری که برخی از [[فقها]] از [[ضرورت]] تأسیس این نهادها با [[تمسک]] به قواعدی چون [[حفظ نظام]] و [[احکام]] محاربه و [[آمادگی]] [[نظام اسلامی]] برای [[مقابله با دشمنان]] سخن گفته‌اند<ref>حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج۲، ص۷۴۴؛ سید محمد حسن مرعش شوشتری، دیدگاه‌های نو در حقوق، ج۲، ص۱۰۳؛ نجم الدین طبسی، زندان و تبعید در اسلام، ص۷۸.</ref>.<ref>[[محمد اسماعیل نباتیان|نباتیان، محمد اسماعیل]]، [[فقه و امنیت (کتاب)|فقه و امنیت]] ص ۲۰۷.</ref> | با وجود [[حرمت]] [[تجسس]] در حوزه خصوصی مسلمانان<ref>{{متن قرآن|يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِيمٌ}} «ای مؤمنان! از بسیاری از گمان‌ها دوری کنید که برخی از گمان‌ها گناه است و (در کار مردم) کاوش نکنید و از یکدیگر غیبت نکنید؛ آیا هیچ یک از شما دوست می‌دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ پس آن را ناپسند می‌دارید و از خداوند پروا کنید که خداوند توبه‌پذیری بخشاینده است» سوره حجرات، آیه ۱۲؛ تمیمی آمدی، غرر الحکم، ج۳، ص۳۱۸.</ref>، در صورت اقتضای مسائل عمومی و مهم [[نظام اسلامی]] همچون حفظ نظام، تجسس نه تنها [[نهی]] نشده، بلکه [[دولت اسلامی]] باید سازوکارهای آن را برای تأمین امنیت [[جامعه]] و نظام اسلامی فراهم کند<ref>حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج۴، ص۲۹۶.</ref>. در برخی متون [[فقهی]] و [[دینی]] از موضوع و نهاد اطلاعاتی تحت عنوان «بطانه» یاد شده است<ref>{{متن قرآن|لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ مَا زَادُوكُمْ إِلَّا خَبَالًا وَلَأَوْضَعُوا خِلَالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَفِيكُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ}} «اگر در میان شما روانه می‌شدند جز شرّ به شما نمی‌افزودند و در میان شما برای ایجاد آشوب رخنه می‌کردند و آنان میان شما جاسوسانی دارند و خداوند به (حال) ستمگران داناست» سوره توبه، آیه ۴۷؛ {{متن قرآن|يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِنْ دُونِكُمْ لَا يَأْلُونَكُمْ خَبَالًا وَدُّوا مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ وَمَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْآيَاتِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ}} «ای مؤمنان! کسانی از غیر خودتان را محرم راز مگیرید که از هیچ تباهی در حقّ شما کوتاهی نمی‌کنند و دوست می‌دارند شما در سختی به سر برید؛ کینه از گفتارشان هویداست و آنچه دل‌هایشان پنهان می‌دارند، بزرگ‌تر است، بی‌گمان ما آیات (خود) را برای شما روشن گفته‌ایم» سوره آل عمران، آیه ۱۱۸؛ سید علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، ج۱، ص۲۰۲.</ref>. [[بطانه]] در اصطلاح به معنای شیوه [[رازداری]] و اصول اطلاعات و ضد اطلاعات است<ref>ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام، ص۲۹۵-۲۹۷.</ref>. [[توسعه]] مفهوم کسب [[اخبار]] و [[استخبارات]] و بطانه را در پی تطور [[زمان]] می‌توان در آثار فقهای معاصر به‌ویژه پس از [[انقلاب اسلامی]] [[مشاهده]] کرد؛ به طوری که برخی از [[فقها]] از [[ضرورت]] تأسیس این نهادها با [[تمسک]] به قواعدی چون [[حفظ نظام]] و [[احکام]] محاربه و [[آمادگی]] [[نظام اسلامی]] برای [[مقابله با دشمنان]] سخن گفته‌اند<ref>حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج۲، ص۷۴۴؛ سید محمد حسن مرعش شوشتری، دیدگاه‌های نو در حقوق، ج۲، ص۱۰۳؛ نجم الدین طبسی، زندان و تبعید در اسلام، ص۷۸.</ref>.<ref>[[محمد اسماعیل نباتیان|نباتیان، محمد اسماعیل]]، [[فقه و امنیت (کتاب)|فقه و امنیت]] ص ۲۰۷.</ref> | ||
==گزاره‌های [[فقهی]] ناظر بر [[امنیت]] [[ایدئولوژی]] [[نظام سیاسی اسلام]]== | |||
[[حفظ دین]] از [[مصالح خمسه]] است که «[[احکام]]» [[تابعی]] از [[حفظ]] این [[مصالح]] است. در [[نظام اسلامی]] [[دین]] همان ایدئولوژی این [[نظام]] قلمداد می‌شود و [[امام خمینی]] به عنوان تنها فقیهی که موفق به تشکیل [[نظام سیاسی اسلامی]] شد، در نسبت میان این دو (حفظ حفظ دین و نظام اسلامی) می‌فرماید: «[[حفظ اسلام]] یک [[فریضه]] است بالاتر از تمام [[فرایض]]، هیچ فریضه‌ای بالاتر از حفظ خود [[اسلام]] نیست؛ اگر حفظ اسلام جزو فریضه‌های بزرگ است و بزرگترین فریضه بر همه ما و شما و همه [[ملت]] و همه [[روحانیون]]، حفظ این [[جمهوری اسلامی]] از اعظم فرایض است»<ref>سیدروح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۲۹.</ref>. | |||
حفظ دین به عنوان مبنای [[فکری]] و [[فرهنگی]] نظام اسلامی به طور مستوفا در فصل [[امنیت فرهنگی]] بحث و بررسی خواهد شد؛ از این رو در این قسمت، توضیحی اجمالی درباره گزاره‌های ناظر بر ایدئولوژی نظام اسلامی می‌دهیم. | |||
===گزاره‌های فقهی ناظر بر عوامل [[تهدید]] امنیت ایدئولوژی نظام سیاسی اسلام=== | |||
دین به مثابه ایدئولوژی نظام سیاسی اسلام را می‌توان [[حاکم]] بر [[احکام فقهی]] تلقی کرد؛ از این رو عواملی که این [[مرجع]] را تهدید می‌کنند، در [[فقه]] مورد توجه قرار گرفته است که در ذیل به مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم. | |||
#'''[[ارتداد]]''': ارتداد به معنای از دین برگشتن است (هو الکفر بعد الإسلام) و به دو قسم ملی و [[فطری]] تقسیم می‌شود<ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۱، صص ۶۰۰-۶۰۷ و ۶۱۲؛ سید روح الله موسوی خمینی، ترجمه تحریر الوسیله، ج۴، ص۱۱-۱۴.</ref>. بر ارتداد سه [[حکم]] بار می‌شود: [[قتل]]، فسخ [[نکاح]] و [[تقسیم اموال]]<ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۴۱، ص۶۰۵؛ سیدروح الله خمینی، تحریر الوسیله، ج۴، ص۱۱-۱۴.</ref> که در مورد [[مرتد فطری]] حتی اگر [[توبه]] کند نیز توبه‌اش مقبول نیست و هر سه حکم در موردش [[اجرا]] می‌شود<ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۴۱، ص۶۰۵؛ سیدروح الله موسوی خمینی، تحریر الوسیله، ج۴، ص۲۴۳.</ref>. گستره تأثیرگذاری ارتداد. بر عرصه [[امنیت]]، مقصد [[شرعی]] «[[حفظ دین]]» است؛ چراکه [[ارتداد]] افزون بر اینکه خود فرد را از [[دین]] و [[ارزش‌های دینی]] جدا می‌کند، سبب [[سست]] شدن [[اعتقاد]] دیگران و زمینه‌سازی برای [[نفوذ]] در [[اعتقادات]] [[مردم]] و [[تضعیف]] و استحاله آن می‌شود<ref>{{متن قرآن|وَإِذَا جَاءُوكُمْ قَالُوا آمَنَّا وَقَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ وَهُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا كَانُوا يَكْتُمُونَ}} «و چون نزد شما آیند می‌گویند: ما ایمان آورده‌ایم؛ در حالی که با کفر به درون آمده و با کفر بیرون رفته‌اند و خداوند به آنچه پنهان می‌داشتند آگاه‌تر است» سوره مائده، آیه ۶۱؛ رسول جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام، ج۱، ص۴۶۹.</ref>. | |||
#'''کتب ضاله''': درباره مفهوم [[ضلال]]، [[فقها]] سه معنا را بیان کرده‌اند: [[باطل]]، مخالف [[هدایت]] و کتابی که با انگیزه [[گمراه‌سازی]] و گول زدن [[توده]] نوشته شده باشد. بر این اساس کتب ضاله شامل هر نوشته‌ای است که [[گمراهی]] بر آن مترتب می‌شود<ref>ر.ک: محمد علی سلطانی، «حکم فقهی کتب ضاله در گذر زمان»، ص۲۶-۳۶.</ref>. درباره [[حکم]] [[حفظ]] [[کتب ضلال]]، سه قول در میان فقها وجود دارد: [[حرمت]] حفظ کتب ضلال<ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۲، ص۵۷.</ref>، عدم حرمت حفظ کتب ضلال<ref>سیدابوالقاسم موسوی خوئی، مصباح الفقاهه، ج۱، ص۲۵۴.</ref>، حرمت حفظ کتب ضلال به شرط [[مفسده]] یا [[ضلالت]]<ref>مرتضی انصاری، المکاسب المحرمه، ج۱، ص۲۳۳؛ سیدروح الله موسوی خمینی، تحریر الوسیله؛ ج۲، ص۳۵۱.</ref>. در حکم حرمت کتب ضلال<ref>شیخ مفید، المقنعه، ص۵۸۹؛ احمد نراقی، عوائد الایام، ص۵۶۶؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۲، ص۵۶.</ref>، کتاب موضوعیت ندارد و هر مکتوب و نوشته مختصر یا مفصل حتی یک صفحه اطلاعیه، روزنامه، نشریه و نیز رسانه‌های سمعی و [[بصری]] مانند فیلم، ویدئو، برنامه‌های کامپیوتری، اینترنت و ماهواره را نیز شامل می‌شود<ref>سیدابوالقاسم موسوی خوئی، مصباح الفقاهه، ج۱، ص۲۵۴.</ref>. چه بسا غرض فقها از [[انتخاب]] عنوان «کتب ضلال» بیان مثال باشد، نه محدودکردن موضوع<ref>حسینعلی منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه، ج۲، ص۳۸۱.</ref>. درباره نقش کتب ضلال، چه به معنای خاص و محدود به کتب [[گمراه‌کننده]] و چه به معنای عام و متطور آن (فضای مجازی)، در [[تقابل]] با مقصد [[شرعی]] «[[حفظ دین]]» و تخریب یا [[تهدید]] [[دین]] به مثابه [[ایدئولوژی]] [[نظام سیاسی]]، بین [[فقها]] هیچ سخن و قول مخالفی نیست. | |||
#'''[[تهاجم فرهنگی]] [[کافران]] (تشبه به [[کفار]])''': در تهاجم فرهنگی، [[باورها]]، [[ارزش‌ها]] و رفتارهای [[جامعه]] آماج [[حمله]] قرار می‌گیرد و [[فرهنگ]] مهاجم می‌کوشد تغییرات بنیادین در فرهنگ و باورها و ارزش‌های آن جامعه را به وجود آورد<ref>حمید جاودانی شاهدین، «درآمدی بر شناخت ابعاد تهاجم فرهنگی و نحوه مقابله با آن»، ص۹۶.</ref>. مسئله «تشبه به کفار» در ابوابی همچون [[صلات]]، [[حج]]، [[جهاد]]، [[تجارت]] و [[اطعمه]] و [[اشربه]] مطرح شده است. در ادوار گوناگون، [[حکم]] تشبه به کفار و موضوع آن دستخوش تطور شده است؛ به طوری که از [[کراهت]]<ref>محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۲، ص۲۶۳؛ علامه حلی، منتهی المطلب، ج۴، ص۲۴۸؛ سیدمحمد باقر حکیم، دلیل الناسک، ص۴۸۸؛ زین الدین بصری بحرانی، کلمه التقوی، ج۳، ص۴۹۷.</ref> تا [[حرمت]]<ref>حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۵، ص۲۶؛ لطف الله صافی گلپایگانی، جامع الاحکام، ج۲، ص۱۸۰.</ref> و حتی [[عدول]] از [[اسلام]] و [[ارتداد]]<ref>جمعی از مؤلفان، مجله فقه أهل البیت{{عم}}، ج۱۵، ص۲۶.</ref> را قایل شده‌اند<ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۸، ص۳۶۷.</ref>؛ همچنین موضوع حکم از تشبه در [[پوشش]] تا [[رفتار]] و نیز تشبه در [[تفکر]] بیان شده است<ref>میرزا جواد ملکی تبریزی، اسرار الصلاه، ص۱۱۵-۱۱۶؛ سیدروح الله موسوی خمینی، توضیح المسائل، ج۲، ص۱۰۱۳.</ref>. | |||
#'''[[بدعت]]''': بدعت [[نوآوری در دین]] است که دو ویژگی دارد: اول آنکه اصل و اساسی در [[شریعت]] ندارد؛ دوم م آنکه به عنوان طریق شرعی وانمود می‌شود<ref>سیدرضا کلوری، «عاملیت بدعت و تحجر در عرفی شدن دین»، ص۴۹.</ref>. بدعت سه پیامد منفی بر دین و [[جامعه اسلامی]] دارد: ترک [[سنت‌ها]]<ref>سید رضی، نهج البلاغه، خطبه ۱۴۵.</ref>، نمایش چهره‌ای مغشوش از دین، استحاله بطیء در دین و تخریب ارزش‌های آن. فقها در برابر [[اعتقادات]] و کتاب‌های بدعت‌آموز به شدت موضع گرفته و به [[پرهیز]] از [[بدعت‌گذاران]] فراخوانده‌اند<ref>نعمان بن محمد تمیمی مغربی، دعائم الاسلام، ج۲، صص ۴۷۹ و ۴۸۱؛ شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج۲، ص۲۶۴؛ سید عبدالاعلی سبزواری، مهذب الاحکام، ج۱۵، ص۲۴۹.</ref>؛ حتی [[حاجی نوری]] در مستدرک الوسائل بابی را تحت عنوان {{عربی|بَابُ قَتْلِ الدُّعَاةِ إِلَى الْبِدْعَةِ}} تدوین کرده<ref>حسین نوری، مستدرک الوسائل، ج۱۱، ص۹۹.</ref> و برخی برای [[بدعت‌گذار]] [[مجازات]] [[زندان]] قایل شده‌اند<ref>نجم الدین طبسی، زندان و تبعید در اسلام، ص۵۷.</ref> و بعضی حتی تو به او را مقبول ندانسته‌اند<ref>شیخ صدوق، علل الشرائع، ج۲، ص۴۹۲.</ref>. [[سید جواد عاملی]] در مفتاح الکرامه بر [[حرمت]] کتب [[بدعت]] [[حکم]] داده است<ref>سید جواد عاملی، مفتاح الکرامه، ج۴، ص۶۳.</ref>. | |||
#'''[[طاغوت]] شدن [[حکومت]]''': طاغوت شدن زمینه تبدل در [[ایدئولوژی]] [[نظام سیاسی]] را فراهم می‌کند و خود به تهدیدی درونی علیه [[امنیت سیاسی]] [[نظام اسلامی]] تبدیل می‌شود<ref>احمد نراقی، عوائد الایام، ج۱۴، ص۱۵۳-۱۵۲؛ سیدروح الله موسوی خمینی، تحریر الوسیله، ج۱، ص۴۹۷؛ محمد مهدی آصفی، فقه المقاومه، صص ۷۵ و ۸۲.</ref>؛ برای نمونه طاغوت [[بنی‌امیه]]، [[تفسیری]] [[انحرافی]] از [[اسلام]] را به عنوان [[اسلام اصیل]] عرضه و [[تبلیغ]] کرد و آن را در [[جامعه]] نهادینه نمود و بر مبنای آن حتی توانست [[فرزند پیامبر]]{{صل}} را در [[کربلا]] به عنوان خروج کننده بر [[دین خدا]] به [[شهادت]] برساند.<ref>[[محمد اسماعیل نباتیان|نباتیان، محمد اسماعیل]]، [[فقه و امنیت (کتاب)|فقه و امنیت]] ص ۲۰۹.</ref> | |||
===گزاره‌های [[فقهی]] ناظر بر [[عوامل تولید]] و [[حفظ امنیت]] ایدئولوژی [[نظام سیاسی اسلام]]=== | |||
گزاره‌های فقهی در راستای حفظ امنیت ایدئولوژی نظام سیاسی اسلام به امور و عوامل گوناگونی اشاره کرده‌اند که به دلیل تفصیل آنها در فصل [[امنیت فرهنگی]]، | |||
در اینجا فقط به دو مورد مهم اشاره اجمالی می‌کنیم. | |||
#'''نهاد [[مرجعیت]]''': مبحث [[ولایت]] [[فقها]] از دیرباز در آثار [[فقهای شیعه]] مورد توجه قرار گرفته است<ref>ر.ک: محسن صبوریان، تکوین نهاد مرجعیت تقلید شیعه، ص۱۱۸-۱۶۰.</ref>. شکل‌گیری نهاد مرجعیت محصول [[اعتقاد]] به ولایت فقهاست که در ادوار متأخر به تدریج به صورت نهادی منسجم و وسیع تبلور یافته است<ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۲، ص۱۵۶؛ احمد نراقی، عوائد الایام، ص۵۳۶.</ref>. نهاد مرجعیت، [[مرجع دینی]] در [[عصر غیبت]] است که به علت [[سیطره]] حکومت‌های جبار، ظرفیت‌های [[اجتماعی]] و سیاسی‌اش امکان ظهور نیافت<ref>سید محسن آل غفور، «عقل‌گرایی و نقل‌گرایی در فقه سیاسی شیعه»، ص۱۲۱؛ عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص۸۲.</ref>؛ اما به تدریج به نهادی اجتماعی - [[سیاسی]] تبدیل شد. نهاد [[مرجعیت]] ویژگی‌هایی داشت که [[قدرت]] آن را در روندی صعودی قرار می‌داد، نظیر: مرجعیت فراگیر [[علمی]] و تمرکز [[شرعی]] افتا و [[قانونگذاری]] در [[مراجع]]، [[استقلال]] [[مالی]]، توان [[بسیج]] کنندگی نهاد مرجعیت با اتکا بر [[آموزه‌های دینی]] و رابطه مقلد - [[مجتهد]] بر نقش تأثیرگذار آن می‌افزود. نهاد مرجعیت نخستین بار در دوره [[زعامت]] شیخ [[محمد حسن نجفی]] ([[صاحب جواهر]]) جنبه مرکزیت و [[عامه]] یافت<ref>عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص۸۲.</ref> و معاصرانش او را [[مرجع]] کل نامیدند<ref>سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج۹، ص۱۴۹.</ref>. اوج نقش‌آفرینی این نهاد را می‌توان در تأسیس نخستین [[حکومت مشروع]] و [[عادل]] در [[عصر غیبت]] با محوریت ولی [[فقیه جامع الشرایط]] به دست [[امام خمینی]] دانست. در واقع نهاد مرجعیت دیگر دائر مدار یک شخص نبوده؛ بلکه یک [[نهاد اجتماعی]] - سیاسی قلمداد می‌شود که با درگذشت یک مرجع، فقهای دیگری در روندی طبیعی و منطقی جایگزین او می‌شوند. | |||
#'''[[دعوت]]''': غالب [[فقهای شیعه]] به بحث دعوت نیز پرداخته و آن را عموماً در «کتاب الجهاد» بیان کرده‌اند. بر اساس نظر [[فقها]]، بر [[حاکم]] [[مسلمانان]] دعوت غیر مسلمانان پیش از آغاز [[جنگ]]، [[واجب کفایی]] است، نه [[واجب عینی]]<ref>سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج۲۱، ص۵۲-۵۳.</ref>. امعان نظر در مبحث دعوت در [[فقه]] نشان می‌دهد اساساً [[جهاد]] و دعوت در یک مسیر قرار دارند و آن [[حفظ دین]] و [[ارزش‌های الهی]] و نیز [[نظام اسلامی]] و در نتیجه صیانت از [[امنیت فرهنگی]] [[جامعه اسلامی]] است<ref>سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج۲۱، ص۵۲-۵۳.</ref>. [[تهاجم فرهنگی]] در بستری تحقق و [[توفیق]] می‌یابد که آن [[فرهنگ]] پذیرش داشته باشد؛ اما وقتی بتوان با دعوت و تأثیرگذاری بر [[افکار عمومی]]، از [[محبوبیت]] [[کشور]] [[متخاصم]] و به تبع محبوبیت [[فرهنگ]] آن کاست، توان فرهنگ مهاجم در تأثیرگذاری کاهش خواهد یافت. در همین راستاست که [[امام خمینی]] می‌نویسد: «باید با [[تبلیغات]] صحیح، [[اسلام]] را آن گونه که هست، به [[دنیا]] معرفی نمایید»<ref>سید روح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۲۱.</ref> و «مجامع [[تبلیغاتی]] درست کنید، [[مردم]] را [[دعوت به دین]] کنید»<ref>سید روح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۱، ص۳۹۴.</ref> و «از امور مهم داشتن یک نشریه در هر سفارتخانه هست؛ یک نشریه [[اخلاقی]] - [[اسلامی]] و در آن درج بشود مسائلی که در [[ایران]] گذشته است»<ref>سید روح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۱۳، ص۴۸۶.</ref>. | |||
#'''[[تألیف قلوب]]''': به این مبحث در فصل [[امنیت فرهنگی]] به تفصیل خواهیم پرداخت. در اینجا به اقتضای [[امنیت سیاسی]]، اشاره‌ای به این مبحث مهم می‌کنیم. معیار و مناط [[فقها]] در تألیف قلوب همانا [[حفظ نظام]] و [[شوکت]] و [[عظمت]] [[نظام اسلامی]] با [[ترغیب]] [[کافر]] و [[مسلمان]] به [[جهاد]] است و چون حفظ نظام و شوکت و عظمت آن در همه اعصار به یک روش محدود نمی‌شود، تألیف قلوب را برای [[حفظ نظام اسلامی]] به روش‌های دیگر نیز می‌توان انجام داد. یکی از حوزه‌های تأثیرگذار در حفظ نظام اسلامی و [[تأمین امنیت]] ملی آن در [[جهان]] امروز، [[دیپلماسی]] عمومی است؛ لذا دیپلماسی عمومی می‌تواند یکی از [[موارد مصرف]] و از مصادیق «[[مؤلفه قلوبهم]]» باشد. نکته شایان ذکر اینکه مصادیق تألیف قلوب تا حدودی به مصادیق «مؤلفه قلوبهم» وابسته است؛ یعنی چه بسا افرادی با کمک‌های [[مالی]] دلشان جلب می‌شود؛ در حالی که در افراد و شخصیت‌های [[حقیقی]] و [[حقوقی]] دیگری احترامات [[اجتماعی]] و بین‌المللی می‌تواند تأثیری بیشتر داشته باشد و در گروهی دیگر [[کمک مالی]]، نه تنها تأثیری ندارد، بلکه پیامدهای منفی نیز دارد<ref>روح الله شریعتی، قواعد فقه سیاسی، ص۳۱۳.</ref>. درباره مصادیق تألیف قلوب در عصر حاضر، یکی از [[پژوهشگران]] می‌نویسد: کاربرد [[قاعده تألیف قلوب]] نسبت به [[دولت‌ها]] با اهدافی از طریق کمک‌های [[بشر]] دوستانه حمایت‌های [[سیاسی]]، نظامی، تسلیحاتی و [[اقتصادی]]، به رسمیت‌شناسی دولت‌ها و... پی‌گیری می‌شود. حتی در عرصه بین الملل از جمله راجع به [[سازمان‌های بین‌المللی]]، [[احزاب]] و گروه‌ها و تشکل‌های [[مردم نهاد]] نیز امکان به‌کارگیری این قاعده وجود دارد؛ زیرا [[نظام اسلامی]] با کمک‌های سیاسی، اقتصادی و حتی نظامی به [[سازمان‌ها]]، احزاب و جنبش‌های آزادی‌بخش در سطح [[جهان]] می‌تواند نظر آنان را در [[حمایت]] از نظام اسلامی یا [[مسلمانان]] جلب نماید<ref>ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام، ص۴۲۴-۴۲۷.</ref>. | |||
در جهان معاصر، یکی از ابزارهایی که دولت‌ها به‌ویژه قدرت‌های [[غربی]] از آن به‌خوبی استفاده می‌کنند تا اهداف خود را در میان ملت‌های [[دنیا]] توجیه و مقبول نشان دهند و بر بستر فضای مناسب ایجاد شده، هر گونه اهداف نظامی، [[فرهنگی]]، سیاسی و اقتصادی را انجام دهند، «[[دیپلماسی]] عمومی» (Public Diplomacy)<ref>ر.ک: افسانه احدی، «بخش اول چهارچوب نظری: دیپلماسی عمومی: چهارچوب مفهومی و نظری»، مجله پژوهشنامه سیاست خارجی، ش۲۴، شهریور ۱۳۸۹؛ فیلپ تیلور و نانسی اسنو، «بازنگری در دیپلماسی عمومی / دیپلماسی عمومی یا تأثیر دولت‌ها بر ملت‌ها»، ترجمه معصومه طالبی، مجله زمانه، ش۱۰۱، تیر ۱۳۹۰.</ref> است.<ref>[[محمد اسماعیل نباتیان|نباتیان، محمد اسماعیل]]، [[فقه و امنیت (کتاب)|فقه و امنیت]] ص ۲۱۲.</ref> | |||
== منابع == | == منابع == | ||
نسخهٔ ۲۶ دسامبر ۲۰۲۳، ساعت ۱۰:۲۴
این مدخل زیرشاخهٔ بحث امنیت سیاسی است. امنیت سیاسی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: امنیت سیاسی در قرآن - امنیت سیاسی در فقه اسلامی - امنیت سیاسی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط نداردمقدمه
امنیت سیاسی از چالش‌های مهم در کشورها به طور خاص کشورهای اسلامی به شمار می‌آید. از سوی دیگر دانش فقه شیعه به دلیل محوریت اصل امامت در آن به عنوان تنها الگوی نظام سیاسی مشروع، بر حفظ نظام سیاسی مبتنی بر امامت تأکید دارد؛ به طوری که فقها حفظ نظام اسلامی و ایدئولوژی مشروعیت‌ساز آن را واجب دانسته و برخی از فقها آن را اعظم فرایض خوانده‌اند[۱] که اهمیتش از حفظ امام عصر(ع) نیز بیشتر است[۲] و بعضی از فقها نیز آن را اوجب واجبات قلمداد کرده‌اند[۳]. از دیگر سو در ابواب و مباحث گوناگون فقهی، صیانت از حقوق مردم در قبال دولت اسلامی و ضرورت تأمین امنیت آنها مورد توجه فقها بوده است. دقت نظر در آثار و آرای فقهای شیعه و قواعد فقهی بیانگر وجود گزاره‌های فقهی بسیاری است که ناظر بر عوامل و ضوابط تولید و تأمین یا عوامل تهدید امنیت سیاسی نظام اسلامی و نیز اتباع دولت اسلامی هستند. در اینجا به بررسی گزاره‌های فقهی‌ای می‌پردازیم که مسئله امنیت سیاسی را در دو بعد دولت محور و فرد محور مورد توجه قرار داده‌اند.[۴]
گزاره‌های فقهی ناظر بر امنیت و ثبات حکومت اسلامی
یکی از مؤلفه‌های امنیت سیاسی دولت‌محور، امنیت و بقا و ثبات حکومت است. امعان نظر در آرا، احکام و قواعد فقهی بیانگر آن است که اصل حکومت اسلامی و بقای آن، یکی از ضرورت‌ها در فقه تلقی شده است؛ از این رو بخش زیادی از گزاره‌های فقهی به مسئله تهدید حکومت و نیز عوامل حفظ حکومت در قبال تهدیدات داخلی و خارجی می‌پردازد. در اینجا عوامل تهدید و عوامل تولید امنیت حکومت اسلامی از منظر فقه در قالب دو قسمت بررسی می‌شوند.
گزاره‌های فقهی ناظر بر عوامل تهدید امنیت حکومت اسلامی
گزاره‌های فقهی متعددی بیانگر عواملی است که امنیت حکومت اسلامی را تهدید می‌کند که در ادامه به عوامل مهمی می‌پردازیم. شایان ذکر است که یکی از عوامل مهم تهدید حکومت اسلامی، دارالحرب است؛ اما به دلیل تبیین دارالحرب در فصل امنیت نظامی، از بررسی مجدد آن اجتناب می‌کنیم.
بغی و براندازی
بغی در لغت به معنای از حد تجاوزکردن است[۵]؛ بر این اساس باغی به شخصی گفته می‌شود که از حدود مشخص شده تجاوز کند. واژه «براندازی» را می‌توان به مثابه معادلی برای بخی به کار برد. واژه بغی در فقه شیعه و اساساً در اندیشه اسلامی در معنایی خاص به براندازی علیه حاکم عادل و حق به کار می‌رود؛ ولی واژه «براندازی» از بین بردن یک حکومت نامطلوب و جایگزین کردن یک حکومت مطلوب به جای آن از طریق برخی اقدامات ویژه است. البته حکومت مطلوب به معنای حکومت مورد درخواست و مورد نظر براندازان است که ممکن است رضایت‌بخش یا غیر رضایت‌بخش، حق یا ناحق باشد و این گونه نیست که اعمال براندازانه حتماً به ایجاد جوامع و حکومت‌های حق یا رضایت‌بخش بینجامد[۶]. با این وصف، واژه براندازی را می‌توان با تسامح و به عنوان عطف توضیحی در کنار واژه بغی به کار برد. شیخ محمد حسن نجفی در جواهر الکلام در تعریف بغی می‌نویسد: البغي الذي هو لغة مجاوزة الحد والظلم والاستعلاء وطلب الشي‌ء، وفي عرف المتشرعة الخروج عن طاعة الإمام العادل(ع)[۷]: «بغی در لغت به معنای تجاوز از حد و ظلم و برتری‌طلبی و چیزی خواستن است و در اصطلاح شرعی به معنای خروج از اطاعت امام عادل(ع) است».
شیخ طوسی نیز از فقهایی است که بغی را تعریف کرده و شرایط آن را چنین برشمرده است: كل من خرج على إمام عادل، ونكث بيعته، وخالفه في أحكامه، فهو باغ[۸]: «هر کسی که بر امام عادل خروج کند و بیعتش را بشکند و در دستورهایش با او به مخالفت برخیزد، باغی است». این تعریف فقها را باید در نصوص نیز رهیابی نمود؛ برای نمونه در روایتی از امام صادق(ع) درباره آیه ﴿فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ﴾[۹] پرسیدند، حضرت فرمود: «الْبَاغِي الَّذِي يَخْرُجُ عَلَى الْإِمَامِ وَ الْعَادِي الَّذِي يَقْطَعُ الطَّرِيقَ لَا تَحِلُّ لَهُ الْمَيْتَةُ»[۱۰]: «باغی کسی است که علیه امام طغیان کند و عادی کسی است که راهزنی می‌کند که خوردن میته بر باغی و عادی حلال نیست».
از بیان فقها بر می‌آید که مراد از «امام» در روایت فوق، «امام حق» است؛ چراکه فقها در تمثیل برای بحث بغی، به حرکت‌های قاسطین، مارقین و ناکثین علیه حکومت حق علوی اشاره می‌کنند[۱۱]. صاحب جواهر پس از بیان روایاتی در مورد جنگ جمل و صفین، در تبیین مفهوم بغی می‌نویسد: ولعله لهذه النصوص ونحوها قال الشيخ وابنا إدريس وحمزة فيما حكي عنهم إنه يعتبر في جريان حكم البغاة كونهم في منعة وكثرة لا يمكن كفهم وتفريق جمعهم إلا بالاتفاق وتجهيز الجيوش والقتال، فأما إن كانوا نفرا يسيرا كالواحد والاثنين والعشرة وكيدهم ضعيف لم يجر عليهم حكم أهل البغي[۱۲]: «شاید به خاطر این روایات صریح و مانند آن است که شیخ طوسی و ابن ادریس و ابن حمزه - بنا بر آنچه از آنان نقل شده - گفته‌اند در جاری بودن حکم بغات بر طایفه‌ای، قوت و قدرت و برخورداری از جمعیت، معتبر و شرط است؛ پس اگر شمار آنان اندک و مکر و حیله‌شان ضعیف باشد، دیگر حکم بغی بر آنان جاری نمی‌شود».
البته شهید ثانی این نظر ابن ادریس و ابن حمزه را که صاحب جواهر نیز نقل کرده، نمی‌پذیرد و معتقد است: من خرج على المعصوم من الأئمة(ع) فهو باغ واحدا كان كابن ملجم لعنه الله- أو أكثر كأهل الجمل و صفين[۱۳]: «کسی که علیه امام معصوم(ع) خروج کند، او باغی است؛ چه یک نفر باشد مانند ابن ملجم، یا بیشتر از یک نفر مانند اهل جمل و صفین». از شیخ طوسی، ابن حمزه و ابن ادریس نیز حکایت شده که اینان در اثبات حکم بغی، جداشدن از امام و خروج بر او را شرط می‌دانند[۱۴]. از نکات مهم در فقه در خصوص بغی این است که بغی یکی از اسباب و تعزیرات شرعی قلمداد شده است. محقق حلی در ابتدای کتاب «الحدود و التعزیر» می‌نویسد: أسباب... الثاني [التعزيز] أربعة: البغي و الردة و إتيان البهيمة و ارتكاب ما سوى ذلك من المحارم[۱۵]. برخی از شارحان شرائع الاسلام نیز بر این نظر محقق حلی صحه گذاشته‌اند[۱۶].
جواز جنگ و قتال با اهل بغی و بلکه وجوب آن از اموری است که کتاب و سنت بر آن دلالت دارد و فقهای شیعه و سنی بر ضرورت آن فتوا داده‌اند. آنچه فقهای شیعه و سنی در مفهوم بغی مطرح کرده‌اند، همان طغیان بر امام عادل است، از باب اینکه در سه جنگ جمل، صفین و نهروان بر امام عدل طغیان شد. در هر صورت به طور اجمال مسلمانان در وجوب جنگ با باغی اختلافی ندارند و به تأخیر انداختن آن، یکی از گناهان کبیره است[۱۷]. امعان نظر در مباحث فقهی بغی نشان می‌دهد دلیل حرمت بغی و وضع تعزیر و وجوب دفع آن توسط حاکم اسلامی و مسلمانان، همانا به خطر افتادن امنیت نظام اسلامی و مصونیت آحاد جامعه اسلامی است. اساساً هدف بغی برهم زدن نظم و امنیت موجود در جامعه است؛ در حالی که وجوب حفظ نظام به عنوان یک قاعده، مورد توجه فقهاست و بر مبنای آن، احکام بسیاری را استنباط کرده‌اند. تحریم بغی و وجوب دفع آن، افزون بر مستندات شرعی نقلی، از احکام عقلی نیز به شمار می‌رود؛ چراکه هر عقل سالمی حفظ نظام و امنیت در جامعه را - چه برای تأمین معاش و چه برای عبادت و معنویات - ضروری می‌داند. شاید به همین دلیل است که برخی فقها افزون بر وجوب قتال با بغات، به حرمت نکاح با آنان نیز فتوا داده‌اند[۱۸] تا با وجود محدودیت‌های بیشتر، امکان ظهور و بروز چنین تهدیدهای براندازنده علیه نظام اسلامی کاهش یابد یا به طور کلی از بین برود.
از مستندات فقها برای حرمت بغی و وجوب دفع بغات می‌توان به آیات و روایاتی اشاره کرد؛ از جمله:
۱. مهم‌ترین مستند فقها در بحث بغی، آیه ۹ سوره حجرات است: ﴿وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ﴾[۱۹]. سید محمد صدر، از فقهای معاصر، در استدلال به این آیه می‌نویسد: فقتال الباغي جائز بل واجب بنص هذه الآية الكريمة وواضح منها أيضاً أنه على أصل الإسلام وليس مشركا... و أود أن أشير إلى ما قد قيل: من أن الله سبحانه سمي الباغي مؤمنا ليس بصحيح إطلاقا. وإنما كان مؤمنا قبل أن يتورط في الحرب. و ليس في الآية الكريمة أي إشارة إلى أنه يبقى مؤمنا حتى بعد الحرب أو بعد أن يصبح باغيا. و الباغي هو الطرف غير المحق منهما. و ظاهر الآية كونه هو الذي لا يقبل الصلح[۲۰]: «بر اساس نص این آیه کریمه، قتال با باغی، جایز و بلکه واجب است. از آیه به دست می‌آید که باغی در اصل مسلمان است و نه مشرک.... دوست دارم اشاره کنم به مطلبی که گفته شده که همانا خداوند باغی را مؤمن خطاب کرده این صحیح نیست؛ بلکه همانا باغی پیش از اقدام به جنگ، مؤمن بوده و در آیه کریمه اشاره‌ای به اینکه باغی حتی پس از جنگ یا پس از اینکه باغی شد نیز مؤمن مانده، وجود ندارد. باغی همان طرف غیر حق از طرفین قتال است و ظاهر آیه نشان می‌دهد او کسی است که صلح را نمی‌پذیرد». درباره اطلاق مؤمن به باغی، برخی از فقها معتقدند تعبیر ﴿طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ﴾ بر یک نحو مجاز در تعبیر حمل می‌شود که به اعتبار در نظر گرفتن حال طایفه باغی قبل از بغی است یا به ملاحظه اعتقادی است که باغی دارد (که خود را مؤمن می‌داند) یا به جهت این است که بین فسق و بعضی از مراتب ایمان منافاتی نیست[۲۱].
۲. آیه دیگری که درباره بغی به آن استناد می‌شود، آیه ۳۳ سوره اعراف است: ﴿إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ﴾[۲۲]. علامه طباطبایی ذیل این آیه می‌نویسد: «مراد از بغی، تعدی و طلب کردن چیزی است که حق طلب کردن آن را نداشته باشد؛ مانند انواع ظلم‌ها و تعدیات بر مردم و استیلای نامشروع بر آنان»[۲۳]. بر اساس نظر علامه طباطبایی، بغی معنایی ضد ارزشی دارد و کلمه‌ای خنثی نیست. روایات بسیاری مورد استناد فقها در حرمت بخی و وجوب قتال با بغات و اساساً تقبیح بغی قرارگرفته است؛ از جمله: ۱. رسول گرامی اسلام(ص) در تقبیح بغی می‌فرماید: «إِنَّ أَعْجَلَ الشَّرِّ عُقُوبَةً الْبَغْيُ»[۲۴]: «به درستی که شری که عقوبت آن بسیار نزدیک است، همانا بغی است». همچنین آن حضرت هنگام حفر خندق در جنگ احزاب، به عمار یاسر فرمود: «تَقْتُلُكَ فِئَةٌ بَاغِيَةٌ»[۲۵]: «تو را گروهی باغی و برانداز [علیه حکومت حق] به قتل می‌رسانند».
۲. امام علی(ع) در مورد بغی می‌فرماید: «أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ الْبَغْيَ يَقُودُ أَصْحَابَهُ إِلَى النَّارِ»[۲۶]: «ای مردم، به درستی که بغی یاران و اصحابش را به سوی آتش رهنمون می‌شود». صاحب جواهر با عنایت به آیات و روایات و نیز آرای فقهای متقدم، بر وجوب دفع تهدید بغات ادعای اجماع می‌کند و می‌نویسد: كيف كان فلا خلاف بين المسلمين فضلا عن المؤمنين في أنه يجب قتال من خرج على إمام عادل(ع) بالسيف ونحوه إذا ندب إليه الإمام(ع) عموما أو خصوصا أو من نصبه الإمام لذلك أو ما يشمله، بل الإجماع بقسميه عليه[۲۷]: «در هر حال بین مسلمانان و بلکه شیعیان اختلافی نیست که جنگ و قتال با کسانی که بر امام عادل(ع) با شمشیر و مانند آن خروج کرده‌اند، واجب است زمانی که امام عادل(ع) عموم مردم را یا منصوب خود به این امر را به قتال دعوت کند؛ بلکه بر این حکم، اجماع محصول و منقول است». ایشان در ادامه، مبارزه با بغات را مانند قتال با مشرکان شمرده و قتال با آنان را واجب و ترک آن را گناه کبیره و فرار از این مبارزه را مانند فرار از جهاد با مشرکان دانسته است: وكيف كان فقتال البغاة كقتال المشركين في الوجوب وكفائيته وكون تركه كبيرة، وأن الفرار منه كالفرار منه بلا خلاف أجده في شي‌ء من ذلك كما اعترف به في المنتهى، والنصوص من الطرفين وافية به كفعل علي(ع) في قتال الفرق الثلاثة[۲۸].
شیوه مقابله با بغات و براندازان یکی از مسائل مهم در مبحث بغی و براندازی، کیفیت و شیوه‌های مقابله با آن است. ابتدا ذکر این نکته لازم است که باغیان در ظاهر مسلمان‌اند که با خروج و شورش مسلحانه علیه امام عادل، اساس نظم و امنیت جامعه را بر هم می‌زنند و از درون، اسلام و مسلمانان را تضعیف می‌کنند و زمینه تهاجم و دست‌اندازی کافران را به سرزمین اسلامی فراهم می‌نمایند و این با حفظ کیان اسلامی در تعارض است که از قواعد فقهی قلمداد می‌شود. بنابراین بر حکومت اسلامی است که به مقابله با باغیان و سرکوبی آنان اقدام کند. با توجه به رویکرد عدالت خواهانه فقه شیعه، فقها در مقام مقابله با باغیان، آنها را به دو دسته تقسیم می‌کنند که احکام مقابله با هر یک از این دو گروه، متفاوت است:
- باغیان ذی‌فئه: باغیانی که دارای گروه و سازماندهی و تشکیلات هستند. حکومت اسلامی در مقابله با این دسته از بغات باید آنان را سرکوب کند و مجروحشان را که اسیر می‌شوند، اعدام نماید و فراری‌های از جنگ را تحت تعقیب قرار دهد تا سازمان آنها کاملاً فرو پاشد[۲۹]. از مصادیق تاریخی فعالیت این گروه می‌توان به قاسطین و سپاهیان معاویه در جنگ صفین اشاره کرد که امام علی(ع) در مقابله با آنها احکام فوق را اجرا کردند[۳۰].
- باغیان غیرذی‌فئه: این بغات سازماندهی و تشکیلات پشت جبهه ندارند، بلکه تنها همان ستیزه‌جویان و شورشیان در معرکه جنگ هستند. فقها در مورد این دسته از بغات معتقدند مجروحان این گروه را نمی‌شود اعدام کرد، فراریان آنها تحت تعقیب قرار نمی‌گیرند و فقط تا حد تفریق و پراکنده‌سازی با آنان برخورد می‌شود[۳۱]. از مصادیق تاریخی این گروه می‌توان به طغیان خوارج علیه امام عادل در جنگ نهروان اشاره کرد که حضرت علی(ع) در موردشان احکام فوق را اجرا کرد. شیخ طوسی در مبسوط درباره دسته دوم از بغات معتقد است: إذا عاد أهل البغي إلى الطاعة و تركوا المباينة حرم قتالهم، و هكذا إن قعدوا فألقوا السلاح، و هكذا إن ولوا منهزمين إلى غير فئة، الحكم في هذه المسائل الثلاث واحد لا يقتلون و لا يتبع مدبرهم، و لا يدنف على جريحهم بلا خلاف فيه، لقوله تعالى: ﴿فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ﴾[۳۲][۳۳]: «وقتی اهل بغی به اطاعت (از امام به حق) برگردند و جدایی (از امت) را رها کنند، جنگ با آنان حرام است؛ همچنین است اگر از قیام دست بردارند و سلاح خود را بر زمین گذارند و نیز اگر از جنگ فرار کنند، اما نه برای پیوستن به گروهی. در هر یک از این سه صورت، حکم یکی است و آن اینکه کشته نمی‌شوند و روگردانده آنان تعقیب نمی‌شود و مجروح آنان از پا در نمی‌آید. دلیل این حکم افزون بر اجماع، آیه شریفه "با گروه متجاوز پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد" است».
نکته مهم این است که طبق مبانی فقهی اسلام، اموال اهل بغی را نمی‌شود به غارت برد و به غنیمت جنگی گرفت؛ همچنین زنان و فرزندانشان را نمی‌توان اسیر کرد. دلیل این احکام نیز مسلمان بودن آنان است؛ اگرچه فقط در ظاهر مسلمان باشند و به آن تظاهر بکنند[۳۴]. در پایان ذکر این نکته لازم است که خروج علیه امام عادل زمینه‌ساز خروج از وضعیت امن موجود در نظام عدل است که در نتیجه اسباب پایمال شدن حقوق سیاسی شهروندان می‌شود. مصداق آشکار تاریخی این پیامد، فضای ناامنی بود که باغیان شام (قاسطین)، بصره (ناکثین) و نهروان (مارقین) در حکومت عدل علوی فراهم کردند. نکته درخور توجه اینکه خروج بغات علیه حکومت عدل، از دو جهت موجب تهدید امنیت مردم و تحدید حقوق سیاسی آنان می‌شود: از یک سو باغیان در شهرها و سرزمین‌هایی که مستولی می‌شوند، به قتل و غارت و حبس می‌پردازند و در پی آن سبب تضعیف حکومت عادل می‌شوند. از سوی دیگر خود نظام عادل برای تمهید دفع بغات و رفع زمینه‌های سوء استفاده آنان از فضای آرام و آزاد جامعه اسلامی، ناچار می‌شود برخی از حقوق سیاسی مردم را به طور موقت محدود یا سلب کند تا فتنه کبری از بین برود.
بنابراین نگاهی به آیات و روایات و آرای فقهی فقها بیانگر آن است که احکام شرعی راجع به دفع بغی و حدود سرکوبی آنان و حد و مرز وجوب و حرمت در روند مبارزه با باغیان، همه یک هدف را پی می‌گیرند و آن حفظ کیان حکومت عدل و تأمین امنیت جان، مال، دین و... آحاد مسلمان است؛ به طوری که اگر اقدام برای دفع بغات خود موجب ناامنی برای شهروندان شود و حقوق آنان را تحدید کند، در حالی که می‌شد از آن اجتناب کرد، به اعتقاد غالب فقها ادامه قتال با باغیان حرام است[۳۵]؛ مانند اینکه تعقیب باغیان فراری از جنگ که عقبه سازمانی ندارند، حرام است و نباید با آنان قتال شود؛ همانند سیره امام علی(ع) در جنگ نهروان.[۳۶]
محاربه
در فقه شیعه، یکی از مباحث مهم در راستای تأمین امنیت حکومت اسلامی، تحریم محاربه و تشریع حدود و مجازات سخت و سنگین علیه محارب است. از آنجا که حفظ نظام سیاسی و اجتماعی، از قواعد اساسی فقهی قلمداد می‌شود، تهدیدکنندگان این نظام و امنیت آن با شدیدترین تنبیهات و مجازات‌ها روبرو خواهند شد. محاربه حداقل امنیت در جامعه را به مخاطره می‌اندازد؛ چه در عرصه سیاسی و چه در عرصه اجتماعی و نیز اقتصادی. به همین دلیل قرآن کریم و نیز روایات معتبری بر وجوب سد راه محارب و لزوم اجرای احکام تنبیهی شدید و غلیظ علیه او تصریح دارند؛ به طوری که خداوند در آیه شریفه ۳۳ سوره مائده به صراحت به حدود محاربه اشاره کرده تا جلوی گسترش آن در جامعه را سد کند و در این راستا معیارهایی برای شناخت مصادیق محارب به دست داده است که تجرید سلاح با هدف ترساندن مردم را می‌توان مهم‌ترین معیار آن دانست[۳۷]. با توجه به معیارهای محاربه احکام محاربه می‌تواند اشکال مختلف تروریسم را شامل شود که امروزه در جهان از جمله در کشورهای اسلامی به شکل گسترده‌ای فعالیت می‌کند و زمینه‌های ترس و وحشت مردم را فراهم می‌آورد؛ از این رو بحث محاربه و بررسی جوانب فقهی آن در امنیت سیاسی می‌تواند امکان تحدید محاربه از جمله ترور و نیز راهزنی‌های مسلحانه را فراهم کند.
فقهای شیعه در تعریف «محارب» تقریباً بیان واحدی دارند که به تعریف محقق حلی در شرائع الاسلام برمی‌گردد. محقق حلی می‌نویسد: المحارب كل من جرد السلاح لإخافة الناس، في بر أو بحر، ليلا [كان] أو نهارا، في مصر و غيره[۳۸]: «محارب به کسی گفته می‌شود که سلاح را برای ترساندن مردم بکشد؛ خواه در خشکی باشد یا دریا، شب باشد یا روز، در شهر باشد یا غیر شهر». صاحب جواهر در شرح و تکمیل و تبیین تعریف محقق حلی از محارب می‌نویسد: المحارب كل من جرد السلاح أو حمله لإخافة الناس و لو واحد. لواحد على وجه يتحقق به صدق إرادة الفساد في الأرض و في كشف اللثام "المسلمين" و لعله الذي أراده المفيد و سلار حيث قيدا بدار الإسلام وفيه أن التقييد بها يشمل المسلمين فيها وغيرهم من أهل الذمة و الأمان و نحوهم، كما أن التقييد بالمسلمين يشمل من كان فيها منهم وغيرهم ممن هو في غيرها و لعل الموافق لعموم الكتاب[۳۹] و السنة[۴۰] و معقد الإجماع تحققه بإخافة كل من يحرم عليه إخافته من الناس من غير فرق بين المسلم وغيره و في بلاد الإسلام وغيرها و لعله لذا قال في الدروس: "هو من جرد السلاح للاخافة"[۴۱]: «محارب کسی است که سلاح خود را برای ترساندن مردم بیرون بکشد یا آن را حمل کند؛ هرچند یک نفر باشد. اگر محارب یک نفر باشد، در صورت صدق اراده فساد بر زمین، بر او محارب اطلاق می‌شود. در کشف اللثام شرط شده که مسلمانان را بترساند. شاید نظر شیخ مفید و سلار نیز همین باشد به خاطر اینکه قید دارالاسلام را آورده‌اند... اجماع فقها بر این است که در صورتی محاربه تحقق می‌یابد که موجب ترس هر کسی که ترساندنش حرام باشد، خواه مسلمان باشد یا غیر مسلمان، در دارالاسلام باشد یا غیر آن. شاید به همین دلیل است که شهید در دروس در تعریف محارب می‌نویسد: "محارب کسی است که سلاح را برای ترساندن بکشد"». امام خمینی در تحریر الوسیله در تبیین مفهوم محارب، افزون بر ترساندن مردم، تجهیز جهت ترساندن را نیز از مصادیق محاربه قلمداد کرده است: المحارب هو كل من جرد سلاحه أو جهزه لإخافة الناس وإرادة الإفساد في الأرض[۴۲]: «محارب کسی است که سلاح خود را بیرون بکشد یا مجهز کند برای ترساندن مردم و ایجاد فساد در روی زمین».
طبق تعاریف فوق، هر کس که با سلاح مردم را بترساند - چه با کشیدن سلاح و چه با تجهیز یا حمل آن - و قصد ایجاد فساد در زمین داشته باشد «محارب» نامیده می‌شود؛ به بیان دیگر در احکام محارب در فقه شیعه، ملاک ایجاد وحشت و رعب در مردم و افساد در زمین با کشیدن سلاح - چه سلاح سرد و چه گرم – است. شایان ذکر است که واژه «ناس» در این تعریف‌ها مطلق است و مسلمان و غیر مسلمان را شامل می‌شود؛ بنابراین اگر یک کافر و غیرمسلمان را نیز بترساند، محارب محسوب می‌شود. البته برخی از فقها از جمله شهید اول و شهید ثانی بستر تحقق محاربه را فقط دارالاسلام می‌دانند؛ بر این اساس اگر کسی با اسلحه یک مسلمان یا کافر را در دارالاسلام بترساند، محارب به شمار می‌رود[۴۳]. با توجه به مباحث فقهی محاربه، فقها حد و کیفر محارب را چهار مورد شمرده‌اند: قتل، به صلیب کشیدن، بریدن دست و پا به طور برعکس (مراد انگشتان دست و پاست) و تبعید. این حدود دقیقاً در قرآن کریم ذکر شده[۴۴] و فقها بر مبنای آن چنین حکمی داده‌اند. البته حاکم شرع این اختیار را دارد که یکی از این حدود را بر فرد محارب جاری کند. در این آیه شریفه افزون بر عقوبت‌های دنیوی که اشاره شد، خداوند فرد محارب را به عذاب عظیم در آخرت نیز هشدار می‌دهد. در واقع محارب هم در دنیا و هم در آخرت، دچار عذاب عظیم و مجازات شدید می‌شود و این کیفر غلیظ که خداوند برای محارب تشریع می‌فرماید، بیانگر نقش تخریبی شدید او در ناامن کردن حکومت اسلامی است.
فقها برای استدلال بر حد محاربه و احکام آن به آیات و روایات متعددی تمسک کرده‌اند؛ از جمله مهم‌ترین مستندات فقهی، آیه شریفه ۳۳ سوره مائده است ﴿إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾[۴۵]. علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌نویسد: «مراد از محاربه و افساد - به طوری که از ظاهر آیه برمی‌آید - اخلال به امنیت عمومی است و قهراً شامل آن چاقوکشی نمی‌شود که به روی فرد معین کشیده شود و او را به تنهایی تهدید کند؛ چون امنیت عمومی وقتی خلل می‌پذیرد که خوف عمومی و ناامنی جای امنیت را بگیرد و بر حسب طبع، وقتی محارب می‌تواند چنین خوفی در جامعه پدید آورد که مردم را با اسلحه تهدید به قتل کند و به همین جهت است که در سنت، یعنی روایاتی که در تفسیر این آیه وارد شده نیز محاربه و فساد در ارض به چنین عملی، یعنی به شمشیر کشیدن و مثل آن، تفسیر شده است»[۴۶].
سید عبدالکریم موسوی اردبیلی نکته دقیقی را به تفسیر علامه طباطبایی می‌افزاید و می‌نویسد: «اخلال در امنیت عمومی تنها از طریق برکشیدن سلاح نیست؛ بلکه فتنه‌انگیزی و ایجاد تفرقه، پراکندگی و دشمنی در بین مردم نیز مصداق آن است. بنابراین هر چه موجب از بین رفتن نظم اجتماع و امنیت مردم شود، مشمول حکم آیه شریفه است. پس باید آشکارا گفت که اخلال در نظم و امنیت جامعه مصداق محاربه است؛ چه این عمل به قصد براندازی نظام سیاسی صورت گرفته باشد و چه به قصد دیگری»[۴۷]. بر این اساس، قبض و بسط مصادیق محاربه به غایت آن منوط شده است و اگر غایت آن را اخلال در نظم جامعه و امنیت حکومت بدانیم، هر ا آنچه موجب بروز این امر گردد، محاربه شناخته می‌شود؛ چه تجرید سلاح باشد و چه فتنه‌انگیزی و ایجاد تفرقه در جامعه. در واقع این نگاه به محاربه، مصادیق آن را بسیار بسط می‌دهد. در پایان ذکر این نکته لازم است که همان‌گونه که از مطلب فوق هم بر می‌آید، موضوع محاربه به امنیت سیاسی محدود نمی‌شود، بلکه در امنیت نظامی و اجتماعی نیز قابل طرح است.[۴۸]
جاسوسی (عین)
احکام فقهی جاسوسی که فقها از حبس تا قتل را بیان داشته‌اند و ضوابط فقهی ناظر بر آن بیانگر تأکید فقه بر ضرورت شناخت آن و نیز نگرانی شارع از نقش‌آفرینی جاسوس در تهدید امنیت حکومت اسلامی است. جاسوس به علت نوع کارکرد پنهانی‌اش، هم احساس ناامنی را در جامعه دامن می‌زند و هم در فضای عینی، امنیت را به مخاطره می‌افکند. جاسوس در واقع نوکر و مزدور بیگانه است که در لباس شهروند عادی برای دستیابی به اخبار محرمانه و اطلاعات سری مسلمانان و نظام اسلامی برای بیگانگان و ضربه زدن به امنیت آن می‌کوشد[۴۹]. برخی از فقها با تمسک به ادله‌هایی چون ﴿وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ﴾[۵۰]، روایات متعدد[۵۱]، قاعده حفظ نظام[۵۲]، حکم محاربه[۵۳] و مهدورالدم بودن[۵۴]، به قتل و اعدام جاسوس دشمن حکم داده‌اند؛ اما برخی از فقها حکم زندان را بر جاسوس مقرر کرده‌اند[۵۵]. برخی از فقیهان نیز معتقدند عنوان منافق و مفسد و محارب و باغی نیز غالباً بر جاسوس صادق است[۵۶].[۵۷]
منافقین
نفاق در لغت به معنای پنهان کردن کفر و تظاهر به ایمان یا پنهان کردن دشمنی و تظاهر به دوستی است[۵۸]. از صدر اسلام، منافقان نقش مخرب و تأثیرگذاری در ناامن کردن مدینه‌النبی داشتند؛ به طوری که یک سوره مستقل در قرآن کریم به بیان اوصاف مذموم آنان اختصاص یافته و در سوره‌های متعدد، ۳۸ آیه به ویژگی‌های منافقان و نقش آنان در ایجاد ناامنی و آسیب رساندن به جامعه اشاره شده است. از نظر قرآن، در درون و قلب منافق مرضی هست که او را به پلیدی وامی‌دارد و خداوند هم به واسطه همین پلیدی، این مرض را در قلبش افزون می‌کند ﴿فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضًا﴾[۵۹] بیماری ذاتی منافق باعث می‌شود او حتی علیه خدا نیز نیرنگ بکند: ﴿إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ﴾[۶۰].
به علت نقش مخرب منافقان، خداوند در قرآن هر جا که از آنان نام برده، به شدیدترین عذاب‌ها انذار داده است: ﴿بَشِّرِ الْمُنَافِقِينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا﴾[۶۱] و ﴿إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِينَ وَالْكَافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعًا﴾[۶۲] حتی بر عقوبت منافق در دنیا نیز دستور داده است: ﴿يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ وَمَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ﴾[۶۳]. بیماری ذاتی و قلبی نفاق سبب بروز افعال و افکار ناپسند و پلید از او می‌شود؛ به طوری که خداوند آینده پر از ناامنی و فساد بر اثر حکومت منافقان را ترسیم می‌کند و می‌فرماید: ﴿فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ * أُولَئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَأَعْمَى أَبْصَارَهُمْ﴾[۶۴] از این روست که خداوند پیامبرش را از منافقان - به عنوان یک خطر بزرگ -[۶۵] بر حذر می‌دارد: ﴿هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ﴾[۶۶] با توجه به ویژگی‌های منافقان و انذار و هشداری که خدا می‌دهد، پیامبر(ص)- به روایت امام علی(ع) در نهج البلاغه - تهدید اصلی بر نظام اسلامی را از جانب منافقان می‌دانند: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) إِنِّي لَا أَخَافُ عَلَى أُمَّتِي مُؤْمِناً وَ لَا مُشْرِكاً... وَ لَكِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ كُلَّ مُنَافِقِ الْجَنَانِ عَالِمِ اللِّسَانِ يَقُولُ مَا تَعْرِفُونَ وَ يَفْعَلُ مَا تُنْكِرُونَ»[۶۷]: «من بر امت اسلامی، نه از مؤمن میترسم و نه از مشرک؛... من بر شما مسلمانان از منافقی ترس دارم که دارای این صفات زشت است: دودل و منافق است».
همچنین حضرت علی(ع) می‌فرماید: «أُحَذِّرُكُمْ أَهْلَ النِّفَاقِ فَإِنَّهُمُ الضَّالُّونَ الْمُضِلُّونَ وَ الزَّالُّونَ الْمُزِلُّونَ يَتَلَوَّنُونَ أَلْوَاناً»[۶۸]: «من شما ملت را از منافقان می‌ترسانم؛ زیرا این طایفه هم خودشان گمراه‌اند و هم دیگران را به گمراهی می‌کشند؛ هم خودشان خلافکار و خطاکارند و هم دیگران را به خطا و خلاف وا می‌دارند و خود را به رنگ‌های گوناگون جلوه می‌دهند». منافق هم نفس و جان مردم را تهدید می‌کند و هم دین و اعتقاداتشان، در صورت به قدرت رسیدنشان، همه مقاصد خمسه شرعی را به مخاطره می‌اندازد. در واقع منافق با تظاهر به دینداری و سلامت نفس، از عوامل اصلی ناامنی سیاسی و فرهنگی در نظام اسلامی شمرده می‌شود و چون در لباس دین و دوست وارد معرکه منازعه می‌شود، بیشترین تأثیر مخرب را بر جان و مال و دین مردم می‌گذارد و کتاب و سنت و متون فقهی به روشنی بر این امر تأکید دارند[۶۹]؛ به طوری که حتی استغفار برای منافقان حرام است[۷۰].[۷۱]
گزاره‌های فقهی ناظر بر تولید و حفظ امنیت حکومت اسلامی
در این قسمت به استنتاج گزاره‌ها و احکام و قواعدی می‌پردازیم که ناظر بر تولید و حفظ امنیت سیاسی حکومت اسلامی است.
برقراری نظام عدل
عدالت از مفاهیمی است که در همه عرصه‌های تکوین، تشریع، تدبیر و منش فردی جاری است. فقها عدالت فردی را ملکه نفسانی‌ای می‌دانند که فرد را بر ملامت بر تقوا بر می‌انگیزاند. در این میان عدالت تشریعی عرصه مورد توجه فقهاست. نکته قابل توجه اینکه عدالت در اصل، در سلسله علل احکام قرار می‌گیرد و نه در سلسله معلولات[۷۲]؛ بنابراین می‌توان آن را زیربنای بسیاری از احکام فقهی از جمله فقه الا من دانست. در تفکر شیعی، امنیت در پرتو عدالت جستجو می‌شود و این را می‌توان در سیره ائمه اطهار(ع) به‌روشنی مشاهده کرد. اساساً شیعه حول محور. عدالت نضج یافته و در آن نظام‌ها بر اساس عدالت تقسیم‌بندی می‌شود. در روایات منقول از امام علی(ع) بر موضوع عدالت تأکید بسیاری شده است. از دیدگاه آن حضرت احقاق حقوق مظلومان، تأمین امنیت، مبارزه با متجاوزان و مدیریت امور مالی، از دلایل ضروری تشکیل حکومت شمرده شده است[۷۳] که برخی به تمهیدات تشکیل حکومت مربوط می‌شود و برخی از این امور به پس از تشکیل حکومت ارتباط می‌یابد[۷۴].
آن حضرت عدل را «رستگاری و کرامت»، «برترین فضایل»، «بهترین خصلت»، «بالاترین موهبت الهی»، «فضیلت سلطان»، «سپر و نگهدارنده دولت‌ها»، «مایه اصلاح رعیت» و باعث «افزایش برکات»، «مایه حیات آدمی و حیات احکام» و «مأنوس خلایق» ذکر می‌کند و حکومت را مشروط به عدالت گستری و نظام آمریت را مبتنی بر عدل می‌دانند[۷۵]. همین نگاه حضرت به عدالت و حکومت است که در سیره ایشان هیچ‌گاه عقب‌نشینی از عدالت به منظور حفظ امنیت نظام سیاسی مشاهده نمی‌شود؛ بلکه عدالت‌ورزی را مایه امنیت‌سازی و قوام دولت می‌داند[۷۶]. نکته درخور تأمل اینکه در اندیشه شیعه، عدالت در لایه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی ضرورت می‌یابد، از امام جماعتی که تنها مسئولیتش پیشوایی عده‌ای نمازگزار است تا امام امت که هدایت امتی را برعهده دارد؛ همان طور که سید محمد صدر می‌نویسد: و قد اشترطت العدالة أو العدل فقيها في عدة أمور: في مرجع التقليد الذي فتحدث الأن عنه وفي الشاهد أيا كانت شهادته و في الحاكم في مجتمع، و في القاضي في الخصومات سواء كان منصوبا أو قاضي تحكيم و في إمام الجماعة[۷۷]: «عدالت یا عدل فقهی در تعدادی از امور شرط دانسته شده است: مرجع تقلید که درباره آن الان بحث می‌کنیم، شاهد که شهادتش هر چه که می‌خواهد باشد، حاکم در جامعه، قاضی در مورد خصومت‌ها (خواه قاضی منصوب باشد یا قاضی تحکیم)، امام جماعت».
امعان نظر در اندیشه شیعه و سیره اهل بیت(ع) بیانگر آن است که اگر عدل برقرار باشد، در پی آن امنیت، آبادانی، برابری و آزادی خواهد آمد. به‌ویژه سیره عدالتخواهانه پیامبر اکرم(ص) و امام علی(ع) که تجربه حکومت داشتند، در عینیت جامعه به طور ملموس و آشکارا دیده می‌شود. سیره اهل بیت(ع) و نیز پیامبران عظام بیانگر تلاش پرخطر و آکنده از تألمات و سختی‌های ایشان برای دستیابی به نظام عدل بود و در این راه، دشواری‌های بسیاری را به جان خریدند. «پیامبران با مطرح کردن دو مقوله "قسط" و "عدل" قدم به حوزه زندگی اجتماعی انسان و اصلاح آن گذاشتند و برای تحقق رکن دوم هدایت انسان، یعنی «اجتناب از طاغوت»، در صدد از میان بردن موانع بیرونی هدایت برآمدند... نظام اجتماعی طاغوت، دو ویژگی اساسی دارد: یکی تبعیض و نابرابری و دیگری ظلم و بی‌عدالتی. پیامبران با طرح دو شعار "قسط" و "عدل" دقیقاً این دو ویژگی ساختی نظام طاغوت را هدف قرار داده‌اند... قرآن کریم افزون بر اینکه قسط و عدل را به عنوان دو تکلیف دینی بر عهده افراد قرار داده است، آن دو را جزو اهداف بعثت پیامبر(ص) نیز برشمرده است؛ در آیاتی مانند ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ﴾[۷۸]، ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ... لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾[۷۹]، ﴿وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ﴾[۸۰] از قسط و عدل به عنوان هدف دین نام برده شده است»[۸۱]. جامعه اسلامی باید به همه وسایل و عوامل اجرا در راستای تنفیذ عدالت و حراست آن از بی‌حرمتی و تعدی مجهز باشد. آیه ۲۵ سوره حدید به این موضوع اشاره دارد که جامعه سیاسی در مرحله تأسیس، ناگزیر از تجهیز وسایل و عوامل اجراست[۸۲]: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ﴾[۸۳]. حضرت امیر(ع) خطاب به زیاد بن ابیه، استاندار فارس، می‌فرماید: «اسْتَعْمِلِ الْعَدْلَ وَ احْذَرِ الْعَسْفَ وَ الْحَيْفَ فَإِنَّ الْعَسْفَ يَعُودُ بِالْجَلَاءِ وَ الْحَيْفَ يَدْعُو إِلَى السَّيْفِ»[۸۴]: «بر اساس عدالت عمل کن و از ستمگری و بیدادگری بپرهیز که ستم رعیت را به آوارگی کشاند و بیدادگری به شمشیر (مبارزه) می‌انجامد». حضرت در این عبارت، ظلم حاکم را مهم‌ترین عامل قیام مردم و شمشیر کشیدن آنان علیه او، یعنی ایجاد ناامنی می‌داند. در همین راستاست که پیامبر(ص) ساعتی حاکمیت امام عادل را برتر از هفتاد سال عبادت می‌داند[۸۵].
با امنیت، شهروندان نوعی آرامش را تجربه می‌کنند که از خصلت‌های جامعه عادلانه است؛ بنابراین امنیت اجتماعی و سیاسی در این میان نقشی مهم دارد؛ از این روست که گفته می‌شود ناامنی مستعدترین زمینه برای رویش ناعدالتی است[۸۶]. سیره اهل بیت(ع) بیانگر تلاش پرخطر ایشان برای دستیابی به نظام عدل بود و در این راه، دشواری‌های بسیاری را به جان خریدند. امام صادق(ع) می‌فرماید: «ثَلَاثَةُ أَشْيَاءَ يَحْتَاجُ النَّاسُ طُرّاً إِلَيْهَا الْأَمْنُ وَ الْعَدْلُ وَ الْخِصْبُ»[۸۷]: «سه چیز است که تمام مردم به آن نیاز دارند: امنیت، عدالت، فراوانی نعمت». بی‌شک ظلم یکی از مصادیق بارز ناامنی در قبال شهروندان است و به همین علت است که حضرت امیر(ع) دلیل پذیرش حکومت پس از عثمان را جلوگیری از ظلم ظالم بر مظلوم می‌داند: «لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَنْ لَا يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا»[۸۸]: «اگر جمعیت بسیاری گرداگردم را نگرفته بودند و با وجود آنها حجت بر من تمام نشده بود و اگر نبود عهد و مسئولیتی که خداوند از علما و دانشمندان [هر جامعه] گرفته که در برابر شکمخواری ستمگران و گرسنگی ستمدیدگان سکوت نکنند، هر آینه من مهار شتر خلافت را بر گردنش می‌افکندم». در اندیشه اهل بیت(ع) نوعی تلازم بین عدالت و امنیت در جامعه وجود دارد؛ یعنی زمینه اجرای عدالت وجود امنیت است و بستر تحقق امنیت همانا عدالت است؛ به‌ویژه این تلازم را می‌توان در عرصه امنیت سیاسی بیشتر و واضح‌تر مشاهده کرد. اساساً می‌توان گفت غایت اجرای عدالت دستیابی به امنیت برای بندگان خداست تا زمینه عبادت، کار و فعالیت آنها فراهم شود. به تعبیر استاد مطهری، خداوند مردم را - اگر از نظر روابط اجتماعی و حقوق اجتماعی عادل باشند - به سبب کفر و شرک هلاک نمی‌کند[۸۹].
در فقه شیعه به تبع کلام شیعه، عدالت نقشی پررنگ و گسترده ایفا می‌کند. البته عدالت در فقه به مبحثی خاص اختصاص ندارد؛ بلکه در تمامی موضوعات و ابواب فقه با شدت و ضعف، ظهور و بروز دارد. فقیهان در عرصه فقه سیاسی به عدالت از سویی به عنوان صفت فرد و از سوی دیگر به عنوان ملاک حکم فقهی نگریسته‌اند. البته معدود فقهایی در فتاوای خود عدالت را ملاک حکم نیز قرار داده‌اند[۹۰]. از جمله میرعبدالفتاح مراغی در بیان موارد لازم العداله، از شاهد، قاضی کاتب تا مأمور جمع‌آوری مالیات، امین حاکم بر دریافت حقوق مالی و منصوب حاکم در نظارت بر وقف تا امام جماعت را ذکر می‌کند[۹۱]؛ به عبارت دیگر عدالت بعضاً به عنوان یک قاعده فقهی یا دست کم شرط اساسی غالب مناصب مورد بحث در فقه، از امامت جماعت تا امامت امت مطرح می‌شود و سهم مهمی در احکام به‌ویژه در اجرای آنها دارد؛ به طوری که می‌توان گفت سیاست و حکومت بدون وجود عنصر عدالت نه مشروعیت دارد و نه توان استمرار و بقا. در روایات ملاک و معیار سیاست، عدل دانسته شده است[۹۲]. امعان نظر در ثمرات حاصل از اجرای عدالت در جامعه که در فقه ملحوظ است، نشان می‌دهد امنیت فردی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی از ثمرات اساسی اجرای عدالت قلمداد می‌شود؛ یعنی تأمین امنیت شهروندان که در پرتو عدالت محقق می‌شود، گاه با شورش علیه ظالم نیز باید پی گرفته شود. حتی فقها هدف از جهاد در اسلام را گسترش عدالت و برچیدن بساط ظلم و بیداد می‌دانند؛ چنان که امام خمینی می‌نویسد: «ما خود چارچوب جدیدی ساخته‌ایم که عدل را ملاک دفاع و ظلم را ملاک حمله گرفته‌ایم»[۹۳]. ملا احمد نراقی، از فقهای اوایل عصر قاجار، با نقل روایتی از امیرمؤمنان(ع) چنین اظهار می‌دارد: «از حضرت علی(ع) منقول است که از ملوک و فرماندهان، هر کس که به عدل و داد عمل کند، دولت او را حصار امن خود نگاه دارد و هر که جور و ستم نماید به روزی، او را هلاک گرداند»[۹۴]. اساساً حفظ نظام و عدالت اقتضا می‌کند زمام امور انفال و اموال عامه در عصر غیبت به دست فقیه حاکم جامع الشرایط عادل باشد[۹۵].[۹۶]
شورا و مشورت؛ مشارکت سیاسی
شورا در اصطلاح به معنای «استخراج رأی با مراجعه برخی به برخی دیگر» است؛ به بیان دیگر شورا تبادل نظر برای رسیدن به بهترین نظر است و این را می‌توان واژه مقابل استبداد دانست. تأکید اسلام بر مشورت و توصیه آن به پیامبر اکرم(ص) به عنوان پیشوا و حاکم مسلمانان در عصری که حاکمان دیگران را به بردگی گرفته بودند و نظام‌های استبدادی در کشورهای متمدن آن روز، برای نظری جز نظر حاکمان هویتی قایل نبودند، نشان از اساس و مبنا بودن این اصل در نظام سیاسی اسلام است[۹۷]. فقیه شهید استاد مطهری در این زمینه می‌نویسد: «شورا و مشارکت سیاسی راهی است که امت از اندوخته‌ها و نظرات فرزندان خود استفاده کند و محروم کردن مردم از آن نظرات، ظلم و اضرار به آنهاست و اینان مصلحت عامه را بهتر تشخیص می‌دهند»[۹۸]. در آیات و روایات بسیاری به شورا پرداخته شده است؛ از جمله آیه ﴿فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ﴾[۹۹] امام علی(ع) در روایتی در ستایش مشورت می‌فرماید: «مَنِ اسْتَبَدَّ بِرَأْيِهِ هَلَكَ وَ مَنْ شَاوَرَ الرِّجَالَ شَارَكَهَا فِي عُقُولِهَا»[۱۰۰]: «هر کس خودرأی باشد، هلاک می‌شود و هر کس با مردان مشورت کند، در عقل آنان شریک شده است». سیره پیامبر(ص) نیز در موارد گوناگون دلیلی بر مشروعیت مشورت است؛ از جمله در جنگ بدر درباره نحوه مقابله با کفار و آغاز جنگ به انصار می‌فرماید: «أشيروا على أيها الناس»[۱۰۱]. آن حضرت در کسب تکلیف اسیران این جنگ و نیز در جنگ‌های احد، خندق و احزاب با اصحاب خود به مشورت پرداخت[۱۰۲].
مهم‌ترین موردی که آموزه‌های اسلامی بر مشورت با کارشناسان تأکید کرده، مشاوره در امور حکومت است؛ چنان که خداوند در آیه ﴿وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ﴾ به پیامبر(ص) دستور می‌دهد با مردمی که بر آنها حکومت می‌کند، در مورد امر عامه آنان که حکومت است مشورت کند. البته گستره مشورت فراگیر نیست؛ به طوری که امام علی(ع) در این باره می‌فرماید: «وَ لَوْ وَقَعَ حُكْمٌ لَيْسَ فِي كِتَابِ اللَّهِ بَيَانُهُ وَ لَا فِي السُّنَّةِ بُرْهَانُهُ وَ احْتِيجَ إِلَى الْمُشَاوَرَةِ فِيهِ لَشَاوَرْتُكُمَا فِيهِ»[۱۰۳]: «اگر مسئله‌ای پیش آید که در کتاب خدا بیان نشده و دلیل آن در سنت پیامبر(ص) نیامده و به مشورت نیاز داشته باشد، هر آینه با شما در آن مسئله به مشورت می‌پردازم». نکته شایان ذکر اینکه شورا در تعیین حاکم و بعد مقبولیت او نقش مؤثری دارد. به همین سبب است که حضرت علی(ع) در زمان پذیرش خلافت پس از کشته شدن عثمان می‌فرماید: «لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ... لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا...»[۱۰۴]: «اگر حضور و درخواست مردم نبود و با وجود یاری‌کننده، حجت بر من تمام نشده بود... افسار خلافت را بر دوش خودش می‌انداختم».
آن حضرت در خصوص حق مردم بر حاکم می‌فرماید: «فَلَا تُثْنُوا عَلَيَّ بِجَمِيلِ ثَنَاءٍ لِإِخْرَاجِي نَفْسِي إِلَى اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ إِلَيْكُمْ مِنَ التَّقِيَّةِ فِي حُقُوقٍ لَمْ أَفْرُغْ مِنْ أَدَائِهَا وَ فَرَائِضَ لَا بُدَّ مِنْ إِمْضَائِهَا فَلَا تُكَلِّمُونِي بِمَا تُكَلَّمُ بِهِ الْجَبَابِرَةُ وَ لَا تَتَحَفَّظُوا بِمَا يُتَحَفَّظُ بِهِ عِنْدَ أَهْلِ الْبَادِرَةِ وَ لَا تُخَالِطُونِي بِالْمُصَانَعَةِ وَ لَا تَظُنُّوا بِي اسْتِثْقَالًا فِي حَقٍّ قِيلَ لِي وَ لَا الْتِمَاسَ إِعْظَامٍ لِنَفْسِي فَإِنَّهُ مَنِ اسْتَثْقَلَّ الْحَقَّ أَنْ يُقَالَ لَهُ أَوِ الْعَدْلَ أَنْ يُعْرَضَ عَلَيْهِ كَانَ الْعَمَلُ بِهِمَا أَثْقَلَ عَلَيْهِ فَلَا تَكُفُّوا عَنْ مَقَالَةٍ بِحَقٍّ أَوْ مَشُورَةٍ بِعَدْلٍ فَإِنِّي لَسْتُ فِي نَفْسِي بِفَوْقِ أَنْ أُخْطِئَ وَ لَا آمَنُ ذَلِكَ مِنْ فِعْلِي إِلَّا أَنْ يَكْفِيَ اللَّهُ مِنْ نَفْسِي»[۱۰۵]: «من از شما می‌خواهم که مرا با سخنان زیبای خود مستأیید تا از عهده وظایفی که نسبت به خدا و شما دارم، برآیم و حقوقی که مانده است بپردازم؛ پس با من چنان که با پادشاهان سرکش سخن می‌گویید، حرف نزنید و چنان که از آدم‌های خشمگین کناره می‌گیرید، دوری مجویید و با ظاهر‌سازی با من رفتار نکنید و گمان مبرید اگر حقی به من پیشنهاد دهید، بر من گران آید یا در پی بزرگ نشان دادن خویشم؛ زیرا کسی که شنیدن حق یا عرضه عدالت بر او مشکل باشد، عمل کردن به آن برای او دشوارتر خواهد بود. پس، از گفتن حق یا مشورت در عدالت خودداری نکنید؛ زیرا خود را برتر از آنکه اشتباه کنم یا از آن ایمن باشم، نمی‌دانم؛ مگر آنکه خدا مرا حفظ فرماید».[۱۰۶]
قاعده حفظ نظام
آنچه از این قاعده در بادی نظر، به ذهن متبادر می‌شود، حفظ نظام بشری به صورت مطلق است؛ امعان نظر در روایات و آرا و قواعد فقهی نیز همین رویکرد را در منطوق و مفهوم «نظام» نشان می‌دهد. البته نظام سیاسی و اجتماعی مصداق بارز و اکمل و بلکه قدر متیقن مفهوم نظام است که در اینجا همین بخش از مفهوم نظام مد نظر ماست. دولت ملی بر چهار عنصر ابتنا دارد: سرزمین، حکومت، حاکمیت و جمعیت[۱۰۷]. بستر تکوین هر دولتی، سرزمینی است که در آن حکومت و حاکمیت بر جمعیتی از انسان‌ها تحقق می‌یابد؛ در نتیجه حفظ نظام در اینجا می‌تواند در حفظ و حراست از تک تک این عناصر تبلور یابد؛ یعنی نظام اسلامی نیز همین چهار عنصر را در عینیت خارجی‌اش دارد که حفظ این نظام مستلزم حفظ تک تک این عناصر است. بنابراین در اینجا خواهیم کوشید قاعده حفظ نظام را که از قواعد مهم و مورد عنایت فقهاست، با توجه به یکی از دو معنای زیر بررسی کنیم. اصطلاح «حفظ نظام» در فقه در دو معنا به کار رفته است: یک. مراد از حفظ نظام، حفظ آراستگی و انسجام درونی جامعه و نهادهای آن از هرج و مرج است. این تعریف، ایجاد ارتباط معقول و منطقی میان ساختارهای حکومت را مد نظر دارد و محیط جامعه را برای اجرای احکام الهی آماده می‌کند و نقطه ثقل آن، ساماندهی نظام معیشت جامعه است. این معنا بیشتر با مقوله امنیت حکومت همخوانی و ارتباط دارد. دو. معنای دومی که فقیهان از «حفظ نظام» اراده کرده‌اند، حراست از کیان کشور اسلامی و مسلمانان در برابر هجوم دشمنان و کافران و به تعبیری، «حفظ بیضه اسلام» است. این معنا از حفظ نظام را در قسمت گزاره‌های ناظر بر حراست از سرزمین اسلامی همین فصل بحث خواهیم کرد.
در این قسمت از بحث، به بررسی حفظ نظام به عنوان انسجام درونی نظام اسلامی می‌پردازیم. در تعریف حفظ نظام در فقه آمده است: «اداره شئون جامعه به گونه‌ای که نیازهای مادی و معنوی آن به قدر امکان مهیا شود و روابط و مناسبات داخلی تنظیم گردد»[۱۰۸]. فقها در استدلال بر این قاعده فقهی مستندات متعددی از روایات و آیات آورده‌اند؛ البته قاعده حفظ نظام از جمله قواعدی است که اساساً عقل بشر بر آن تأکید کرده و آن را واجب دانسته است؛ از جمله مستندات نقلی این قاعده می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد: حضرت علی(ع) می‌فرماید: «فَرَضَ اللَّهُ... الْإِمَامَةَ نِظَاماً لِلْأُمَّةِ وَ الطَّاعَةَ تَعْظِيماً لِلْإِمَامَةِ»[۱۰۹]: «خداوند امامت را به عنوان نظامی برای امت و اطاعت از امام را تعظیمی برای امامت واجب کرده است».
همچنین از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که فرمودند: «اسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا لِمَنْ وَلَّاهُ اللَّهُ الْأَمْرَ فَإِنَّهُ نِظَامُ الْإِسْلَامِ»[۱۱۰]: «از فردی که خدا حکومت (امر) را به او سپرده، پیروی کنید و سخن او را گوش کنید؛ به‌درستی که این کار نظم دهنده [[[نظام]]] اسلام است». سیره سیاسی و اجتماعی امام علی(ع) در دوره خلفای سه‌گانه، رهنمود و الگوی عملی در خصوص حفظ نظام است که می‌توان به آن استناد کرد. سیره آن حضرت بیان و تبیین رسا و گویایی از لزوم حفظ نظام در بستر جامعه دچار تشتت به دست می‌دهد. حضرت در دوران پس از رحلت پیامبر(ص) با همه مصانب و تعرض‌هایی که در حق ایشان شد - با حفظ حق اعتراض و انتقاد در برابر حقوق غصب شده‌اش - جامعه را از توانایی خود محروم نکرد و به وقت نیاز به کمک خلفای سه‌گانه شتافت؛ به‌ویژه در ماه‌های پرالتهاب پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) که تهدیدات جدی متوجه نظام نوپای اسلامی شد - نظیر تهدیدات کشور روم، فتنه اصحاب رده و تهدید ام القرای اسلام توسط آنان و توطئه منافقانی همچون ابوسفیان - حضرت همه توان و تلاش خود را در جهت تحکیم پایه‌های نظام اسلامی به کار گرفتند؛ اگرچه این نظام اسلامی در آن مقطع تاریخی دچار راعی نامشروع شده بود. حضرت در این باره به مردم می‌فرمود: «أَيُّهَا النَّاسُ شُقُّوا أَمْوَاجَ الْفِتَنِ بِسُفُنِ النَّجَاةِ وَ عَرِّجُوا عَنْ طَرِيقِ الْمُنَافَرَةِ وَ ضَعُوا تِيجَانَ الْمُفَاخَرَةِ»[۱۱۱]: «موج‌های فتنه را با کشتی‌های نجات بشکافید. از ایجاد اختلاف و دودستگی دوری گزینید و نشانه فخر فروشی را از سر بردارید». اساساً رویکرد امام علی(ع)- تحت تأثیر سیره پیامبر اسلام(ص) و آموزه‌های اسلامی - به مسائل اجتماعی و سیاسی در راستای حفظ نظام است و به همین دلیل و برای رفع آشوب‌های سیاسی و عقیدتی در جامعه به کمک مردم می‌شتابد و می‌فرماید: «حَتَّى رَأَيْتُ رَاجِعَةَ النَّاسِ قَدْ رَجَعَتْ عَنِ الْإِسْلَامِ يَدْعُونَ إِلَى مَحْقِ دَيْنِ مُحَمَّدٍ(ص)... فَنَهَضْتُ فِي تِلْكَ الْأَحْدَاثِ حَتَّى زَاحَ الْبَاطِلُ وَ زَهَقَ وَ اطْمَأَنَّ الدِّينُ وَ تَنَهْنَهَ»[۱۱۲]: «وقتی دیدم گروهی از مردم از اسلام بازگشته‌اند و می‌خواهند آیین محمد را محو کنند... به مقابله با این حوادث برخاستم و مسلمانان را یاری کردم تا آنکه باطل محون شد و آرامش به آغوش اسلام بازگشت». در اندیشه فقها و آثار فقهی شیعه به خوبی می‌توان تبلور عینی و فکری این سیره امام علی(ع) مشاهده کرد؛ به طوری که حفظ امنیت نظام اسلامی را مقدم بر هر چیزی می‌دانند حتی حفظ نفس آن هم تحت حکومت حاکم جائر؛ از جمله شیخ انصاری حفظ و اقامه نظام را از واجبات مطلقه دانسته است[۱۱۳] که هیچ قیدی نمی‌تواند آن را تخصیص بزند[۱۱۴]. صاحب جواهر نیز حفظ نظام را از اهم واجبات می‌داند[۱۱۵].
امام خمینی - به عنوان تنها فقیهی که موفق به تشکیل یک نظام سیاسی مبتنی بر شریعت شد - می‌نویسد: «بزرگترین فریضه بر همه ما و شما و همه ملت و همه روحانیون، حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است»[۱۱۶]. امعان نظر در مباحث سیاسی برخی از فقها نشان می‌دهد قاعده حفظ نظام مستند فتاوای سیاسی بسیاری شده است و حتی در جهت‌گیری اثباتی و رو به جلو، تشکیل نظام اسلامی را هم در راستای حفظ نظام دانسته‌اند[۱۱۷]. شایان ذکر است که در ارتباط حفظ نظام و آزادی‌ها، فقها معتقدند افراد تا جایی آزادند که فعالیتشان به اختلال و هرج و مرج نظام مسلمین و بسترسازی برای تهییج و تشویق دشمنان خارجی علیه امنیت کشور اسلامی منجر نشود[۱۱۸]؛ همچنین در تسامح و سازش با مخالفان، مرز اختلال نظام را حضرت علی(ع) چنین معین کرده که اگر رفتار مخالفان به اختلال نظام مسلمین کشیده شود، با آنان برخورد می‌شود؛ همچنان که تأدیب متخلفان لازمه حفظ نظام است[۱۱۹].
نکته مهم دیگر اینکه حفظ نظام مقدم بر حقوق مردم است؛ همچنان که بر جان آنان نیز مقدم است. امام خمینی در این باره می‌نویسد: «اگر ما اسلام را در خطر دیدیم، همه‌مان باید از بین برویم تا حفظش کنیم؛ حفظ جان مسلمان بالاتر از سایر چیزهاست و حفظ خود اسلام از جان مسلمان بالاتر است»[۱۲۰]. در این راستا برخی از فقها تعرض به برخی حقوق مردم را - چنانچه حفظ نظام وابسته به آن باشد - جایز دانسته‌اند؛ همچنین اجازه داده‌اند افراد با جاسوسی، اسلام را حفظ کنند[۱۲۱]؛ به بیان دیگر اگر لازم باشد برای حفظ نظام، دست به جاسوسی و تجسس از افرادی زد که در مظان خیانت یا در معرض سوء استفاده دشمن‌اند، فقهای متعددی بر جواز یا لزوم آن صحه گذاشته‌اند[۱۲۲]. قاعده حفظ نظام در بحث از حقوق مردم و حکومت بسیار کاربرد دارد؛ برای نمونه حفظ نظام ایجاب می‌کند رضایت عامه مردم جلب شده و به نظر اکثریت عمل شود، حتی اگر از دید حاکم خلاف مصالحشان باشد؛ البته در صورتی که مستلزم خلاف شرع نباشد. در این باره به نظر امام خمینی «در جمهوری اسلامی جز در مواردی نادر که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، آن هم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان دانا، هیچ کس نمی‌تواند رأی خود را بر دیگران تحمیل کند»[۱۲۳]؛ یعنی قاعده حفظ نظام همچنان که گاه الزام حاکم بر عمل به نظر اکثریت را به همراه دارد دلیل استثنا بر تحمیل عقیده بر مردم نیز است[۱۲۴]. نکته پایانی اینکه در اندیشه اسلامی حفظ نظام وسیله است، نه هدف؛ وسیله‌ای برای تربیت مردم و زمینه‌سازی جهت رسیدن آنان به کمال و سعادت دنیوی و اخروی است[۱۲۵]. اساساً تأمین امنیت حکومت اسلامی، افزون بر اینکه حفظ جان، مال و عرض مسلمانان را هدف قرار می‌دهد که اینها از مقاصد شریعت شمرده می‌شوند و احکام شرعی نیز بر آنها تأکید و بلکه ابتنا دارند، غایت نهایی‌اش تأمین امنیت به عنوان پیش شرط حیات انسان و بستر تربیت و کمال‌بخشی انسان در چارچوب احکام و قوانین شرعی است.[۱۲۶]
سازمان اطلاعاتی (بطانه)
با وجود حرمت تجسس در حوزه خصوصی مسلمانان[۱۲۷]، در صورت اقتضای مسائل عمومی و مهم نظام اسلامی همچون حفظ نظام، تجسس نه تنها نهی نشده، بلکه دولت اسلامی باید سازوکارهای آن را برای تأمین امنیت جامعه و نظام اسلامی فراهم کند[۱۲۸]. در برخی متون فقهی و دینی از موضوع و نهاد اطلاعاتی تحت عنوان «بطانه» یاد شده است[۱۲۹]. بطانه در اصطلاح به معنای شیوه رازداری و اصول اطلاعات و ضد اطلاعات است[۱۳۰]. توسعه مفهوم کسب اخبار و استخبارات و بطانه را در پی تطور زمان می‌توان در آثار فقهای معاصر به‌ویژه پس از انقلاب اسلامی مشاهده کرد؛ به طوری که برخی از فقها از ضرورت تأسیس این نهادها با تمسک به قواعدی چون حفظ نظام و احکام محاربه و آمادگی نظام اسلامی برای مقابله با دشمنان سخن گفته‌اند[۱۳۱].[۱۳۲]
گزاره‌های فقهی ناظر بر امنیت ایدئولوژی نظام سیاسی اسلام
حفظ دین از مصالح خمسه است که «احکام» تابعی از حفظ این مصالح است. در نظام اسلامی دین همان ایدئولوژی این نظام قلمداد می‌شود و امام خمینی به عنوان تنها فقیهی که موفق به تشکیل نظام سیاسی اسلامی شد، در نسبت میان این دو (حفظ حفظ دین و نظام اسلامی) می‌فرماید: «حفظ اسلام یک فریضه است بالاتر از تمام فرایض، هیچ فریضه‌ای بالاتر از حفظ خود اسلام نیست؛ اگر حفظ اسلام جزو فریضه‌های بزرگ است و بزرگترین فریضه بر همه ما و شما و همه ملت و همه روحانیون، حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است»[۱۳۳]. حفظ دین به عنوان مبنای فکری و فرهنگی نظام اسلامی به طور مستوفا در فصل امنیت فرهنگی بحث و بررسی خواهد شد؛ از این رو در این قسمت، توضیحی اجمالی درباره گزاره‌های ناظر بر ایدئولوژی نظام اسلامی می‌دهیم.
گزاره‌های فقهی ناظر بر عوامل تهدید امنیت ایدئولوژی نظام سیاسی اسلام
دین به مثابه ایدئولوژی نظام سیاسی اسلام را می‌توان حاکم بر احکام فقهی تلقی کرد؛ از این رو عواملی که این مرجع را تهدید می‌کنند، در فقه مورد توجه قرار گرفته است که در ذیل به مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم.
- ارتداد: ارتداد به معنای از دین برگشتن است (هو الکفر بعد الإسلام) و به دو قسم ملی و فطری تقسیم می‌شود[۱۳۴]. بر ارتداد سه حکم بار می‌شود: قتل، فسخ نکاح و تقسیم اموال[۱۳۵] که در مورد مرتد فطری حتی اگر توبه کند نیز توبه‌اش مقبول نیست و هر سه حکم در موردش اجرا می‌شود[۱۳۶]. گستره تأثیرگذاری ارتداد. بر عرصه امنیت، مقصد شرعی «حفظ دین» است؛ چراکه ارتداد افزون بر اینکه خود فرد را از دین و ارزش‌های دینی جدا می‌کند، سبب سست شدن اعتقاد دیگران و زمینه‌سازی برای نفوذ در اعتقادات مردم و تضعیف و استحاله آن می‌شود[۱۳۷].
- کتب ضاله: درباره مفهوم ضلال، فقها سه معنا را بیان کرده‌اند: باطل، مخالف هدایت و کتابی که با انگیزه گمراه‌سازی و گول زدن توده نوشته شده باشد. بر این اساس کتب ضاله شامل هر نوشته‌ای است که گمراهی بر آن مترتب می‌شود[۱۳۸]. درباره حکم حفظ کتب ضلال، سه قول در میان فقها وجود دارد: حرمت حفظ کتب ضلال[۱۳۹]، عدم حرمت حفظ کتب ضلال[۱۴۰]، حرمت حفظ کتب ضلال به شرط مفسده یا ضلالت[۱۴۱]. در حکم حرمت کتب ضلال[۱۴۲]، کتاب موضوعیت ندارد و هر مکتوب و نوشته مختصر یا مفصل حتی یک صفحه اطلاعیه، روزنامه، نشریه و نیز رسانه‌های سمعی و بصری مانند فیلم، ویدئو، برنامه‌های کامپیوتری، اینترنت و ماهواره را نیز شامل می‌شود[۱۴۳]. چه بسا غرض فقها از انتخاب عنوان «کتب ضلال» بیان مثال باشد، نه محدودکردن موضوع[۱۴۴]. درباره نقش کتب ضلال، چه به معنای خاص و محدود به کتب گمراه‌کننده و چه به معنای عام و متطور آن (فضای مجازی)، در تقابل با مقصد شرعی «حفظ دین» و تخریب یا تهدید دین به مثابه ایدئولوژی نظام سیاسی، بین فقها هیچ سخن و قول مخالفی نیست.
- تهاجم فرهنگی کافران (تشبه به کفار): در تهاجم فرهنگی، باورها، ارزش‌ها و رفتارهای جامعه آماج حمله قرار می‌گیرد و فرهنگ مهاجم می‌کوشد تغییرات بنیادین در فرهنگ و باورها و ارزش‌های آن جامعه را به وجود آورد[۱۴۵]. مسئله «تشبه به کفار» در ابوابی همچون صلات، حج، جهاد، تجارت و اطعمه و اشربه مطرح شده است. در ادوار گوناگون، حکم تشبه به کفار و موضوع آن دستخوش تطور شده است؛ به طوری که از کراهت[۱۴۶] تا حرمت[۱۴۷] و حتی عدول از اسلام و ارتداد[۱۴۸] را قایل شده‌اند[۱۴۹]؛ همچنین موضوع حکم از تشبه در پوشش تا رفتار و نیز تشبه در تفکر بیان شده است[۱۵۰].
- بدعت: بدعت نوآوری در دین است که دو ویژگی دارد: اول آنکه اصل و اساسی در شریعت ندارد؛ دوم م آنکه به عنوان طریق شرعی وانمود می‌شود[۱۵۱]. بدعت سه پیامد منفی بر دین و جامعه اسلامی دارد: ترک سنت‌ها[۱۵۲]، نمایش چهره‌ای مغشوش از دین، استحاله بطیء در دین و تخریب ارزش‌های آن. فقها در برابر اعتقادات و کتاب‌های بدعت‌آموز به شدت موضع گرفته و به پرهیز از بدعت‌گذاران فراخوانده‌اند[۱۵۳]؛ حتی حاجی نوری در مستدرک الوسائل بابی را تحت عنوان بَابُ قَتْلِ الدُّعَاةِ إِلَى الْبِدْعَةِ تدوین کرده[۱۵۴] و برخی برای بدعت‌گذار مجازات زندان قایل شده‌اند[۱۵۵] و بعضی حتی تو به او را مقبول ندانسته‌اند[۱۵۶]. سید جواد عاملی در مفتاح الکرامه بر حرمت کتب بدعت حکم داده است[۱۵۷].
- طاغوت شدن حکومت: طاغوت شدن زمینه تبدل در ایدئولوژی نظام سیاسی را فراهم می‌کند و خود به تهدیدی درونی علیه امنیت سیاسی نظام اسلامی تبدیل می‌شود[۱۵۸]؛ برای نمونه طاغوت بنی‌امیه، تفسیری انحرافی از اسلام را به عنوان اسلام اصیل عرضه و تبلیغ کرد و آن را در جامعه نهادینه نمود و بر مبنای آن حتی توانست فرزند پیامبر(ص) را در کربلا به عنوان خروج کننده بر دین خدا به شهادت برساند.[۱۵۹]
گزاره‌های فقهی ناظر بر عوامل تولید و حفظ امنیت ایدئولوژی نظام سیاسی اسلام
گزاره‌های فقهی در راستای حفظ امنیت ایدئولوژی نظام سیاسی اسلام به امور و عوامل گوناگونی اشاره کرده‌اند که به دلیل تفصیل آنها در فصل امنیت فرهنگی، در اینجا فقط به دو مورد مهم اشاره اجمالی می‌کنیم.
- نهاد مرجعیت: مبحث ولایت فقها از دیرباز در آثار فقهای شیعه مورد توجه قرار گرفته است[۱۶۰]. شکل‌گیری نهاد مرجعیت محصول اعتقاد به ولایت فقهاست که در ادوار متأخر به تدریج به صورت نهادی منسجم و وسیع تبلور یافته است[۱۶۱]. نهاد مرجعیت، مرجع دینی در عصر غیبت است که به علت سیطره حکومت‌های جبار، ظرفیت‌های اجتماعی و سیاسی‌اش امکان ظهور نیافت[۱۶۲]؛ اما به تدریج به نهادی اجتماعی - سیاسی تبدیل شد. نهاد مرجعیت ویژگی‌هایی داشت که قدرت آن را در روندی صعودی قرار می‌داد، نظیر: مرجعیت فراگیر علمی و تمرکز شرعی افتا و قانونگذاری در مراجع، استقلال مالی، توان بسیج کنندگی نهاد مرجعیت با اتکا بر آموزه‌های دینی و رابطه مقلد - مجتهد بر نقش تأثیرگذار آن می‌افزود. نهاد مرجعیت نخستین بار در دوره زعامت شیخ محمد حسن نجفی (صاحب جواهر) جنبه مرکزیت و عامه یافت[۱۶۳] و معاصرانش او را مرجع کل نامیدند[۱۶۴]. اوج نقش‌آفرینی این نهاد را می‌توان در تأسیس نخستین حکومت مشروع و عادل در عصر غیبت با محوریت ولی فقیه جامع الشرایط به دست امام خمینی دانست. در واقع نهاد مرجعیت دیگر دائر مدار یک شخص نبوده؛ بلکه یک نهاد اجتماعی - سیاسی قلمداد می‌شود که با درگذشت یک مرجع، فقهای دیگری در روندی طبیعی و منطقی جایگزین او می‌شوند.
- دعوت: غالب فقهای شیعه به بحث دعوت نیز پرداخته و آن را عموماً در «کتاب الجهاد» بیان کرده‌اند. بر اساس نظر فقها، بر حاکم مسلمانان دعوت غیر مسلمانان پیش از آغاز جنگ، واجب کفایی است، نه واجب عینی[۱۶۵]. امعان نظر در مبحث دعوت در فقه نشان می‌دهد اساساً جهاد و دعوت در یک مسیر قرار دارند و آن حفظ دین و ارزش‌های الهی و نیز نظام اسلامی و در نتیجه صیانت از امنیت فرهنگی جامعه اسلامی است[۱۶۶]. تهاجم فرهنگی در بستری تحقق و توفیق می‌یابد که آن فرهنگ پذیرش داشته باشد؛ اما وقتی بتوان با دعوت و تأثیرگذاری بر افکار عمومی، از محبوبیت کشور متخاصم و به تبع محبوبیت فرهنگ آن کاست، توان فرهنگ مهاجم در تأثیرگذاری کاهش خواهد یافت. در همین راستاست که امام خمینی می‌نویسد: «باید با تبلیغات صحیح، اسلام را آن گونه که هست، به دنیا معرفی نمایید»[۱۶۷] و «مجامع تبلیغاتی درست کنید، مردم را دعوت به دین کنید»[۱۶۸] و «از امور مهم داشتن یک نشریه در هر سفارتخانه هست؛ یک نشریه اخلاقی - اسلامی و در آن درج بشود مسائلی که در ایران گذشته است»[۱۶۹].
- تألیف قلوب: به این مبحث در فصل امنیت فرهنگی به تفصیل خواهیم پرداخت. در اینجا به اقتضای امنیت سیاسی، اشاره‌ای به این مبحث مهم می‌کنیم. معیار و مناط فقها در تألیف قلوب همانا حفظ نظام و شوکت و عظمت نظام اسلامی با ترغیب کافر و مسلمان به جهاد است و چون حفظ نظام و شوکت و عظمت آن در همه اعصار به یک روش محدود نمی‌شود، تألیف قلوب را برای حفظ نظام اسلامی به روش‌های دیگر نیز می‌توان انجام داد. یکی از حوزه‌های تأثیرگذار در حفظ نظام اسلامی و تأمین امنیت ملی آن در جهان امروز، دیپلماسی عمومی است؛ لذا دیپلماسی عمومی می‌تواند یکی از موارد مصرف و از مصادیق «مؤلفه قلوبهم» باشد. نکته شایان ذکر اینکه مصادیق تألیف قلوب تا حدودی به مصادیق «مؤلفه قلوبهم» وابسته است؛ یعنی چه بسا افرادی با کمک‌های مالی دلشان جلب می‌شود؛ در حالی که در افراد و شخصیت‌های حقیقی و حقوقی دیگری احترامات اجتماعی و بین‌المللی می‌تواند تأثیری بیشتر داشته باشد و در گروهی دیگر کمک مالی، نه تنها تأثیری ندارد، بلکه پیامدهای منفی نیز دارد[۱۷۰]. درباره مصادیق تألیف قلوب در عصر حاضر، یکی از پژوهشگران می‌نویسد: کاربرد قاعده تألیف قلوب نسبت به دولت‌ها با اهدافی از طریق کمک‌های بشر دوستانه حمایت‌های سیاسی، نظامی، تسلیحاتی و اقتصادی، به رسمیت‌شناسی دولت‌ها و... پی‌گیری می‌شود. حتی در عرصه بین الملل از جمله راجع به سازمان‌های بین‌المللی، احزاب و گروه‌ها و تشکل‌های مردم نهاد نیز امکان به‌کارگیری این قاعده وجود دارد؛ زیرا نظام اسلامی با کمک‌های سیاسی، اقتصادی و حتی نظامی به سازمان‌ها، احزاب و جنبش‌های آزادی‌بخش در سطح جهان می‌تواند نظر آنان را در حمایت از نظام اسلامی یا مسلمانان جلب نماید[۱۷۱].
در جهان معاصر، یکی از ابزارهایی که دولت‌ها به‌ویژه قدرت‌های غربی از آن به‌خوبی استفاده می‌کنند تا اهداف خود را در میان ملت‌های دنیا توجیه و مقبول نشان دهند و بر بستر فضای مناسب ایجاد شده، هر گونه اهداف نظامی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی را انجام دهند، «دیپلماسی عمومی» (Public Diplomacy)[۱۷۲] است.[۱۷۳]
منابع
پانویس
- ↑ سیدروح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۲۹.
- ↑ «حفظ جمهوری اسلامی از حفظ یک نفر (ولو امام عصر(ع) باشد) اهمیتش بیشتر است؛ برای اینکه امام عصر(ع) هم خودش را فدا می‌کند برای اسلام» (سیدروح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۶۵).
- ↑ سید علی خامنه‌ای، بیانات در دیدار کارگزاران حج، ۱۶/۱/۱۳۷۴، دسترسی در: https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=۲۷۴۵
- ↑ نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت ص ۱۷۱.
- ↑ محمود عبدالرحمان، معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهیه، ج۱، ص۳۹۲.
- ↑ احمد جهان بزرگی، امنیت در نظام سیاسی اسلام، ص۷۶.
- ↑ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۱، ص۳۲۲.
- ↑ محمد بن حسن طوسی، النهایه، ص۲۹۷.
- ↑ «پس کسی که ناگزیر (از خوردن این چیزها) شده باشد در حالی که افزونخواه (برای رسیدن به لذّت) و متجاوز (از حدّ سدّ جوع) نباشد بر او گناهی نیست» سوره بقره، آیه ۱۷۳.
- ↑ محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج۶، ص۲۶۴.
- ↑ ر.ک: شهید ثانی، شرح لمعه، ج۲، ص۴۰۷.
- ↑ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۱، ص۳۳۱.
- ↑ شهید ثانی، شرح لمعه، ج۲، ص۴۰۷.
- ↑ حسینعلی منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج۶، ص۴۸۳.
- ↑ محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۴، ص۱۳۶.
- ↑ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۴۱، ص۲۵۵.
- ↑ حسینعلی منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج۶، ص۴۸۳.
- ↑ من أحكامها حرمة نكاحها ووجوب قتلها: از جمله احکام باغیان، حرمت نکاح با آنان و وجوب قتلشان است (سید محمد صدر، ما وراء الفقه، ج۹، ص۲۳۲).
- ↑ «و اگر دو دسته از مؤمنان جنگ کنند، میان آنان را آشتی دهید پس اگر یکی از آن دو بر دیگری ستم کرد با آن کس که ستم می‌کند جنگ کنید تا به فرمان خداوند باز گردد و چون بازگشت، میان آن دو با دادگری آشتی دهید و دادگری ورزید که خداوند دادگران را دوست می‌دارد» سوره حجرات، آیه ۹.
- ↑ سید محمد صدر، ما وراء الفقه، ج۲، ص۳۸۹.
- ↑ حسینعلی منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج۶، ص۴۸۰.
- ↑ «جز این نیست که پروردگارم زشتکاری‌های آشکار و پنهان و گناه و افزونجویی ناروا را حرام کرده است» سوره اعراف، آیه ۳۳.
- ↑ سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج۸، ص۱۱۸.
- ↑ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۶، ص۴۱؛ نعمان بن محمد تمیمی مغربی، دعائم الاسلام، ج۱، ص۳۸۹-۳۹۰.
- ↑ مسلم نیشابوری، صحیح مسلم، ج۸، ص۱۸۵، به نقل از: احمد جهان بزرگی، امنیت در نظام سیاسی اسلام، ص۷۹.
- ↑ محمد صالح مازندرانی، شرح اصول کافی، ج۹، ص۳۴۷.
- ↑ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۱، ص۳۲۴.
- ↑ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۱، ص۳۲۸.
- ↑ علامه حلی، تبصره المتعلمین، ص۸۱.
- ↑ رسول جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام، ج۲، ص۴۶۵-۴۷۰.
- ↑ علامه حلی، تبصره المتعلمین، ص۷۱.
- ↑ «پس با آن کس که ستم می‌کند جنگ کنید تا به فرمان خداوند باز گردد» سوره حجرات، آیه ۹.
- ↑ محمد بن حسن طوسی، مبسوط، ج۷، ص۲۶۸.
- ↑ ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام، ص۲۰۵.
- ↑ محمد بن حسن طوسی، مبسوط، ج۷، ص۲۶۸؛ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۱، ص۳۲۸-۳۲۹.
- ↑ نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت ص ۱۷۱.
- ↑ سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج۵، ص۵۳۳؛ سید عبدالکریم موسوی اردبیلی، فقه الحدود و التعزیزات، ج۱، ص۷۸۷.
- ↑ محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۴، ص۱۸۵.
- ↑ ﴿إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ «کیفر کسانی که با خداوند و پیامبرش به جنگ برمی‌خیزند و در زمین به تبهکاری می‌کوشند جز این نیست که کشته یا به دار آویخته شوند یا دست‌ها و پاهایشان ناهمتا بریده شود یا از سرزمین خود تبعید گردند؛ این (کیفرها) برای آنان خواری در این جهان است و در جهان واپسین عذابی سترگ خواهند داشت» سوره مائده، آیه ۳۳.
- ↑ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۵، ص۶۲.
- ↑ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۴۱، ص۵۶۴.
- ↑ سیدروح الله موسوی خمینی، تحریر الوسیله، ج۲، ص۴۹۲.
- ↑ ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام، ص۱۹۹.
- ↑ ﴿إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ «کیفر کسانی که با خداوند و پیامبرش به جنگ برمی‌خیزند و در زمین به تبهکاری می‌کوشند جز این نیست که کشته یا به دار آویخته شوند یا دست‌ها و پاهایشان ناهمتا بریده شود یا از سرزمین خود تبعید گردند؛ این (کیفرها) برای آنان خواری در این جهان است و در جهان واپسین عذابی سترگ خواهند داشت» سوره مائده، آیه ۳۳.
- ↑ «کیفر کسانی که با خداوند و پیامبرش به جنگ برمی‌خیزند و در زمین به تبهکاری می‌کوشند جز این نیست که کشته یا به دار آویخته شوند یا دست‌ها و پاهایشان ناهمتا بریده شود یا از سرزمین خود تبعید گردند؛ این (کیفرها) برای آنان خواری در این جهان است و در جهان واپسین عذابی سترگ خواهند داشت» سوره مائده، آیه ۳۳.
- ↑ سید محمد حسین طباطبایی، ترجمه المیزان، ج۵، ص۵۳۳.
- ↑ سید عبدالکریم موسوی اردبیلی، فقه الحدود و التعزیرات، ج۱، ص۷۸۷.
- ↑ نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت ص ۱۸۳.
- ↑ مصطفی آخوندی، اصطلاحات نظامی در فقه اسلامی، ص۴۱.
- ↑ «و آنچه در توان دارید از نیرو و اسبان آماده در برابر آنان فراهم سازید» سوره انفال، آیه ۶۰.
- ↑ نعمان بن محمد تمیمی مغربی، دعائم الإسلام، ج۱، ص۳۹۸.
- ↑ حسینعلی منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج۵، ص۲۷۵.
- ↑ سید محمد حسن مرعشی شوشتری، دیدگاه‌های نو در حقوق، ج۲، ص۱۰۳.
- ↑ حسینعلی منتظری، حکومت دینی و حقوق انسان، صص ۷۸ و ۸۱.
- ↑ نجم الدین طبسی، زندان و تبعید در اسلام، ص۷۸.
- ↑ حسینعلی منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج۵، ص۲۸۰.
- ↑ نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت ص ۱۸۸.
- ↑ ابراهیم مصطفی و دیگران، المعجم الوسیط، ج۲، ص۹۴۲؛ هاشمی شاهرودی، موسوعه الفقه الإسلامی طبقا لمذهب أهل البیت(ع)، ج۱، ص۳۸.
- ↑ «به دل بیماری‌یی دارند و خداوند بر بیماریشان افزود» سوره بقره، آیه ۱۰.
- ↑ «بی‌گمان منافقان، با خداوند نیرنگ می‌بازند و او نیز با آنان تدبیر می‌کند و (اینان) چون به نماز ایستند با گران‌جانی می‌ایستند، برابر مردم ریا می‌ورزند و خداوند را جز اندکی یاد نمی‌کنند» سوره نساء، آیه ۱۴۲.
- ↑ «به منافقان نوید ده که عذابی دردناک خواهند داشت!» سوره نساء، آیه ۱۳۸.
- ↑ «به راستی خداوند همه منافقان و کافران را یک جا در دوزخ فراهم می‌آورد» سوره نساء، آیه ۱۴۰.
- ↑ «ای پیامبر! با کافران و منافقان جهاد کن و بر آنان سخت بگیر و جایگاهشان دوزخ است و (این) پایانه، بد است» سوره توبه، آیه ۷۳.
- ↑ «آیا جز این امید دارید که چون (از کتاب خداوند) رو بگردانید، در زمین تباهی انگیزید و پیوندتان را با خویشاوندان بگسلید؟ * آنان کسانی هستند که خداوند آنان را لعنت کرده است و ناشنوایشان ساخته و چشم‌هاشان را نابینا کرده است» سوره محمد، آیه ۲۲.
- ↑ راغب اصفهانی، المفردات الفاظ القرآن، ص۱۰۹، به نقل از: حسینعلی منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج۴، ص۳۵۳.
- ↑ «آنان دشمنند، از آنها دوری گزین! خدایشان لعنت کناد! چگونه (از حق) بازگردانده می‌شوند؟» سوره منافقون، آیه ۴.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه، نامه ۲۷.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه، خطبه ۱۸۵.
- ↑ حسینعلی منتظری، نظام الحکم فی الاسلام، ص۳۶۴.
- ↑ سید محمود هاشمی شاهرودی، فرهنگ فقه، ج۱، ص۴۴۰.
- ↑ نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت ص ۱۸۹.
- ↑ روح الله شریعتی، قواعد فقه سیاسی، ص۲۴۱.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه، خطبه ۴۰.
- ↑ حسین آقابابایی، قلمرو امنیت در حقوق کیفری، ص۱۷۵.
- ↑ ر.ک: محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمه، باب العدل، ص۷۸-۹۰.
- ↑ تمیمی آمدی، شرح غرر الحکم، ج۵، صص ۱۷۵، ۱۹۳، ۲۹۰، ۳۴۳ و ۳۹۶؛ حسین نوری، مستدرک الوسائل، ج۱۲، ص۵۹.
- ↑ سید محمد صدر، ما وراء الفقه، ج۱، ص۳۹.
- ↑ «ای مؤمنان! به دادگری بپاخیزید و برای خداوند گواهی دهید» سوره نساء، آیه ۱۳۵.
- ↑ «ما پیامبرانمان را با برهان‌ها (ی روشن) فرستادیم و با آنان کتاب و ترازو فرو فرستادیم تا مردم به دادگری برخیزند» سوره حدید، آیه ۲۵.
- ↑ «و فرمان یافته‌ام که میان شما دادگری کنم» سوره شوری، آیه ۱۵.
- ↑ جمعی از مؤلفان، مجله فقه اهل بیت(ع)، ج۷، ص۱۴۵-۱۴۶.
- ↑ محمد مهدی شمس الدین، جامعه سیاسی اسلامی، ص۱۲۰.
- ↑ «ما پیامبرانمان را با برهان‌ها (ی روشن) فرستادیم و با آنان کتاب و ترازو فرو فرستادیم تا مردم به دادگری برخیزند و (نیز) آهن را فرو فرستادیم که در آن نیرویی سخت و سودهایی برای مردم است» سوره حدید، آیه ۲۵.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه، حکمت ۴۷۶.
- ↑ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۳۰۸، حدیث ۵.
- ↑ سیدکاظم سید باقری، راهکارهای عدالت اجتماعی در نظام اسلامی، ص۶۵.
- ↑ ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص۳۲۰.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه، خطبه ۳.
- ↑ مرتضی مطهری، بیست گفتار، ص۹۳-۹۴.
- ↑ روح الله شریعتی، قواعد فقه سیاسی، ص۲۴۰.
- ↑ میرعبدالفتاح مراغی، العناوین الفقهیه، ج۲، ص۷۲۶.
- ↑ تمیمی آمدی، غرر الحکم، ص۳۱۵.
- ↑ سید روح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۱۱، ص۱۶۰.
- ↑ احمد نراقی، معراج السعاده، ص۴۹۰.
- ↑ حسینعلی منتظری، نظام الحکم فی الاسلام، ص۵۰۶.
- ↑ نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت ص ۱۹۲.
- ↑ همو، دراسات فی ولایه الفقیه، ج۲، ص۳۳.
- ↑ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۲۱، ص۳۳۷.
- ↑ «پس آنان را ببخشای و برای ایشان آمرزش بخواه و با آنها در کار، رایزنی کن» سوره آل عمران، آیه ۱۵۹.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه، حکمت ۱۶۱.
- ↑ محمد بن عمر واقدی، مغازی، ج۱، ص۴۸، به نقل از: روح الله شریعتی، قواعد فقه سیاسی، ص۱۷۵.
- ↑ محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۸۴.
- ↑ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۷، ص۴۱.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه، خطبه ٣.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه، خطبه ۲۱۶.
- ↑ نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت ص ۱۹۸.
- ↑ عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص۱۳۹-۱۴۴.
- ↑ محمد مهدی شمس الدین، نظام حکومت و مدیریت در اسلام، ص۱۹.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه، حکمت ۲۵۲.
- ↑ شیخ مفید، امالی، مجلس ۲، ص۱۴، حدیث ۲.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه، خطبه ۵.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه، نامه ۶۲.
- ↑ مرتضی انصاری، القضاء و الشهادات، ص۶۳-۶۴.
- ↑ روح الله شریعتی، قواعد فقه سیاسی، ص۲۶۰.
- ↑ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۱، ص۳۹۵.
- ↑ سید روح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۲۹.
- ↑ روح الله شریعتی، قواعد فقه سیاسی، ص۲۶۲-۲۶۳.
- ↑ عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه، ص۴۶۹.
- ↑ حسینعلی منتظری، نظام الحکم فی الاسلام، ص۳۰۲.
- ↑ سیدروح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۱۵، ص۱۱۶.
- ↑ احمد آذری قمی، ولایت فقیه، ص۲۳۷.
- ↑ حسینعلی منتظری، نظام الحکم فی الاسلام، ص۳۰۲؛ احمد آذری قمی، ولایت فقیه، ص۲۳۷.
- ↑ سیدروح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۲۱، ص۱۴۲.
- ↑ روح الله شریعتی، قواعد فقه سیاسی، ص۲۶۴.
- ↑ محمد حسین فضل الله، فقه زندگی، ص۱۴۷، به نقل از: روح الله شریعتی، قواعد فقه سیاسی، ص۲۶۱.
- ↑ نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت ص ۲۰۱.
- ↑ ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِيمٌ﴾ «ای مؤمنان! از بسیاری از گمان‌ها دوری کنید که برخی از گمان‌ها گناه است و (در کار مردم) کاوش نکنید و از یکدیگر غیبت نکنید؛ آیا هیچ یک از شما دوست می‌دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ پس آن را ناپسند می‌دارید و از خداوند پروا کنید که خداوند توبه‌پذیری بخشاینده است» سوره حجرات، آیه ۱۲؛ تمیمی آمدی، غرر الحکم، ج۳، ص۳۱۸.
- ↑ حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج۴، ص۲۹۶.
- ↑ ﴿لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ مَا زَادُوكُمْ إِلَّا خَبَالًا وَلَأَوْضَعُوا خِلَالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَفِيكُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ﴾ «اگر در میان شما روانه می‌شدند جز شرّ به شما نمی‌افزودند و در میان شما برای ایجاد آشوب رخنه می‌کردند و آنان میان شما جاسوسانی دارند و خداوند به (حال) ستمگران داناست» سوره توبه، آیه ۴۷؛ ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِنْ دُونِكُمْ لَا يَأْلُونَكُمْ خَبَالًا وَدُّوا مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ وَمَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْآيَاتِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ﴾ «ای مؤمنان! کسانی از غیر خودتان را محرم راز مگیرید که از هیچ تباهی در حقّ شما کوتاهی نمی‌کنند و دوست می‌دارند شما در سختی به سر برید؛ کینه از گفتارشان هویداست و آنچه دل‌هایشان پنهان می‌دارند، بزرگ‌تر است، بی‌گمان ما آیات (خود) را برای شما روشن گفته‌ایم» سوره آل عمران، آیه ۱۱۸؛ سید علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، ج۱، ص۲۰۲.
- ↑ ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام، ص۲۹۵-۲۹۷.
- ↑ حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج۲، ص۷۴۴؛ سید محمد حسن مرعش شوشتری، دیدگاه‌های نو در حقوق، ج۲، ص۱۰۳؛ نجم الدین طبسی، زندان و تبعید در اسلام، ص۷۸.
- ↑ نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت ص ۲۰۷.
- ↑ سیدروح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۲۹.
- ↑ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۱، صص ۶۰۰-۶۰۷ و ۶۱۲؛ سید روح الله موسوی خمینی، ترجمه تحریر الوسیله، ج۴، ص۱۱-۱۴.
- ↑ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۴۱، ص۶۰۵؛ سیدروح الله خمینی، تحریر الوسیله، ج۴، ص۱۱-۱۴.
- ↑ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۴۱، ص۶۰۵؛ سیدروح الله موسوی خمینی، تحریر الوسیله، ج۴، ص۲۴۳.
- ↑ ﴿وَإِذَا جَاءُوكُمْ قَالُوا آمَنَّا وَقَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ وَهُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا كَانُوا يَكْتُمُونَ﴾ «و چون نزد شما آیند می‌گویند: ما ایمان آورده‌ایم؛ در حالی که با کفر به درون آمده و با کفر بیرون رفته‌اند و خداوند به آنچه پنهان می‌داشتند آگاه‌تر است» سوره مائده، آیه ۶۱؛ رسول جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام، ج۱، ص۴۶۹.
- ↑ ر.ک: محمد علی سلطانی، «حکم فقهی کتب ضاله در گذر زمان»، ص۲۶-۳۶.
- ↑ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۲، ص۵۷.
- ↑ سیدابوالقاسم موسوی خوئی، مصباح الفقاهه، ج۱، ص۲۵۴.
- ↑ مرتضی انصاری، المکاسب المحرمه، ج۱، ص۲۳۳؛ سیدروح الله موسوی خمینی، تحریر الوسیله؛ ج۲، ص۳۵۱.
- ↑ شیخ مفید، المقنعه، ص۵۸۹؛ احمد نراقی، عوائد الایام، ص۵۶۶؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۲، ص۵۶.
- ↑ سیدابوالقاسم موسوی خوئی، مصباح الفقاهه، ج۱، ص۲۵۴.
- ↑ حسینعلی منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه، ج۲، ص۳۸۱.
- ↑ حمید جاودانی شاهدین، «درآمدی بر شناخت ابعاد تهاجم فرهنگی و نحوه مقابله با آن»، ص۹۶.
- ↑ محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۲، ص۲۶۳؛ علامه حلی، منتهی المطلب، ج۴، ص۲۴۸؛ سیدمحمد باقر حکیم، دلیل الناسک، ص۴۸۸؛ زین الدین بصری بحرانی، کلمه التقوی، ج۳، ص۴۹۷.
- ↑ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۵، ص۲۶؛ لطف الله صافی گلپایگانی، جامع الاحکام، ج۲، ص۱۸۰.
- ↑ جمعی از مؤلفان، مجله فقه أهل البیت(ع)، ج۱۵، ص۲۶.
- ↑ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۸، ص۳۶۷.
- ↑ میرزا جواد ملکی تبریزی، اسرار الصلاه، ص۱۱۵-۱۱۶؛ سیدروح الله موسوی خمینی، توضیح المسائل، ج۲، ص۱۰۱۳.
- ↑ سیدرضا کلوری، «عاملیت بدعت و تحجر در عرفی شدن دین»، ص۴۹.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه، خطبه ۱۴۵.
- ↑ نعمان بن محمد تمیمی مغربی، دعائم الاسلام، ج۲، صص ۴۷۹ و ۴۸۱؛ شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج۲، ص۲۶۴؛ سید عبدالاعلی سبزواری، مهذب الاحکام، ج۱۵، ص۲۴۹.
- ↑ حسین نوری، مستدرک الوسائل، ج۱۱، ص۹۹.
- ↑ نجم الدین طبسی، زندان و تبعید در اسلام، ص۵۷.
- ↑ شیخ صدوق، علل الشرائع، ج۲، ص۴۹۲.
- ↑ سید جواد عاملی، مفتاح الکرامه، ج۴، ص۶۳.
- ↑ احمد نراقی، عوائد الایام، ج۱۴، ص۱۵۳-۱۵۲؛ سیدروح الله موسوی خمینی، تحریر الوسیله، ج۱، ص۴۹۷؛ محمد مهدی آصفی، فقه المقاومه، صص ۷۵ و ۸۲.
- ↑ نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت ص ۲۰۹.
- ↑ ر.ک: محسن صبوریان، تکوین نهاد مرجعیت تقلید شیعه، ص۱۱۸-۱۶۰.
- ↑ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۲، ص۱۵۶؛ احمد نراقی، عوائد الایام، ص۵۳۶.
- ↑ سید محسن آل غفور، «عقل‌گرایی و نقل‌گرایی در فقه سیاسی شیعه»، ص۱۲۱؛ عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص۸۲.
- ↑ عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص۸۲.
- ↑ سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج۹، ص۱۴۹.
- ↑ سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج۲۱، ص۵۲-۵۳.
- ↑ سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج۲۱، ص۵۲-۵۳.
- ↑ سید روح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۲۱.
- ↑ سید روح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۱، ص۳۹۴.
- ↑ سید روح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج۱۳، ص۴۸۶.
- ↑ روح الله شریعتی، قواعد فقه سیاسی، ص۳۱۳.
- ↑ ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام، ص۴۲۴-۴۲۷.
- ↑ ر.ک: افسانه احدی، «بخش اول چهارچوب نظری: دیپلماسی عمومی: چهارچوب مفهومی و نظری»، مجله پژوهشنامه سیاست خارجی، ش۲۴، شهریور ۱۳۸۹؛ فیلپ تیلور و نانسی اسنو، «بازنگری در دیپلماسی عمومی / دیپلماسی عمومی یا تأثیر دولت‌ها بر ملت‌ها»، ترجمه معصومه طالبی، مجله زمانه، ش۱۰۱، تیر ۱۳۹۰.
- ↑ نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت ص ۲۱۲.