قاعده لطف در کلام اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث قاعده لطف است. قاعده لطف از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: قاعده لطف در قرآن - قاعده لطف در حدیث - قاعده لطف در فقه سیاسی - قاعده لطف در کلام اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

معناشناسی

لطف در لغت یعنی نرمی در کار و کردار، مدارا، خوش رفتاری، مودت، نیکویی و نیکوکرداری. اما در اصطلاح یعنی انگیزه‌ای که مکلف را به طاعت خداوند نزدیک‌تر و از معصیتش دور می‌‌سازد، به طوری که مکلف با اختیار و میل قلبی تکلیفش را انجام دهد.

تعاریف و تقریرات گوناگون از قاعده لطف و اثبات آن

هرچند قاعده لطف در میان همه مذاهب اسلامی معنایی نزدیک به هم دارد، اما در طول تاریخ علم کلام، تعریف‌های متفاوتی از آن ارائه شده است. استدلال متکلّمین امامیه در باب وجوب لطف بر خداوند، غالباً مبتنی بر پذیرش حسن و قبح عقلی و اقتضاء حکمت الهی است. این موضع، با بیان‌های مختلف مطرح گردیده که در این جا به ذکر برخی از دیدگاه‌های بزرگان علم کلام شیعه می‌پردازیم:

تقریر شیخ مفید

شیخ مفید درباره قاعده لطف مقرّر می‌دارد: "لطف آن توفیق الهی است که به واسطه آن، راه امتثال امرالهی برای مکلّف هموار می‌شود و او را به فعل طاعت نزدیک و از معصیت دور می‌کند".

ایشان در مورد دلیل وجوب لطف تصریح می‌نماید: "دلیل بر وجوب لطف از سوی خداوند، توقّف هدف خداوند از خلقت انسان بر فراهم نمودن ابزار آن است. در نتیجه، بنا برحکمت الهی (و اینکه حکیم کار عبث انجام نمی‌دهد)، لطف بر خداوند واجب است".

تقریر سید مرتضی علم الهدی

مرحوم سید مرتضی علم الهدی شاگرد برجسته شیخ مفید، در معنای لطف ابراز داشته است: ان اللطف ما دعا الی فعل الطاعة و ينقسم الى ما يختار المكلّف عنده فعل الطاعه و لولاه لم يختره و الى ما يكون اقرب الى اختیارها وكلا القسمين يشمله كونه داعياً.

مستنبط از این تعبیر، لطف الهی، امری است که مکلّف را به اطاعت از خدا دعوت می‌کند و به دو قسم لطف محصّل و مقرّب تقسیم می‌شود. لطف محصّل عبارت است از آن‌چه مکلّف به واسطه آن موفق به امتثال ارادی و اختیاری فرمان الهی می‌گردد؛ به گونه‌ای که اگر آن امر نبود، نمی‌توانست آن طاعت را انجام دهد. لطف مقرّب عبارت از امری است که تنها زمینه نزدیک شدن مکلّف به اطاعت از امر الهی را فراهم می‌آورد.

با تحلیل تعریف سید مرتضی علم‌الهدی، چنین به دست می‌آید که در تعریف لطف، عبارت ما دعا الی فعل الطاعه به منزله جنس در تعریف قاعده لطف است و همه اموری که مردم را به انجام اوامر الهی و پرهیز از منهیّات دعوت می‌کند را شامل می‌شود؛ همچنان‌که عبارت: ما يختار المكلف عنده فعل الطاعه و لولاه لم يختره فصل برای لطف محصِّل است که با وجود آن، راه برای مکلّف در امتثال اوامر الهی هموار می‌شود؛ و از جانب دیگر، عبارت: ما يكون اقرب الى اختيارها فصل برای لطف مقرّب است که مکلّف را ترغیب به انجام اوامر الهی می‌نماید.

چنان‌که در هر دو تعریف پیداست، در لطف مقرّب، نفس تکلیف بیان نمی‌شود، ولی زمینه برای ترغیب و تشویق تکلیف به وجود می‌آید؛ مانند وعده و وعیدهای الهی در قرآن و بیانات و کرامات معصومین (ع). و با لطف محصّل، اصل تکلیف برای مکلّفین بیان می‌شود؛ مانند بیان احکام نماز و سایر عبادات که در تعالیم معصومان (ع) مقرّر است.

بنابراین، وجود انبیاء و اوصیای آنان (ع) و کتب آسمانی می‌تواند مصداق هر دو گونه لطف باشند؛ زیرا آنان علاوه بر آنکه مردم را تشویق به امتثال اوامر الهی می‌نمایند، روشنگر راه امتثال نیز هستند.

تقریر خواجه نصیرالدین طوسی

محقّق طوسی در تعریف لطف ابراز داشته است: "لطف عبارت است از مجموعه آنچه که راه را برای اطاعت خداوند برای مکلّف فراهم می‌کند و او به واسطه آنها به اطاعت نزدیک و از معصیت دور می‌شود؛ گرچه این دوری یا نزدیکی، اجباری نیست". ایشان همچنین در مورد وجوب لطف چنین استدلال می‌نماید: "لطف بر خداوند واجب است؛ چون غرض از خلقت با آن حاصل می‌شود".

در توضیح این عبارت می‌توان گفت که چون غرض از خلقت، کمال توحیدی انسان است و ابزار آن ارسال رسل و انزال کتب است، اگر خداوند ابزار لازم برای انجام تکالیف را برای بندگان خود ـ که کمال آنها و ورودشان به بهشت و سعادت ابدی متوقّف بر آن است ـ فراهم نکند، گویی آنان را به بهشت دعوت نموده (لطف مقرّب)، ولی دربِ آن را به روی بندگان قفل نموده است (عدم لطف محصّل) و ترکیب چنین فعل و ترک فعلی از حکیم عقلاً مذموم است و از خداوند فعل قبیح عقلاً صادر نمی‌شود.

تقریر علامه حلی

علامه حلی، محقّق بزرگ شیعه و شاگرد محقّق طوسی، کامل‌ترین تعریف از قاعده لطف را بیان کرده است. وی در این زمینه چنین می‌گوید: مرادنا باللطف هو ما کان المکلّف معه اقرب الی الطاعه و ابعد من فعل المعصیه و لم یبلُغ حد الالجاء. و قد یکون مقرّباً او محصّلاً و هو ما یحصل عنده الطاعه من المکلّف علی سبیل الاختیار.

چنان‌که ملاحظه می‌شود، قسمت اوّل تقریر علامه حلی، همسو با بیان محقّق طوسی است؛ و البته علامه در بخش دوم اضافه می‌کند که لطف یا محصِّل و یا مقرِّب است قد یکون مقرّباً او محصّلاًّ... همچنین در تعریف علّامه، ابتدا لطف مقرّب با این عبارت تعریف شده: ما کان المکلف معه اقرب الی الطاعه وابعد من فعل المعصیه، ولی تنها لطف محصّل را توضیح داده است. از این رو، طبق بیانی که گذشت، در لطف محصّل است که مکلّف می‌تواند تکلیف الهی را فهم و دریافت نموده و در نتیجه به واسطه آن، امر الهی را امتثال نماید.

بنابر تعریف علامه حلی، لطف امری است که مکلّف با وجود آن به اطاعت الهی نزدیک و از معصیت دور می‌شود و در عین حال، جزء شروط تحقّق تکلیف نیست. مثلاً اگر استطاعت، شرط وجوب حج بر عبد است و تا برای بنده‌ای فراهم نشود حج بر او واجب نمی‌گردد، تحصیل آن بر خداوند واجب نیست. از همین قبیل است شروط عامی مانند اختیار و قدرت و مانند آن، که هرچند این امور شرط امتثال تکلیف از سوی عبد است، اما تحصیل آن بر خداوند واجب نیست و در قلمرو قاعده لطف نمی‌گنجد و تنها هرگاه آن شرایط فراهم گردد، راه عبادت بر عبد هموار می‌شود.

قید دومی که مرحوم علامه حلی ـ مانند سایرین ـ در قاعده لطف تأکید می‌کند آن است که لطف نباید مکلّف را مجبور به امتثال امر الهی بنماید؛ برعکس، آنچه زمینه را برای امتثال امرالهی برای عبد با اختیار فراهم می‌کند، لطف نام دارد

تقریر ابواسحاق نوبختی

ابواسحاق نوبختی، از متکلمین امامیه، در تعریف لطف می‌گوید: "لطف عنایتی است که خداوند درباره مکلّفین انجام می‌دهد و ضرری برای آنان ندارد (به این معنی که آنان را به گناه ترغیب نمی‌نماید) و اگر واقع نشود، مکلّف نمی‌تواند اطاعت الهی را با اختیار خود انجام دهد".

البته از این بیان روشن می‌شود که ایشان در تعریف خود تنها به لطف محصّل اشاره داشته؛ زیرا در تعریف بیان شده می‌گوید: يعلم عند وقوع الطاعه منه و لولاه لم يطع.

ابواسحاق همچنین از طریق برهان خلف، تقریر دیگری از برهان لطف را نیز بیان داشته است. تعبیر وی از این زاویه جدید این‌گونه است: إن ترک اللطف، لطف فی ترک الطاعه، و اللطف فی المفسده قبیح. یعنی واگذاری انسان‌ها به خودشان و ترک لطف در حقّ آنها، در حقیقت ترغیب مکلّف به گناه است و جریان لطف در اموری که برای مکلّف مفسده دارد، با هدف خلقت ناسازگار است و از خداوند حکیم عقلاً فعل قبیح صادر نمی‌شود. هرچند زیربنای این تقریر "برهان خلف" است، اما چون مبنای آن همان ضرورت حکمت الهی در تقریر قبلی است، برهان جدیدی محسوب نمی‌شود. مبنای استدلال در این برهان به صورت قیاس استثنایی است؛ به این ترتیب که: اگر لطف الهی بر بندگان ترک شود، زمینه فساد و ترک طاعت پروردگار برای آنها فراهم می‌گردد، ولی خداوند هرگز کسی را به گناه و فساد دعوت نمی‌کند، پس هرگز در هدایت بندگانش ترک لطف نمی‌نماید. توضیح تلازم به این ترتیب است که:

1. خداوند هرگز کسی را به گناه امر نمی‌کند: ﴿قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ﴾.
2. خداوند هیچ‌گاه برای هیچ‌یک از بندگان، زمینه گناه فراهم نمی‌آورد و اگر در قرآن به کسی اسناد اضلال الهی داده شده، به دلیل زمینه شقاوتی است که برای خود فراهم کرده بوده است؛ چنان‌که می‌فرماید:﴿يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَيَهْدِي بِهِ كَثِيرًا وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ﴾.

به عبارت دیگر، او خود، ولایت طاغوت و نه ولایت پروردگار را بر خود برگزیده است: ﴿...وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾.

اضلال الهی در این موارد، به معنای آن است که خداوند او را به حال خود واگذار نموده و عنایت و رحمت خود را از او برداشته است: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَأَنَّ الْكَافِرِينَ لَا مَوْلَى لَهُمْ﴾.

تقریر ابن‌میثم بحرانی

ابن‌میثم بحرانی بیان دیگری در برهان لطف دارد. ایشان اظهارداشته است:

1. جزء واجب، واجب است و نیز می‌دانیم که امتثال اوامر مولی واجب است. بنابراین، جزء التمکین (امتثال امرالهی)، واجب است؛ یعنی اگر برای امتثال امرالهی چیزی لازم باشد، آن نیز واجب می‌شود.
2. نصب (و وجود) امام، جزء التمکین است، تا از طریق او امتثال صحیح محقّق گردد.

در نتیجه، نصب امام واجب است.

تقریر حمصی رازی

حمصی رازی ـ از متکلمان قرن هفتم هجری ـ نیز لطف را چنین تعریف نمود: اللطف هو ما یختار المکلّف عنده فعل الطاعه و التجنّب عن المعصیه أو أحدهما، و لولاه ما کان یختارهما و لا واحدا منهما، أو یکون عنده أقرب إلیهما أو إلی أحدهما و یسمی اللطف مصلحه فی الدین.

یعنی لطف امری است که مکلف با وجود آن، بر اختیار اطاعت الهی و یا پرهیز از گناه اختیار پیدا می‌کند؛ به گونه‌ای که اگر چنین امری نباشد، نمی‌تواند آن دو را انجام دهد. نوع دیگر لطف آن است که مکلّف را تشویق به امتثال امر الهی می‌نماید که لطف مقرّب نام دارد. همچنین، لطف به امری که مصلحت دین در آن است نیز اطلاق شده است.

دیدگاه‌های متفاوت درباره قاعدۀ لطف

دیدگاه‌های متعددی دربارۀ قاعدۀ لطف و خاستگاه آن وجود دارد. برخی قاعدۀ لطف را لازمۀ حکمت الهی می‌دانند و بر آن‌اند که وقتی دانستیم خداوند حکیم است، لازمۀ حکمت آن است که بر بندگان لطف کند؛ زیرا اگر لطف نباشد، غرض از تکلیف یا حتی خلقت حاصل نمی‌آید و این بر خداوند حکیم محال است. برخی دیگر، لطف را از جود و کرم خدا می‌دانند نه از عدل او و معتقدند، لطف از آن رو بر خدا لازم است که او جواد و کریم است نه آنکه عادل است. برخی نیز لطف را لازمۀ عدل الهی می‌دانند. گروهی از متکلمان، قاعدۀ لطف را از دلایل لزوم بعثت پیامبران می‌شمارند.

قاعده لطف در نگاه اهل تسنّن

اشاعره بنا بر انکار حسن و قبح عقلی، اساساً قاعده لطف را نپذیرفتند؛ ولی معتزله، بنا بر قبول حسن و قبح عقلی، که مبنای قاعده لطف می‌باشد، آن را پذیرفته‌اند و ادلّه‌ای نیز بر آن اقامه نموده‌اند؛ اما در فروعات آن، از جمله مسئله امامت، اختلاف کرده‌اند. در اینجا به دو تعریف از مشاهیر آنان اشاره می‌شود:

تقریر قاضی عبدالجبّار معتزلی

بیان قاضی عبدالجبّار معتزلی مانند تعاریف متکلمین امامی است؛ وی ابراز داشته است: "لطف، هر آن امری است که شخص به واسطه آن، انجام واجب الهی را اختیار و از امر قبیح اجتناب می‌کند؛ و یا می‌توان گفت لطف، امری است که موجب تقرّب و شوق عبد به اختیار واجب یا ترک قبیح می‌شود".

چنان‌که از این بیان عبدالجبّار معتزلی روشن می‌شود، قسمت اوّل تعریف بر لطف محصّل و دومی بر لطف مقرّب منطبق است.

تقریر سعدالدین التفتازانی

• تفتازانی که از شاگردان برجسته عضدالدین ایجی اشعری است، در کتاب خود "شرح المقاصد" که پیرامون کلام اشعری است، به مناسبت از قاعده لطف در بیان معتزله می‌گوید: "لطف عبارت از امری است که مکلّف با وجود آن می‌تواند واجبات و منهیّات را آزادانه انجام دهد؛ حال اگر صرفاً زمینه امتثال امر الهی را در او فراهم کند، لطف مقرّب نامیده می‌شود و اگر شرایط تحصیل را ایجاد کند، لطف محصّل نام دارد".

انواع لطف

برای لطف دو تقسیم صورت گرفته است:

1. لطف محصل: یعنی اینکه بنای خلقت موجودات بدون در نظر گرفتن این لطف لغو و بی معنی است چراکه انجام تکالیف الهی بدون در نظر گرفتن این لطف برای بندگان خداوند میسر نیست از مصادیق این لطف می‌‌توان به بعثت پیامبران و همچنین بیان تکالیف و قدرت بخشیدن برای تکالیف اشاره کرد. وجوب لطف محصل در نظر آنان که خداوند را حکیم می‌دانند، غیر قابل انکار است.
2. لطف مقرب: یعنی درجه ای بعد از لطف محصل به این بیان که هدف از این لطف فقط برای ترغیب مکلفین برای انجام اعمال عبادیشان است به عبارتی می‌‌توان گفت این لطف به مکلف کمک می‌‌کند که به طاعت خداوند نزدیکتر شده و از معصیتش دور شود. در واقع فرق این لطف با لطف محصل در این است که لطف محصل حرف از هدف خلقت می‌‌زند، ولی لطف مقرب بر اساس غرض تکلیف مکلفین بنا شده است. بین دانشمندان علم کلام در وجود و عدم این لطف اختلاف وجود دارد.

نظریۀ دانشمندان شیعه این است که برآورده شدن غرض تکلیف، به واسطۀ لطف خداوند محقق می‌‌شود، بنابراین اینچنین لطفی امری لازم برای خداوند است. قرآن کریم و روایات معصومین این مطلب را تأیید می‌‌کند که آنچه شوق بنده را به اطاعت و از معصیت خداوند دور می‌‌کند مهیا کردنش توسط خداوند امری لازم است؛ زیرا که چنین ذوق و شوقی، لغویت را از تکالیف دور می‌‌کند.

البته باید توجه داشت مراد از الزام خداوند برای ایجاد چنین لطفی به منزلۀ این نیست که بندگانش بر او حاکمیت دارند؛ بلکه مراد این است که اوصاف خداوند ـ مانند حکمت و عدالت ـ به طور خودکار موجب چنین لطفی بر بندگان خدا می‌‌شود.

لطف خداوند بر دو گونه است:

1. لطف عام: یعنی لطفی که ایجاد انگیزه برای عامه مکلفین نسبت به تکالیفشان می‌‌کند. این لطف از باب حکمت بر خداوند واجب است.
2. لطف خاص: یعنی لطفی که ایجاد انگیزه برای خاصه مکلفین نسبت به تکالیفشان می‌‌کند. این لطف از باب جود و فضل الهی بر خداوند واجب است.

احکام قاعده لطف

برای قاعده لطف همچنین احکامی بیان شده است مانند:

1. قاعدۀ لطف باید جایی اعمال شود که میان لطف و مورد لطف مناسبتی باشد، بدین معنا که‌ حصول لطف، انگیزه‌ای برای انجام تکالیف شخص لطف شونده ایجاد کند. در غیر این صورت، اگر هیچ انگیزه ای به فرد لطف شونده ندهد لطف به ایشان بی ثمر و بدون دلیل خواهد بود.
2. لطف نباید باعث سلب اختیار بندگان نسبت به عملکردشان شود.
3. مکلف باید به اجمال یا تفصیل از لطف مطلع شود؛ زیرا اگر به لطف و مورد لطف و مناسبت بین آنها آگاه نباشد، در او ایجاد انگیزه برای عمل به تکالیف ایجاد نمی‌شود.
4. لطف باید موجب افزایش زیبایی و حسن فعلی که مورد لطف قرار گرفته است بشود.
5. واجب نیست فعل مورد لطف، امری معین باشد؛ بلکه می‌‌تواند این لطف با امری اختیاری دو چندان شود به گونه ای که مکلف میان دو یا چند امر برای انجام تکالیفش مختار باشد مانند کفارات روزه.

اشکالات به قاعده لطف و پاسخ به آن

بین دانشمندان علم کلام در وجود و عدم این لطف اختلاف وجود دارد:

اشکال اول: لازمۀ لطف خداوند به بندگان این است که هیچ گناهکاری در جهان وجود نداشته باشد، زیرا براساس لطف خداوند مکلفین نباید مرتکب فعل حرام شود در حالی که بسیاری از مکلفین گناهکار و در مسیر گمراهی اند.

جواب: بنابر تعریف شیعه، لطف خداوند، قدرت مکلفین بر معصیت را از بین نمی‌برد بلکه فقط تشویقی است برای مکلفین نسبت به انجام اعمال عبادیشان بدون آنکه آنان را مجبور به تکالیف کند.

اشکال دوم: آیا لطف خداوند شامل همۀ بندگان حتی کفار هم می‌‌شود؟ اگر شامل کفار می‌‌شود لازمه‌اش این است که خداوند با چنین لطفی عملی لغو و بیهوده انجام داده است چرا که کافرین با توجه به این لطف به معصیت خود ادامه داده و از مسیر گمراهی برنمی گردند و اگر قائل شویم لطف خداوند فقط خاص مسلمین است و شامل کافرین نمی‌شود باید پرسید علت این اختصاص چیست؟ اگر شامل نشدن این لطف به کفار از عدم توانایی خداوند است لازمۀ این ادعا عجز خداوند است و اگر به خاطر عدم توانایی خداوند نیست؛ بلکه خداوند نمی‌خواهد کافرین شامل لطف شود، این مطلب یعنی ناقص عمل کردن خداوند نسبت به یک امر وجوبی (لطف به بندگان) است در حالی که چنین خللی برای خداوند، محال است.

جواب: این لطف شامل همه انسان‌ها از جمله کفار هم می‌‌شود، هدف از لطف خداوند به بندگانش این نیست که آنان را مجبور به اطاعت خودش بکند بلکه این لطف فقط تشویقی برای اطاعت و دوری از معصیت خداوند است و به هیچ وجه این لطف اختیار را از آنان سلب نمی‌کند.

اشکال سوم: لطف یعنی ایجاد انگیزه برای مکلف نسبت به انجام اطاعت از خداوند و دوری از معصیتش؛ یکی از سبب‌های ایجاد چنین انگیزه ای وعده به بهشتی بودن بندگان و یا وعید به جهنمی بودنشان است، در حالی که چنین وعده و وعیدی می‌‌تواند اثری معکوس داشته باشد، چراکه وعدۀ بهشت به بندگان می‌‌تواند شخص را مغرور و یا مطمئن بکند که دیگر جهنمی در کار نیست در این صورت است که بنده فریب خورده و مبتلا به معصیت می‌‌شود و این یعنی مفسده و همچنین دربارۀ وعید به جهنم دادن هم برای بندۀ اینگونه تلقی می‌‌شود که دیگر راه چاره و انگیزه ای برای مصلح شدن وجود ندارد؛ بنابراین در همین گمراهی باقی مانده و اصراری برای خلاصی ندارد. در نتیجه هیچکدام از این دو فرضیه نمی‌تواند از باب قاعدۀ لطف باشد چرا که هر دو فرض مسئله مفسده آفرین است.

جواب: وعده به بهشتی بودن بنده، موجب فریب و گمراهی بندگان نمی‌شود چراکه هدف از آن این است که مکلفین به وسیلۀ این وعده رغبتی در وجودشان ایجاد شود که بتوانند از معصیت خداوند دور شده و به اطاعتش نزدیک شوند، با این حال وقتی احتمال فریب از بین برود مفسده بودن آن هم از بین می‌‌رود.

همچنین وعید بندگان از جهنم هم نمی‌تواند موجب مفسده شود چرا که وعید از دو حالت خارج نیست:

1. یا آن بنده شخصی مثل ابولهب است که وعید پیامبر را از ریشه قبول ندارد، در این صورت چنین وعیدی موجب مفسده نمی‌شود چراکه او درستی خبر پیامبر را باور ندارد تا چنین خبری موجب اصرار او بر کفر شود.
2. اگر چنین وعیدی برای کسی مانند ابلیس باشد که از درستی خبر پیامبر مطمئن است باز هم چنین خبری او را به اصرار به کفر نمی‌کشاند؛ چراکه او می‌داند با اصرارش، عذابش هر لحظه بیشتر می‌‌شود.

بنابراین هیچکدام از این دو فریضه (وعده، وعید) مفسده ای را به دنبال ندارد و درنتیجه می‌‌توان قائل شد وعده و وعید خداوند از باب لطف به بندگانش است.

ادلّه ضرورت امامت عامّه بنا بر برهان لطف

ادلّه‌ای که امامیه در اثبات امامت و صفات امام بیان داشته، بر مبنای قاعده لطف تنظیم و تعلیل شده است و به ادلّه اثبات ضرورت نبوّت عامّه و بعثت پیامبران (ع) بسیار نزدیک است. همان مبانی که نبوت عامّه را بنا بر برهان لطف ثابت می‌کند، عیناً امامت عامّه را نیز به اثبات می‌رساند؛ چنان‌که علامه مجلسی در "حقّ الیقین" و مرحوم فیض کاشانی در "علم الیقین" خود به این مهم صریحاً اشاره می‌نمایند: إن ما ذكر في بيان الاضطرار إلى الرسل، فهو بعينه جار في الاضطرار إلى أوصيائهم و خلفائهم - الأئمة من بعدهم إلى ظهور نبي آخر- لأن الاحتياج إليهم غير مختصّ بوقت دون آخر، و في حاله دون اخرى؛ و لا يكفي بقاء الكتب و الشرائع من دون قیّم لها، عالم بها".

اکنون به برخی ادلّه ضرورت امامت عامّه بنا بر برهان لطف اشاره می‌شود:

بیان شیخ مفید

تقریر مرحوم شیخ مفید در اثبات امامت عامّه، به همان صورت اثبات نبوت عامّه است؛ به این ترتیب که: اگر با رحلت نبیّ معصوم، ادامه دهنده هدایت او در جامعه وجود نداشته باشد، اسباب هرج و مرج و ظلم فراهم می‌شود و هر عاقلی این مطلب را به روشنی تصدیق می‌کند که انسان‌ها در جامعه سالم بهتر رشد می‌کنند. بنابراین، طبق همان مجاری قاعده لطف، بر خداوند واجب است که بعد از نبی، شخصی را با ویژگی‌های حضرتش در رأس جامعه قرار دهد تا زمینه رشد بندگان فراهم باشد. بی‌تردید، انکار این امر، انکار یک بدیهی عقل است.

شیخ مفید در تقریر این برهان، بعد از تعریف مقام امامت اظهار داشته است: "امام کسی است که از جان پیامبر، بر امور دین و دنیا ریاست عام و کلان دارد. و چنانچه پرسش شود "چه دلیلی بر وجوب نصب امام به لحاظ مبانی حکمت وجود دارد؟" پاسخ آن است که دلیل این امر، آن است که وجوب نصب امام، از باب لطف است. عقلاً لطف وظیفه خداوند است؛ از این رو، وجود امامت نیز از حیث موازین حکمت الهی، بر خداوند واجب است".

ایشان، پس از بیان ویژگی‌های امام بنا بر قاعده لطف، ضرورت وجود دائمی امام را در همه زمان‌ها نیز اثبات می‌کند و بر این اساس، ضرورت وجود مبارک امام عصر (ع) را نیز اثبات می‌نماید و تصریح می‌دارد:فإن قيل ما الدليل على وجوده؟ فالجواب: الدليل على ذلك أن كل زمان لابد فيه من إمام معصوم و إلا لخلا الزمان من إمام معصوم مع أنه لطف و اللطف واجب على الله تعالی.

بیان سید مرتضی علم الهدی

بیان استدلالی سید مرتضی علم الهدی نیز چنین است: بنابر قاعده لطف، بر مولی واجب است که هر آنچه موجب هدایت و کمال رعیّت می‌گردد را فراهم آورد. از سوی دیگر، انسان، [موجودی اجتماعی و] مدنی بالطبع است و جامعه نیازمند قانون و حاکم است. در نتیجه و بدون تردید، اگر در میان مردم حاکم عادل و عالم و حکیمی باشد که در میان رعیّت عدالت برقرار نماید و احکام الهی را در میان آنان جاری سازد، زمینه رشد و تعالی برای انسان‌ها بهتر فراهم می‌شود، و هر مقدار چنین حاکمی عادل‌تر و آگاه‌تر به احکام الهی باشد، این مهم بهتر واقع می‌گردد. لذا بهترین شرایط هنگامی پدید می‌آید که حاکم، منصوب از ناحیه خداوند باشد و به بهترین وضع هدایت جامعه را بعد از نبی بر عهده گیرد. بنابراین، هدایت امّت، از نمودهای لطف الهی است و نبود رسول الهی و یا امام منصوب از سوی خداوند، مخلّ چنین لطفی است. حال از آنجا که لطف واجب است، پس نصب امام بعد از رسول از سوی خداوند واجب است.

بیان خواجه نصیرالدین طوسی

محقّق طوسی با بیانی مختصر، ضرورت وجود امام را در همه ادوار بر اساس قاعده لطف بیان می‌دارد:الإمام لطف فيجب نصبه على الله تعالى تحصيلاً للغرض، و المفاسد معلومه الانتفاء، و انحصار اللّطف فيه معلوم للعقلاء، و وجوده لطف، و تصرّفه لطف آخر، و غيبته منّا.

عبارت وجوده لطف، و تصرفه لطف آخر به جدا بودن دو مقوله وجود مبارک امام در میان مردم و بسط ید حضرتش در اداره جامعه اشاره دارد. بنابر برهان لطف، این دو جهت هر دو ثابت می‌شود؛ به این ترتیب که وجود امام در میان امّت برای تعالی و بالندگی آنها عقلاً واجب است و لذا همیشه می‌باید مقام عصمت در میان مردم حضور داشته باشد. حال اگر مردم یاری کردند و امام در مسند حکومت قرار گرفت، لطف دیگری نیز شامل حال مردم شده و نظام سالمی در جامعه به وجود می‌آید و با بسط قسط و عدل، زمینه برای رشد مردم فراهم می‌گردد.

بیان پایانی محقق طوسی که می‌فرماید: و غيبته منا دفع دخل به شبهه‌ای است که متکلمین عامّه وارد می‌کردند؛ بدین بیان که اگر امامت بنا بر قاعده لطف ثابت می‌شود، پس چرا در زمان غیبت این قاعده جاری نیست؟ ایشان پاسخ می‌دهد که قاعده لطف در قلمرویی جاری است که نقص فاعلی بر خداوند وارد شود؛ ولی هنگامی که امّت با سوء استفاده از اختیار خود و ارتکاب گناهان، اسباب غیبت امام را فراهم نمود و مانع جریان قاعده لطف از جانب پروردگار شد، نقصی به حکمت باری وارد نیست: ﴿وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾.

چنان‌که در قرآن، اوصاف گوناگونی از جمله رزّاق، شافی، معلّم، هادی، غافر، خالق و... برای خداوند ذکر گردیده است؛ طبعاً عدم ظهور این اوصاف در دنیا، به نقص فاعلی خداوند باز نمی‌گردد، بلکه منوط به فراهم شدن استعدادهای قابلی است.

بیان علامه حلی

بیان‌های گوناگون علامه حلی در کتاب‌های مختلفی که درباره امامت تحریر نموده، همگی در یک سیاق است.

ایشان استدلال خود در این خصوص را از طریق ضرورت هدایت امّت بعد از نبی و وجود جامعه سالم برای هدایت مردم در مسیر تعالیم انبیاء (ع) اقامه نموده است: "امامت، مقام ریاست عام برامور دنیا و دین است که متعلق به کسی است که نماینده پیامبر باشد. نصب امام، عقلاً [بر خداوند] واجب است؛ زیرا نصب امام، لطف بر مردمان است؛ چون نیک می‌دانیم که چنانچه مردم از وجود یک رئیس هدایت‌گر بهره‌مند باشند و او را اطاعت کنند، حق ستم‌دیده از ستمگر باز ستانده می‌شود و ستمکار از ارتکاب ستم برحذر می‌گردد؛ و این وضعیتی است که به صلاح نزدیک‌تر، و از ناروایی و فساد دورتر است. و قبلاً نیز بیان شد که مبادرت به لطف، [بر خداوند] واجب است".

برهان‌های دیگر متکلّمان امامیه نیز بر همین محور از برهان لطف شکل گرفته است. ایشان ضرورت امامت را:

1. در ضرورت فراهم بودن اسباب هدایت بندگان پس از رحلت پیامبر مکرّم اسلام (ص) مصداق لطف بیان می‌نمایند؛
2. تشکیل دولت اسلامی و ایجاد زمینه عدالت و رشد امّت و ترغیب بندگان به معارف دینی را مصداق دیگر لطف خدای متعال برمی شمرند.

برآیند بحث وجوب بعثت نبی، بر مبنای قاعده لطف

بر اساس مفروضات بیان شده در وجوب لطف بر خداوند برای هدایت انسان و عبث نبودن خلقت او، می‌توان از قاعده لطف برای اثبات نبوّت عامه نیز استفاده کرد و چنین نتیجه گرفت:

1. وجود نبی و رسول الهی لطف است (صغری)؛
2. لطف بر خدا واجب است (کبری)؛

نتیجه آنکه: وجود نبی و بعثت او بر خداوند واجب است.

اثبات صغرای قیاس به این ترتیب است که انسان از طریق تحصیل علوم متعارف نمی‌تواند به همه کمالات معنوی دست یابد؛ زیرا راه آگاهی و درک عوالم غیب برای انسان‌های عادّی بسته است و اطّلاع از آن تنها از طریق وحی و شرایع الهی محقّق می‌شود؛ چنان‌که فرمود: ﴿كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَيُزَكِّيكُمْ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ﴾.

معنای ذیل آیه اِشعار به آن دارد که سنخ تعالیم انبیاء (ع) به گونه‌ای است که هرگز برای بشر عادی با ابزار عقل و تجربه و استدلال قابل دسترسی نیست: ﴿يُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ﴾.

بنابراین، اگر کمال انسان بدون ارسال رسل و سایر شیوه‌ها برای انجام تکالیف الهی محقّق نمی‌شود، بر خداوند حکیم واجب است که الطاف خود، یعنی شیوه‌های انجام تکالیف از سوی مکلّف را برای او فراهم کند؛ که در غیر این صورت، نقض غرض از خلقت انسان حاصل می‌شود و این عقلاً قبیح است و فعل قبیح از خداوند حکیم محال است.

و اما اثبات تلازم میان صغری و کبرای قیاس نیز به این ترتیب است: لطف الهی به بنده‌اش به معنای فراهم کردن اسباب توفیق در اجرای امور است. در مورد اطاعت خداوند، لُطف امری است که به واسطه آن راه اطاعت خداوندی بندگان هموار می‌شود. از سوی دیگر، همان‌طور که بیان گردید، خداوند حکیم خالق انسان است و هدف او از خلقت، کمال بخشیدن به انسان‌ها بوده است. نیز می‌دانیم که کمال انسان تنها در مادّیات و فربه شدن جسم دنیوی (همانند حیوانات) خلاصه نمی‌شود؛ بلکه او علاوه بر بعد مادّی، دارای بعدی معنوی نیز هست و برای ابدیّت و سیر به سوی زندگی دائمی در عالم آخرت خلق شده است. بنابراین، کمال او در سایه کمالات معنوی از قبیل تحصیل علم و ایمان و معرفت به توحید و سایر فضائل توحیدی تعریف شده است. پس می‌باید راه برای طیّ این مسیر برای انسان باز باشد؛ تا هر کس خواست، با علم و اختیار خود و بسته به میزان تلاش و همّتش، به کسب کمالات معنوی بپردازد.

بدین ترتیب، کبرای قیاس، که قاعده لطف درباره انسان می‌باشد، نیز ثابت می‌شود؛ یعنی فراهم نمودن اسباب رسیدن انسان به کمال معنوی ـ که همان لطف است ـ بر خداوند واجب است.

نکته مهم در همه تعاریف آنکه: در قاعده لطف، قید "اختیار" در همه موارد ذکر شده است. بر این اساس، در هر دو لطف مقرّب و محصّل، عنصر "اختیار" از جمله اجزاء اصلی تعریف است و اگر اجبار و اکراهی در کار باشد، تقرّبی برای مکلّف در پی نخواهد داشت. لذا قاعده لطف با شرایع الهی و لوازم آن گره خورده است؛ وگر نه همه موجودات عالم، از ملائک گرفته تا حیوان و نبات و جماد، جبراً در حال امتثال اوامر الهی و انجام تکالیف تکوینی خود هستند؛ در حالی که هرگز قاعده لطف درباره آنها جاری نشده است.

نتیجه آنکه: بر خداوند واجب است که هادیان خود را در همه زمان‌ها برای هدایت خلق و ارائه طریق کمال به سوی مردم بفرستد تا انسان‌هایی که طالب هدایت توحیدی هستند، بتوانند با اختیار خود طریق کمال را طی نمایند.

نص بر امام بر اساس قاعده لطف

هرچند تعیین تنصیصی امام از سوی خداوند، مانند نصب نبی، به استناد ادله متواتر نقلی و اشارات قرآنی ثابت شده است، ولی نتیجه‌ای که از برهان لطف به دست می‌آید، علاوه بر اثبات اصل امامت عامّه، ضرورت نصب امام از سوی پروردگار را نیز شامل می‌شود. متکلمین امامیه بر اساس قاعده لطف، تقریرهای گوناگونی بر این مسئله بیان کرده‌اند که در ادامه به برخی اشاره می‌شود:

بیان علامه مجلسی

علامه مجلسی، در ابتدا با بیانی عمومی و اجمالی ابراز می‌دارد: همه ادلّه وارده بر ضرورت نصب نبی، وجوب نصب امام را نیز ثابت می‌سازد. و از آنجا که به اجماع امّت، انتخاب نبی در اختیار مردم نیست، نصب وصیّ نبی ـ که نازل منزله اوست ـ نیز در اختیار مردم نیست؛ چنان‌که کفّار به رسول خدا (ص) می‌گفتند: چرا قرآن بر ما نازل نمی‌شود و یا فرشته وحی، آیات الهی را بر ما فرو نمی‌آورد﴿أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاءَ كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفًا أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ قَبِيلًا أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقَى فِي السَّمَاءِ وَلَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَابًا نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلَّا بَشَرًا رَسُولًا﴾، ﴿وَإِذَا جَاءَتْهُمْ آيَةٌ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتَى مِثْلَ مَا أُوتِيَ رُسُلُ اللَّهِ﴾ و خداوند به آنان پاسخ می‌دهد: ﴿اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ﴾.

یعنی هر ظرفی استعداد قبول مظروفی متناسب با خود دارد و خداوند بر قلب مخلوقات خود آگاه‌تر است و قابلیّت‌های هرکس را به خوبی می‌شناسد. و با توجّه به اینکه شأن رسالت و امامت، از جهت ارتباط با عالم غیب یکی است، همان دلیل تنصیصی بودن رسالت، عیناً برای نصب امام از سوی خداوند نیز قابل ابراز است..

بیان فاضل مقداد

بر اساس بیان فاضل مقداد، متکلّم شهیر شیعه، مبنای قاعده لطف به مقام آسمانی امام باز می‌گردد و اینکه امام می‌باید بعد از پیامبر، فرامین الهی را از خداوند دریافت نماید و احکام قرآن و سنّت نبوی را تبیین کند. تشخیص عصمت امام، امری باطنی است و بشر عادّی هرگز قادر نیست بر ضمائر و بواطن افراد و میزان طهارت آنان آگاهی یابد. بنابراین، اگر بر امّت واجب باشد که خود امام را انتخاب نماید، امر به تکلیف مالایطاق است و صدور چنین فرمانی از حکیم عقلاً قبیح است و از خداوند فعل قبیح صادر نمی‌شود.

فاضل مقداد، وجه اوّل از برهان خود را چنین بیان می‌دارد: كل ما وجب كونه معصوما و أفضل وجب كونه منصوصا عليه، لكن المقدّم حقّ فالتالي مثله، أما حقيه المقدّم فقد تقدّمت، و أما بيان الشرطيه فلأن العصمه أمر خفي لايطلع عليها غير علام الغيوب، و كذا الأفضليه؛ لأن كثره الثواب لها مدخل في الأفضليه و لايعلم كثرته إلا الله، فيجب" نصبه عليه، و الا لكان تكليفنا باتباعه مع عدم النصّ تكليفا بالمحال.

ماحصل برهان فاضل مقداد، مرکّب از قیاسی شرطی است که از طریق اثبات مقدّم، تالی ثابت می‌شود؛ به این ترتیب که: اگرامام باید معصوم و افضل افراد امّت باشد، این عصمت و افضلیّت باید منصوص از طرف خداوند باشد. از آنکه افضلیّت و عصمت امام قبلاً ثابت شده، منصوص بودن او نیز ثابت می‌گردد؛ زیرا:

1. عصمت به معنای خاص، که برائت از گناهان صغیره و کبیره را می‌طلبد، امری باطنی است و تنها خداوندی که عالم به اسرار و بواطن قلوب است، به آن آگاه است و در نتیجه، بندگان قدرت شناسایی امام معصوم را ندارند؛
2. امام باید افضل امّت در کمالات توحیدی باشد و کمال و افضلیّت در ثواب و تقرّب به خداوند نیز امری باطنی است؛ خصوصاً که خداوند در قرآن، ملاک فضیلت را اموری باطنی از قبیل تقوا، خشیت الهی، علم، عقل و معرفت به دین بیان فرموده است؛ چنان‌که رسول خدا (ص) درباره عقل و رابطه آن با دین و معرفت فرمودند: « إِنَّمَا يُدْرَكُ الْخَيْرُ كُلُّهُ بِالْعَقْلِ وَ لَا دِينَ لِمَنْ لَا عَقْلَ لَهُ».

و چون تشخیص مراتب عقل و تقوی به علم الهی است، تنها خداوند می‌تواند افضل افراد امّت را در هر زمان تشخیص دهد و به امامت بر خلق منصوب نماید. این استدلال، درکلمات اهل‌بیت (ع) به صورت برهان و با بیان‌های مختلف تبیین شده است که در این جا تنها به یک مورد از آنها اشاره می‌گردد: {{متن حدیث|قَالَ حَدَّثَنِي مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ (ع) قَالَ: الْإِمَامُ مِنَّا لَا يَكُونُ إِلَّا مَعْصُوماً وَ لَيْسَتِ الْعِصْمَةُ فِي ظَاهِرِ الْخِلْقَةِ فَيُعْرَفَ بِهَا وَ لِذَلِكَ لَا يَكُونُ إِلَّا مَنْصُوصاً فَقِيلَ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا مَعْنَى الْمَعْصُومِ فَقَالَ هُوَ الْمُعْتَصِمُ بِحَبْلِ اللَّهِ وَ حَبْلُ اللَّهِ هُوَ الْقُرْآنُ لَا يَفْتَرِقَانِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ الْإِمَامُ يَهْدِي إِلَى الْقُرْآنِ وَ الْقُرْآنُ يَهْدِي إِلَى الْإِمَامِ وَ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ﴾.

با توجه به مبانی عقلی که در برهان اشاره شد، بیان امام (ع) به چند نکته پیرامون عصمت مقام امامت اشاره دارد:

1. اعتصام از ریشه "ع‌ - ص‌ - م"، اشاره به ملازمت در تمسّک به چیزی دارد. با توجّه به آنکه حبل‌الله قرآن است، بنابراین معتصم به قرآن یعنی کسی که به طور کامل تسلّط بر قرآن داشته، ملازمت بر ظاهر و باطن کتاب الهی دارد. مصداق چنین مقامی، فردی است که از سوی خداوند آگاه به اسرارالهی و علوم غیبی است. بنابراین، چنین فردی نمی‌تواند به انتخاب مردم باشد؛ بلکه خداوند با تنصیص خود او را به مردم معرفی می‌نماید.
2. "حبل الله" حقیقتی ذو مراتب است که انسان را به عالی‌ترین مراتب قرب الهی می‌رساند. به این ترتیب، مصداق کامل معتصم به حبل الله (یعنی قرآن)، کسی است که به عالی‌ترین مرتبه قرآن نائل شده باشد. با توجه به آنکه حقیقت قرآن در لوح محفوظ و کتاب مکنون است، بنابراین امام باید از جمله افرادی باشد که از کتاب مکنون مطلع است؛ خداوند در قرآن این افراد را مطهرین به طهارت خود می‌داند و می‌فرماید: ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ * لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ﴾

بنابراین:

1. امام مطهر به طهارت الهی است.
2. آگاه به اسرار غیب و کتاب مکنون و باطن قرآن می‌باشد. بدیهی است که چنین شخصیّتی، تنها با انتخاب و انتصاب خداوند به چنان مقام ارجمندی می‌رسد.

بیان دیگری از فاضل مقداد

فاضل مقداد، بیان دیگری در وجوب تنصیص مقام امامت دارد که آن نیز از نتایج برهان لطف است؛ ماحصل سخن او چنین است: ۱. به تصریح قرآن، محبت رسول خدا (ص) نسبت به امّت خویش، بیش از محبّت والدین نسبت به فرزندشان است؛ خصوصاً این که پیامبر رحمت (ص) برای سعادت همه افراد بشر به شدّت حریص بود:﴿لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ﴾ و خداوند نیز او را بر این امر تأیید می‌کند و می‌فرماید: ﴿وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ﴾.

اصرار رسول خدا (ص) بر هدایت مردم تا به آنجا بود که حتی اگر کفّار دعوت توحیدی حضرتش را نمی‌پذیرفتند، از شدّت غصّه و ناراحتی حالت بیماری به ایشاندست می‌داد؛ لذا خداوند به ایشان تسلّی می‌دهد و می‌فرماید: ﴿فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا﴾.

۲. این پیامبر دلسوز و حریص، هرآنچه نیاز امّت در مسیر کمال و رستگاری بود به ایشان عرضه داشت و حتی ارش خدش و احکام استنجاء - کنایه از جزئیات ریز احکام امور دنیوی - را هم بیان فرمود. حال چگونه ممکن است که مسئله‌ای حیاتی چون امامت را که از حساس‌ترین مسائل عالم اسلام است، فروگذار کرده باشد؟! موضوعی که به شهادت تاریخ، درباره هیچ حکمی از احکام اسلام به قدر آن نزاع نشده و خون بر زمین نریخته است. آیا ممکن است که رسول خدا (ص) نفیاً یا اثباتاً چنین مسئله مهمی را رها کرده باشد؟! و حتی اگر انتخاب امام به اختیار امّت بود، لازم می‌آمد که پیامبر (ص) بیان صریحی نسبت به آن می‌فرمود؛ چنان‌که درباره سایر احکام دینی که در اختیار امّت است، بیانات صریح وارد شده؛ احکامی از قبیل تعیین مواقیت امتثال واجبات موسّع، وقت ادای نمازهای یومیه، انتخاب امام جماعت، زمان ازدواج یا طلاق همسر و امور دیگری که احکام شرعی برآن بار می‌شود. این در حالی است که در مسئله امامت، پیامبر (ص) خلاف آن را تصریحاً بیان فرمود و هرگز نصّ صریحی که دلالت بر انتخاب از طریق شورا و یا اجماع امّت و یا انتخاب اهل حلّ و عقد و یا به نصّ امام قبلی و اموری از این قبیل باشد، بیان نفرمود. لذا باید پرسید که امّت بنا بر چه حجّت شرعی، در انتخاب امام به نظر خود عمل نموده است؟

بیان فاضل مقداد در این رابطه چنین است: {{عربی|علم من سيره النّبي (ص) كونه أشفق على الأمة من الوالد على الولد، و يؤيده قوله تعالي:﴿لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ﴾. و لما كان شفقته عليهم في أشياء لا نسبه لها إلى الإمامة كوظائف الاستنجاء و غيرها، و كان إذا سافر عن المدينه يوما أو يومين يستخلف فيها من يقوم مقامه، فيلزم من هذه سيرته أن ینصّ لهم على ما هو أعم نفعاً و أعظم فائده و أشد احتياجاً إليه، و هو نصب إمام، و هو المطلوب.

بیان علامه مجلسی پیرامون سیره نبوی (ص) در تنصیص امام

علامه مجلسی در تقریر این برهان چنین می‌گوید: سیره رسول اکرم (ص) در زمان حیات خود بر آن بود که در هر امر گروهی، خواه در تبلیغ و یا جهاد، سرکرده یا فرماندهی تعیین می‌فرمود. ایشان در جنگ موته که فاصله منطقه نبرد با مدینه زیاد بود و امکان برقراری ارتباط با رسول خدا (ص) وجود نداشت، سه نفر را به ترتیب به عنوان فرمانده و جانشینان وی تعیین کردند تا در صورت شهادت هریک، سپاه بدون رهبر نماند. در این صورت، چگونه ممکن است که رسول خدا (ص) برای گروهی اندک، رهبری را به صورت تنصیصی تعیین نماید، ولی برای کلّ امّت بعد از خود امامی را معین نفرماید؟! و یا تصریحاً راه و روش تعیین امام و رهبر را معلوم نکرده و در نتیجه، امّت را به حال خود واگذارده باشد.

بیان ملا مهدی نراقی

ملا مهدی نراقی، بعد از اثبات عصمت و افضلیّت امام بر همه افراد امّت بنا بر برهان لطف، تقریر دیگری از وجوب نصب امام از سوی پروردگار را بیان می‌دارد. در اینجا به دلیل شیوایی، عین عبارات ایشان را نقل می‌کنیم:

"بیان اوّل اینکه هرگاه نصب امام در دست مردم باشد، عزل او هم در دست ایشان خواهد بود. پس لازم می‌آید که هر وقت خلاف توقّع مردم از امام به عمل آید، قدرت داشته باشند که او را عزل کنند و این معنی مخالف رتبه امام است. (چنان‌که درباره رسول خدا (ص) نیز چنین حقّی را ندارند و شأن امامت و رسالت در برهان لطف یکی است.)

بیان دوم اینکه دانستی که شیعه و سنّی هر دو متّفقند که امامت عبارت است از ریاست عامّه بر مسلمانان در امور دین و دنیای ایشان، بر سبیل نیابت و خلیفگی از جانب پیغمبر (ص). و شکی نیست که خلیفه بودن شخصی از جانب دیگری وقتی است که آن دیگری، آن شخص را خلیفه کند؛ و هر گاه دیگران او را خلیفه کنند، صادق نخواهد آمد که او خلیفه آن شخص است. پس خلیفه پیغمبر (ص) وقتی خلیفه او خواهد بود که پیغمبر (ص) او را خلیفه کند و هرگاه امّت او را خلیفه کنند، صادق نخواهد آمد که او خلیفه پیغمبر (ص) است.(خصوصاً که خداوند امیرالمؤمنین علی (ع) را "نفس نبی" نامید و چگونه ممکن است دیگری را به جای پیامبر (ص) قرار دهند در حالی که "نفس نبی" نباشد.)".

قاعده لطف و پاسخ به شبهات مرتبط با آن

شبهه نخست: خداوند؛ مبنای تشخیص حسن و قبح

بیان شبهه:

در میان فرق اسلامی، برخی مانند اشاعره، قاعده لطف را مبنائاً رد می‌کنند و حسن و قبح را تنها در محدوده اختیارات شارع مقدّس می‌دانند. ایشان معتقدند عقل ناقص آدمی در مقامی نیست که بتواند به همه جهات حسن یا قبح امور اشراف داشته باشد و در نتیجه، حکم جزمی بر حسن و قبح عقلی همه امور ممکن نیست. بنابراین، ملاک دراین باره، شرع الهی است و هر آنچه را که شارع فرمان داد، حسن است و هر آنچه را که نهی کرد، قطعاً قبیح است و کسی هم حق ندارد برای خداوند تعیین تکلیف کند که چه چیزی حسن و یا قبیح است و او فعّال مایشاء است؛ چنان‌که فرمود: ﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ﴾.

نتیجه آنکه: چون قاعده لطف مبتنی بر قبول حسن و قبح عقلی است و آن نیز باطل است، بنابراین همه براهینی که متّکی بر قاعده لطف است به لحاظ مبنایی غلط هستند: مگر آنکه از طریق دیگری ـ یک شیوه اثباتی صحیح ـ ثابت گردد.

پاسخ شبهه:

متکلمان امامیه به این شبهه از طرق گوناگون عقلی و نقلی پاسخ گفته‌اند که در اینجا به برخی از اهمّ آنها اشاره می‌گردد:

دلایل عقلی بر اثبات حسن و قبح عقلی:

دلیل اوّل: در میان جوامع انسانی، بسیاری احکام فردی یا اجتماعی را می‌بینیم که همه انسان‌ها، خواه متدیّن و یا غیر ملتزم به شرایع الهی، حکم قطعی به حسن یا قبح آنها می‌نمایند؛ مثلاً همه افراد بشر، تجاوز به حقوق غیر، سرقت، ظلم، دروغ، تدلیس، خیانت در امانت و بسیاری از امور دیگر را قبیح می‌دانند و متقابلاً، بسیاری امور از قبیل احسان، صداقت، امانت‌داری، عدل، وفای به عهد، حسن خلق و از این قبیل را حسن می‌دانند و به همین دلیل می‌توانند با یکدیگر مراوده داشته باشند. علامه حلی، با عبارتی کوتاه، در این باره چنین استدلال می‌کند:لوكان الحسن و القبح شرعيين لما حكم بهما من ينکر الشرع و التالي باطل، فإن البراهمه بأسرهم ينكرون الشرائع و الأديان كلها و يحكمون بالحسن و القبح مستندين إلی ضروره العقل في ذلك.

ممکن است به این پاسخ چنین جواب داده شود که همه مستحسنات عرفی که مشترک بین جوامع است، ریشه در دین دارد که در تعالیم انبیاء گذشته (ع) وجود داشته است: ﴿وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِيهَا نَذِيرٌ﴾.

ادیان الهی نیز منطبق بر فطریّات بشری است و لذا همه افراد انسان‌ها در این امور با یکدیگر مشترکند؛ چنان‌که فرمود: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ﴾.

جواب آنکه: ادیان الهی آمدند تا گنج‌های نهفته در نهاد انسان‌ها را استخراج نمایند؛ چنان‌که امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ (ع) لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ...».

اما تفاوت اینجاست که گرچه عقل انسان‌ها در شناخت کلیات خوبی‌ها و زشتی‌ها مستقل است و لذا آن دسته از اوامر شرعی ـ اگر وارد شده باشد ـ امری است ارشاد به استنباط عقل، ولی محدوده این امور بسیار اندک است و عقل قادر نیست تا جزئیات احکام و اخلاق و یا مسائل اعتقادی، از قبیل احوال انسان بعد از مرگ و در عالم برزخ و یا قیامت و بهشت و دوزخ را درک نماید و در نتیجه، محتاج راهنمایی شرایع الهی است.

دلیل دوم: اگر حسن و قبح عقلی پذیرفته نشود، اصل شرایع الهی زیر سؤال می‌رود. نحوه استدلال در این باره به صورت قیاس استثنایی است؛ بدین شکل که از بطلان مقدّم، بطلان تالی رخ می‌دهد.

محقّق طوسی در توضیح این استدلال می‌گوید:لانتفائهما مطلقا لوثبتا شرعا.

یعنی اگر حسن و قبح عقلی نباشد و تنها شرعی باشد، حسن و قبح عقلی و شرعی هر دو باطل می‌گردد؛ تالی باطل است، پس مقدّم هم باطل است و نقیض آن، یعنی صحّت حسن و قبح عقلی، ثابت می‌شود.

به عبارت دیگر: اگر قبح کذب و لغو و فعل بیهوده و عبث، عقلاً و قبل از ورود شرع ثابت نشده باشد، ممکن است پیامبران (ع)دروغ و لغو بگویند و وحی الهی را تحریف کنند و در عین حال، هیچ قبحی نیز عقلاً برای آنان نباشد و یا خداوند معجزات خود را به پیامبری دروغگو عطا کند و عقل زشتی آن را درک نکند. حتی اگر شارع به زشتی دروغ حکم بدهد، عقل احتمال خطا در آن می‌دهد و قبحی در این خطاگویی نیز نمی‌بیند.

دلیل سوم: در صورتی که حسن و قبح عقلی ثابت نباشد، بسیاری از اصول شریعت که باید قبل از شرع و از طریق عقل ثابت شود و سپس توسط آن، احکام شرعی و بیانات الهی ثابت شود، مخدوش می‌گردد؛ مثلاً اثبات نبوّت با اعجاز ثابت می‌شود و این دلیل مسبوق به قاعده‌ای عقلی و مسلّم در نزد همه عقلاست که اعطای معجزه به دروغ‌گو قبیح است؛ و یا ایمان به قرآن زمانی قطعی است که عصمت نبی (ص)ثابت شده باشد و اگر دروغ بستن پیامبر (ص) و تحریف آیات الهی عقلاً قبیح نباشد، هیچ حکمی از احکام الهی ثابت نمی‌شود.

علامه حلی در این رابطه ابراز داشته است: لو كان الحسن و القبح باعتبار السمع لاغير، لما قبح من الله شيء و لو كان كذلك لما قبح منه تعالى إظهار المعجزه على يد الكذابين. و تجويز ذلك يسد باب معرفه النبوة فإن أیّ نبي أظهر المعجزه عقيب ادعاء النبوة لا يمكن تصديقه مع تجويز اظهار المعجزه على يد الكاذب في دعوى النبوة..

دلایل نقلی بر اثبات حسن و قبح عقلی:

در جهان‌بینی قرآن، رویکرد به موضوع توحید به گونه‌ای است که ضرورت حسن و قبح عقلی از فروعات مسلّم آن است؛ زیرا خداوندی که خالق هستی است، اوّلاً نه تنها عاقل است، که خود خالق عقل است و کسی که در این مقام است، امکان ندارد عملی را بر خلاف اصول عقلانی انجام دهد. ثانیاً، خداوند در آیات فراوان قرآن، از یک سو عقل و عقلاء را ستوده و توصیه فراوان به تعقّل نموده است، و از سوی دیگر کسانی را که عقل خود را به کار نمی‌برند، مذمّت فراوان نموده است.

حال چگونه ممکن است که احکام و جهان‌بینی چنین دینی بر خلاف اصول عقلانی باشد که انسان با تلاش عقلی به آن می‌رسد. ثالثاً، خداوند دین خود را منطبق بر فطرت انسانی بیان می‌دارد؛ به گونه‌ای که دین الهی تبیین فطرت، و فطرت انسانی دفینه معارف الهی است: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾.

بنا بر تعالیم اسلام، "تعقّل" جوهره فطرت انسانی است و چنین دینی قطعاً احکامی بر خلاف عقل بیان نمی‌دارد. شاهد بر این مطلب آنکه خداوند در موارد فراوانی از آیات قرآن، خوبی و یا زشتی یک امر را به فطرت عقل انسانی واگذار نموده است؛ و این در صورتی است که اگر احکام آن منطبق با عقل نباشد، چنین واگذاری لغو است. در ادامه، برای نمونه به چند مورد از مستندات قرآنی در این خصوص اشاره می‌شود:

دلیل اوّل: ﴿وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَاللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾. در این آیه، کفّار ضمن اعتراف به زشت بودن اعمالشان، دلیل ارتکاب به آن را به پدرانشان نسبت می‌دهند و اینکه خداوند ایشان را به این امور فرمان داده است. خداوند با نفی انتساب امرش بر قبایح، کار زشت آنها را نیز تقبیح می‌نماید.

این آیه از دو جهت دلیل بر عقلی بودن تشخیص حسن و قبح از سوی پروردگار است:

1. کفّار در عین آنکه ملتزم به شرع نیستند، زشت بودن اعمال خود را تأیید می‌کنند؛
2. خداوند در ذیل آیه می‌فرماید: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ﴾ از اینجا روشن می‌شود که اصل فحشاء، به معنای کار زشت، برای کفّار روشن بوده و خداوند تنها انتساب آن را به خود نفی می‌نماید.

دلیل دوم: ﴿الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ...﴾، ﴿قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا...﴾.

در این دو آیه شریفه و آیات دیگری که سخن از حرمت زشتی‌ها از قبیل شراب، قمار، زنا و لواط است؛ خداوند حکم حرمت را بر عنوان خبیث و یا فحشاء برده است. استدلال به این آیات از دو جهت واژه‌ای و سیاقی است:

1. از دیدگاه باید گفت که "فحشاء" به امور زشتی اطلاق می‌شود که قباحت آن به حدّی زیاد است که برای همه روشن است. "خبیث" در مقابل طیّب، به امور زشتی گفته می‌شود که طبع همه افراد انسان ذاتاً از آن متنفر است؛ چنان‌که همه افراد از بوی بد، خوردن لجن و مردار متعفّن و یا فضولات منزجر هستند؛ خواه شارع حکمی درباره آن تشریع نموده باشد و یا در این باره ساکت باشد. بنابراین، در آیه شریفه مذکور، حرمت بر عنوان شناخته شده فحشاء و یا خبائثی صدق دارد که زشتی آن برای همه افراد عقلاً روشن است و خداوند ضمن تأیید این زشتی، بر آن حکم حرمت نیز اضافه می‌کند.
2. وجه دوم استدلال، مربوط به سیاق آیه است. در آیه اوّل، خداوند از اموری فطری نام می‌برد که برای همه عقل‌ها قابل قبول است؛ از قبیل توصیه به بهره‌مندی از امور پاکیزه و نهی از امور آلوده و مخالف طبع، و امر به خوبی‌ها و نهی از زشتی‌ها و توصیه به آزاد شدن از بند و بارهای عبث و چه بسا مضرّی که بر دوش انسان‌ها سنگینی می‌کند و امور دیگری از این قبیل که همه انسان‌های عاقل آن را تأیید می‌کنند. مجموعه این امور، وجود حسن و قبح عقلی را ثابت می‌نماید.

دلیل سوم: آیات فراوانی که در مقام بیان علّت حرمت و یا وجوب چیزی، مخاطب را به قضاوت عقل در روشن بودن حسن یا قبح آن ارجاع داده است؛ برای نمونه، صرفاً مواردی را ذکر می‌کنیم: ﴿وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يَا بُنَيَّ لَا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ﴾، ﴿وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ وَسَعَى فِي خَرَابِهَا﴾، ﴿أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطَ كَانُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى قُلْ أَأَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهَادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ...﴾.

شبهه دوم: بازخواست از خداوند

بیان شبهه:

این اشکال در بیانات اشاعره به این ترتیب است که خداوند می‌فرماید: ﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ﴾.

یعنی خداوند از همه بازخواست می‌کند؛ اما کسی نمی‌تواند از خداوند بازخواست کند؛ در حالی که بنا بر پذیرش حسن و قبح عقلی و لوازم آن، از قبیل قاعده لطف، می‌توان از خداوند درباره اموری که حکم به حسن و یا قبح آنها نموده و عقل نمی‌پذیرد، بازخواست نمود؛ در حالی که از خداوند هرگز بازخواست نمی‌شود.

پاسخ شبهه:

پاسخ‌های مختلفی در قبال این شبهه قابل طرح است:

پاسخ اوّل: آیه مورد استناد در شبهه، اشاره به شدّت حکمت و عقل در افعال الهی دارد.

توضیح آنکه: انسان‌ها دارای عقل‌هایی ضعیف هستند؛ لذا در تصمیم‌گیری‌هایشان احتمال خطا وجود دارد. همچنین ممکن است که عقل آدمی تابع هوای نفس او شود. از همین رو آیه می‌فرماید: انسان‌ها درباره اینکه آیا اعمالشان مطابق عقل و حکمت بوده یا خیر، مورد بازخواست قرار می‌گیرند. ولی عقلاً معنا ندارد که از عین حکمت و عقل، درباره انطباق آموزش با حکمت و عقل سؤال شود. آیه در مقام تبیین همین مطلب است و می‌فرماید: از خداوندی که خود خالق عقل و حکمت است، هرگز احتمال خطا و عدم مطابقت با مصلحت نمی‌رود و لذا عقلاً محال است که از او بازخواست شود که آیا کارش را صحیح انجام داده یا غلط. چنان‌که خداوند در آیات متعدّدی، اشاره به حکیمانه بودن افعال خویش نموده و می‌فرماید:﴿الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ﴾. همچنین فرموده:﴿الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ يَنْقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خَاسِئًا وَهُوَ حَسِيرٌ﴾.

مؤیّد این مطلب ادامه آیه است که می‌فرماید: ﴿وَهُمْ يُسْأَلُونَ﴾؛ یعنی از غیر خداوند، خواه مردم و یا خدایان دروغینی که مورد پرستش واقع می‌شوند، درباره کارهایشان و حسن و قبح آن سؤال خواهد شد.

پاسخ دوم: از کسی سؤال و بازخواست می‌شود که خود مالک کار نیست و برای دیگری عمل می‌کند. از چنین فردی نسبت به حسن یا قبح عملش بازخواست می‌شود. در حالی که خداوند خود مالک علی‌الاطلاق خود و افعال خود است و عقلاً معنا ندارد که از چنین فردی بازخواست شود؛ چنان‌که سیاق آیه قبل از آیه مورد بحث، مشیر به این معنا نیز هست که می‌فرماید: ﴿فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾.

خداوندی که مالک و مدیر و مدبّر عرش - یعنی مخلوقات - است، هرگز مورد بازخواست واقع نمی‌شود. و اساساً چه کسی می‌خواهد از خداوند بازخواست کند؟ مگر نه این است که همه مخلوقات، مملوکاتی ذلیل در درگاه او هستند که حتّی مالک خود و متعلّقاتشان هم نیستند؟ و چگونه ممکن است که چنین عبدی از مولای خود بازخواست نماید؟ در حالی که کاملاً منطقی است که خداوند از بندگانش درباره اموری که اختیاراً از ایشان سرزده بازخواست کند. آیات قرآن سراسر اشاره به همین معنا دارد؛ از جمله این آیات، نقل قول زیبایی از عیسی (ع) است:﴿إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ﴾.

این آیه شریفه، عذاب بندگان را چنین توجیه می‌کند که همه مملوک او هستند و مغفرت الهی نیز به واسطه حکمت و عزّت خداوند است. در هر صورت، هرآنچه که مالک حکیمی که عزّت او رقیب و همتایی ندارد و همه امور در ید قدرت و مالکیّت اوست انجام دهد، محلّ اعتراض نیست.

با توجه به پاسخ فوق، اشکال دیگر اشاعره نیز پاسخ داده می‌شود که معتقدند وجوب بر خداوند معنا ندارد، در حالی که در برهان لطف گفته می‌شود:اللطف واجب على الله.

جواب آنکه: چنین عبارتی بیان واقع است و از قبیل تکالیف عرفی نیست؛ بلکه از زمره احکام نفس‌الامری است که بیانگر سنن حاکم بر آفرینش می‌باشد؛ مثل آنکه گفته شود: صفات واجب الوجود بالذات باید عین ذات واجب باشد و یا خداوند باید منزّه از همه نواقص و ترکیب‌ها باشد. چنین احکام ایجابی به معنای الزام عرفی و مولوی بر خداوند نیست؛ مضافاً آنکه خداوند در قرآن چنین الزاماتی را به خود نسبت داده است؛ از قبیل: ﴿وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ رُسُلًا إِلَى قَوْمِهِمْ فَجَاءُوهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَانْتَقَمْنَا مِنَ الَّذِينَ أَجْرَمُوا وَكَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ﴾، ﴿قُلْ لِمَنْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ﴾...

شبهه سوم: تصدی علما به هدایت امّت بعد از پیامبر اسلام (ص)

بیان شبهه:

پیامبر (ص) دین خدا را ابلاغ نمود و قرآن نیز جامع مطالب دینی، اعمّ از اعتقادات و احکام است؛ حال چه مانعی دارد که علمای امّت، بعد از نبی (ص) در رأس امور قرار گیرند و با بهره‌گیری از کتاب خدا و سنّت نبوی (ص)، هدایت امّت را در تبیین احکام و حلّ مسائل اعتقادی بر عهده گیرند؟ و نیز در رفع منازعات و اجرای احکام الهی، مانند پیامبر اکرم (ص) عمل کنند؟

پاسخ شبهه:

پاسخ اوّل: مؤدّای برهان لطف اقتضا می‌کند که بعد از نبی، فردی با ویژگی‌های حضرتش در رأس جامعه قرار گیرد. بنابراین، امام باید معصوم باشد تا بتواند احکام و تکالیف الهی را جزماً تبیین نماید و حجّت الهی بر مردم باشد: ﴿رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ﴾.

به همین دلیل است که با بهره‌گیری از قاعده لطف، عصمت وصیّ نبیّ را اثبات می‌کنند.

از سوی دیگر، وجوب لطف الهی بر بندگان اختصاص به زمان حیات نبیّ اکرم (ص) ندارد و در همه زمان‌ها، باید حجّت و بیّنه‌ای در میان مردم باشد تا ایشان را به کمال لایقشان هدایت کند و مردم، این چنین مشمول لطف الهی قرار گیرند. مصداق این لطف وجود معصوم است؛ خواه رسول باشد یا امام. سید مرتضی درباره این مطلب چنین می‌نویسد:لافرق بين أن يكون الرئيس الذي اوجبناه منبئاً یوحي اليه و متحملاً شريعة و بين ان لايكون كذلك... لانا انما نوجب الرئاسة المطلقة.

بر همین مبناست که متکلمین امامیه، مؤدّای قاعده لطف در جامعه را مطلق وجود رهبر الهی می‌دانند؛ خواه نبی باشد و یا امام معصوم. چنان‌که ابوالصلاح حلبی (از متکلمین شیعه قرن پنجم قمری) وجود رهبری الهی در جامعه را از مصادیق لطف دانسته و نصب آن را واجب می‌داند؛ خواه نبی باشد یا امام. او می‌گوید: وهذه الرئاسة قد تكون نبوة و كل نبي رسول و امام اذا كان رئيسا، و قد يكون امامة ليست بنبوة.

پاسخ دوم: علمای امّت، به دلیل علم ناقصی که دارند، در بیان احکام الهی و تفسیر قرآن با یکدیگر دچار اختلاف می‌شوند و اگر امامی در جامعه نباشد تا مرجع حلّ اختلافات قرار گیرد، نزاع آنها به جامعه منتقل می‌گردد و امّت را دچار انحراف و سردرگمی و تشتّت می‌کند. تجربه تاریخ بعد از رحلت رسول اکرم (ص) نشان داد که وقتی خلافت از مسیر الهی خود منحرف شد، امّت اسلام دچار تشتّت آرا و اختلاف و انحراف گردید و به دنبال آن در طیّ قرون بعدی، مبتلا به ظلم و خون‌ریزی‌هایی شد که حتّی در تاریخ عرب جاهلیّت نیز کمتر نظیر آن دیده شده بود؛ چنان‌که شهرستانی در ملل و نحل خود می‌گوید: أعظم خلاف بين الأمة خلاف الإمامة، إذ ما سل سيف في الإسلام على قاعدة دينية مثل ماسل على الإمامة في كلّ زمان.

به عبارت دیگر، علماء اِشراف کامل به قرآن و معارف آن ندارند. از همین رو است که تاریخ اسلام از اختلافات خونین فرقه‌های امّت اخبار فراوان دارد. جالب آن است که همگی این فرقه‌ها در حقّانیت خود، به قرآن استناد می‌نمودند و طرف مقابل را تا سرحدّ کفر و ارتداد متّهم کرده و خونش را مباح می‌دانستند. به عنوان مثال، گروه مطرود مرجئه، که در بیان ائمه هدی (ع) فراوان مورد طرد و لعن واقع شدند، به این آیه استناد می‌کردند: ﴿وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾.

خوارج نهروان نیز به استناد این آیه، در برابر امیرالمؤمنین (ع) تیغ کشیدند و جنگ نهروان را به راه انداختند: ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾.

ایشان آن‌چنان در تمسّک به قرآن دچار جمود شده بودند که علی (ع) در احتجاج با آنها کمتر از قرآن استدلال می‌نمود و به ابن‌عباس که به عنوان مفسّر قرآن در میان مردم مشهور بود، توصیه فرمود: «لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ تَقُولُ وَ يَقُولُونَ... وَ لَكِنْ حَاجِجْهُمْ بِالسُّنَّةِ فَإِنَّهُمْ لَنْ يَجِدُوا عَنْهَا مَحِيصاً».

معاویه نیز با همه مکّاری‌اش، در جنگ صفّین قرآن برسر نیزه برد و امّت اسلام را به حکمیّت قرآن در برابر امیرالمؤمنین (ع) فراخواند.

نتیجه آنکه: بنا بر قاعده لطف، واجب است که پس از پیامبر (ص) و در همه زمان‌ها، شخصی با خصوصیّات رسول خدا (ص) در علم و عصمت در رأس امور قرار گیرد و هدایت امّت را در ابعاد گوناگون تعلیم و تربیت توحیدی و فصل خصومات بر عهده گیرد.

پاسخ سوم: خداوند جهل را بر امّت اسلام نمی‌پسندد و پرسش‌گری پیرامون مجهولات دینی را واجب نموده و فرموده است: ﴿فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾.

امر الهی در وجوب سؤال از مجهولات کتاب خدا، اطلاق دارد و مخاطب آیه محدود به امّت صدر اسلام و معاصرین پیامبر (ص) نیست. از سوی دیگر، خداوند در آیه مورد استدلال و آیات مشابه دیگر، چهار تکلیف را بر عهده رسول اکرم (ص) در آموزش به امّت و پاسخ به مجهولات آنان قرار داده و فرموده است: ﴿هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ﴾.

تزکیه و تعلیم کتاب الهی و آموزش حکمت، امری ساده نیست که در توان علمای امّت باشد؛ بلکه اشراف بر ظاهر و باطن دین و کتاب خدا و دقایق معرفت‌النفس را می‌طلبد و این تنها از عهده مقام عصمت برمی آید؛ کسی که در علوم الهی "مؤیَّد من عندالله" باشد. لطف الهی ایجاب می‌کند که زمینه پاسخ به سؤالات مؤمنین همیشه فراهم باشد. به عبارت دیگر، اگر تکلیف به سؤال برگُرده همه مسلمانان در همه زمان‌ها قرارگرفته و بر آنان واجب شده که در تحصیل علوم مذکور بکوشند، می‌باید زمینه برآوردن این تکلیف مهمّ الهی نیز برای همیشه فراهم باشد.

پاسخ چهارم: علماء نمی‌توانند احکام الهی را چنان‌که مرضیّ رضای خداست تبیین نمایند و احتمال ارایه تفسیری غلط از دین وکتاب الهی درباره آنها وجود دارد. در نتیجه، امّت اسلام تا آخرالزمان در ورطه اشتباه گرفتار خواهد بود و در سیر کمالی خود، بدون آنکه تقصیری داشته باشد، متوقّف می‌شود. از سوی دیگر، چنان‌که اشاره شد، امکان برداشت‌های گوناگون آنان از کتاب الهی، زمینه‌ای برای پدیداری اختلاف و در نتیجه هرج و مرج در امّت اسلام و انحراف و اضلال مردم است؛ که هر دوی این موارد ظلم به عباد است و از خداوند محال است: ﴿وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا﴾.

برداشت‌های غلط از دین، لزوماً با سوء نیّت همراه نیست. به طور کلّی، همه انسان‌ها قدرت درک معارف بلند را ندارند. در نتیجه، ممکن است آنها علی‌رغم تلاش خالصانه در فهم معارف قرآن و کلمات اهل بیت (ع)، به حقیقت آن پی نبرند؛ چنان‌که در کلمات ائمّه هدی (ع) به انحای گوناگون به این مطلب اشاره شده است؛ مثلاً مفضّل بن عمر از امام صادق (ع) روایت می‌کند که فرمود: «حَدِيثُنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لَا يُؤْمِنُ بِهِ إِلَّا مَلَكٌ مُقَرَّبٌ أَوْ نَبِيٌ مُرْسَلٌ أَوْ عَبْدٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَانِ».

این تفاوت استعدادهای مردم، معلول عوامل گوناگونی است؛ بخشی از آن وابسته به میزان طهارت و قداست شخص است و بخشی دیگر مربوط به استعدادهای خدادادی است که در نهاد هرکس به ودیعه نهاده شده. زینون کبیر (شاگرد ارسطو) در رساله خود موسوم به "المبدأ و المعاد" می‌گوید: النبي يضع السنن و الشرائع و يأخذ الأمة بالترغيب و الترهيب يعرفهم أن لهم الها مجازيا لهم على أفعالهم يثيب الخير و يعاقب على الشر و لا يكلفهم بعلم ما لا يحتملونه فان هذه الرتبة هي رتبة العلم أعلى من أن يصل إليها كل أحد. ثم قال: قال معلمي ارسطاطاليس حكايه عن معلمة افلاطن: إن شاهق المعرفه أشمخ من أن يطير إليه كل طائر و سرادق البصيرة أحجب من أن يحوم حوله كل سائر.

شیخ الرئیس نیز در این باره عبارت زیبایی دارد. او پیرامون مراتب فهم توحید می‌گوید: جل جناب الحق عن أن يكون شريعة لكلّ وارد، أو يطلع عليه إلا واحد بعد واحد... و كلّ ميسر لما خلق له.

نتیجه آنکه، ربوبیّت علی‌الاطلاق الهی ایجاب می‌کند که هر قابلی را به کمال لایق خود برساند. حال اگر بعد از نبیّ، فرد معصومی در رتبه نبی نباشد تا قوابل ارواح انسان‌های مستعد را به کمال لایق خویش برساند، منع فیض و بخل در فاعل لازم می‌آید و نقص در فعل فاعل، مستقیماً به نقص در ذات الهی باز می‌گردد و این عقلاً محال است. به عبارت دیگر، وظایف رسول اکرم (ص)، بعد از رحلت ایشان باید به افرادی منتقل گردد که نازل منزله حضرتش در علم و حکمت و تعلیم کتاب الهی و تزکیه باشند؛ تا بتوانند در همه زمان‌ها پاسخ‌گوی مردم در ادای فریضه الهی ایشان در وجوب تحصیل علم باشند. در این میان، علمای امّت با همه جلالت قدری که دارند، نمی‌توانند نازل منزله حضرتش در پاسخ به مجهولات بی‌نهایت امّت باشند. دریافت معارف الهی همچون عقاید توحید، معاد و احوالات عالم غیب، آن‌چنان که مرضیّ پروردگار باشد، فقط با بهره‌مندی از بیان معصوم اطمینان‌آوراست و چنین شخصیّتی منحصر در نبیّ اکرم (ص) یا وصیّ منصوب نبی (ص) از سوی خداوند است.

شبهه چهارم: رجوع به اهل حلّ و عقد

بیان شبهه:

مردم با هدایت و ارشادات رسول خدا (ص) به درجه‌ای از عقل و بلوغ فکری رسیده‌اند که بتوانند با اختیار خود از میان اهل حلّ و عقد فردی را به زمامداری خود برگزینند. بنابراین نیازی به نصب امام بعد از نبی مکرم (ص) نیست.

پاسخ شبهه:

پاسخ اوّل: در این نظریّه نقاط ابهام فراوانی وجود دارد؛ معنای اهل حلّ و عقد و تفاوت آنان با سایر علمای امّت معیّن نشده است. اگر مراد از ایشان کسانی است که به امور دینی آگاه بوده و نیز بر مسائل سیاسی روز اشراف دارند، در این صورت در امّت اسلام علمای فراوانی از این دست یافت می‌شود که البته هر کدام امامی را خلیفه پیامبر (ص) می‌دانند و این زمینه‌ساز بروز اختلاف فراوان در میان مسلمانان می‌شود.

سعدالدین تفتازانی از جمله طرفداران این نظریّه است، وی می‌گوید: "امامت نزد اکثر اهل سنّت به اختیار علمای اهل حلّ و عقد ثابت می‌شود؛ هرچند تعداد آنان اندک باشد؛ زیرا امامت ابوبکر بدون نص و اجماع بود".

و امام الحرمین جوینی می‌گوید: "حتی اگر یک نفر از اهل حلّ و عقد حکم به امامت فردی دهد، امامت او ثابت می‌شود، و لو امّت بر او اتفاق نکنند".

همین نظر را قرطبی نیز بیان می‌کند و می‌گوید: "اگر یکی از اهل حلّ و عقد با کسی بیعت کند، بر دیگران نیز لازم است که از او متابعت کرده و با او بیعت کنند. دلیل ما این است که عمر بن خطاب با ابوبکر بیعت کرد و کسی از صحابه نیز با او مخالفت ننمود؛ و دیگر اینکه بیعت یک نفر و نظر او عقد بر امامت است و دیگر احتیاجی به تعدّد عقد نیست؛ زیرا با همان عقد اوّل، امامت او همانند سایر عقود منعقد می‌شود. و لذا امام ابوالمعالی می‌گوید: عقد امامت هرکس که بسته شد، ثابت می‌شود و کسی حق ندارد او را از امامت خلع نماید و این امر اجماعی است".

قلقشندی (از علمای شافعی) نیز عددی را در تعداد اهل حلّ و عقد بیان نمی‌کند و تنها به صدق اجتماع آنان کفایت می‌کند. وی سپس می‌گوید: "درمیان علمای ما، در انعقاد امامت به اجتماع اهل حلّ و عقد اختلاف است".

او مجموعه اقوال در این باره را هفت قول می‌شمرد؛ نظر اوّل آن‌که تعداد ایشان باید چهل نفر باشد، سپس این عدد را به شش نفر تنزّل می‌دهد (نظر قاضی عبدالجبّار) و بعد به دو نفر (نظر عبدالقاهر بغدادی) تا بالاخره نظر جوینی و جرجانی را نقل می‌کند که امامت را تنها با نظر یک نفر از اهلّ حل و عقد ثابت می‌دانستند.

با این توضیحات مشخّص می‌شود که علمای عامّه نظر معیّنی درباره تعداد افراد اهل حلّ و عقد ارائه نکرده‌اند مضافاً بر آنکه مشخّص ننموده‌اند که اگر تعارضی در انتخاب آنان پیش آمد، چه راهکاری باید در پیش گرفت. چنان‌که در تعیین خلیفه بعد از رسول خدا (ص)، گروهی از اهل حلّ و عقد مانند سلمان، ابوذر، مقداد و بزرگان از بنی‌هاشم، رأی به خلافت و امامت امیرالمؤمنین (ع) دادند و گروهی دیگر برخلاف رفتند. حتی در سقیفه نیز، به شهادت تاریخ، بین اهل حلّ و عقد از مهاجر و انصار در تعیین خلیفه اختلاف درگرفت. بنابراین، در این مورد نیز نظر مشخّصی پیشنهاد نشده است. در حالی که اغلب نزاع‌ها درباره امامت بر مسلمین از همین جا آغاز شد و خون‌های فراوان بر زمین ریخت.

پاسخ دوم: تفاوت اصلی نگاه عامّه با شیعه در تعیین امام بعد از رسول خدا (ص) در آن است که آنان جایگاه امامت در جامعه را تنها در رهبری سیاسی امّت و حکومت می‌دانند؛ در حالی که در طیّ برهان ثابت شد که بنابر برهان لطف، امامت سِمَت هدایت امّت و تبیین دین و احکام آن بعد از رسول خدا (ص) است؛ زیرا هرچند تمام نیاز مردم در امر هدایت الهی از احکام و اعتقادات در قرآن بیان شده، ولی آیات آن باید تبیین و روشن شود؛ چنان‌که احکام نماز، روزه، حج، حدود، دیات، بیع، نکاح و غیره به تفصیل در قرآن نیامده و نیازمند تبیین است؛ خداوند خود در این باره فرمود: ﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾. همچنین فرمود: ﴿وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ﴾.

مبیّن قرآن باید کسی باشد که به اذن خداوند به حقیقت قرآن و کتاب مکنون آگاهی داشته باشد؛ چنین فردی یا نبی و یا امام است؛ چنان‌که امام باقر (ع) خطاب به قتاده (مفسّر و فقیه اهل بصره) فرمود: «وَيْحَكَ يَا قَتَادَةُ إِنَّمَا يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ».

در زمان نبیّ اکرم (ص)، ایشان خود مبیّن قرآن بودند که به تصریح الهی، بیان ایشان مصون از خطا و عین گفتار قرآن است و راه هدایت و ظهور هدایت تشریعی الهی، از لسان نبی است: ﴿وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى﴾.

اما می‌دانیم که همه احکام دین که در قرآن آمده، در زمان حیات شریف پیامبر (ص) به طور کامل تبیین نگردید؛ به دلایل زیر:

1. پیامبر (ص) در تمام دوران رسالتشان سخت درگیر محکم کردن پایه‌های اسلام بودند و لذا برای تبیین همه احکام قرآن فرصت نیافتند. در مدت کوتاه ده ساله بعد از هجرت نبوی به مدینه - که اغلب احکام اسلام نیز در این دوران نازل شد- رسول خدا (ص) سخت درگیر جنگ با دشمنان و دفع فتنه‌های گوناگون داخلی و خارجی بودند. علاوه بر درگیری‌های شدید اجتماعی پیامبر (ص) با منافقین و مواجهه ایشان با اهل کتاب، فضای قبایلی جامعه عرب و عصبیّت‌های قومی آنان- که فرامین شیخ قبیله را واجب الاتّباع می‌دانستند و افراد هر طایفه از حریم قوم خود تا پای جان دفاع می‌کردند- باعث می‌شد که فضای مناسب برای تبیین احکام قرآن به نحو کامل فراهم نگردد.
2. هرچند همه احکام الهی در قالب قرآن بر حضرتش نازل شد، ولی در موقعیّت مناسب برای بیان همه احکام قرآن پیش نیامد؛ زیرا احکام باید در مکان و زمان مناسب خود بیان می‌گردید؛ چنان‌که حکم خمس بعد از به دست آوردن غنایم جنگی، کیفیت نماز قصر در سفرهای جنگی، چگونگی نگهداری اسرا پس از وقوع جنگ، و نحوه عقد قرارداد صلح در موقعیت‌های مشابه توسط رسول خدا (ص) تبیین شد. این در حالی است که موقعیّت برای تبیین بسیاری از احکام الهی در زمان رسول اکرم (ص) پیش نیامد تا آن را از قرآن برای امّت بیان کنند؛ مثل احکام فئه باغیه، احکام اسرا یا مقتولان در جنگ مسلمان با مسلمان، احکام سبّ و لعن مسلم و حتّی معصوم، احکام ارتداد و یا حکم قیاس و استحسان در مسائل مستحدثه.

باید بر این فهرست، شبهات اعتقادی فراوانی را نیز افزود که منجر به ایجاد نحله‌های گوناگون از قبیل اشاعره، معتزله، اسماعیلیه، مرجئه و غیره در امّت اسلام شد. بنابراین، انسان‌های عادّی بدون استمداد از امام معصوم نمی‌توانند رأساً احکام الهی را بیان نمایند.

شبهه پنجم: عدم اجتماع امّت بر خطا

بیان شبهه:

عامه روایتی از رسول خدا (ص) نقل می‌کنند که فرمود: «لا يَجتَمِعُ أمّتي على الخطا (الضلالة)». بنابراین روایت، آنان چنین استدلال می‌کنند که اگر امّت بعد از رسول خدا (ص) بر امامت فردی اجماع کرد، امامت او ثابت می‌شود و نیازی به تنصیص رسول خدا (ص) نیست.

پاسخ شبهه:

هر چند این حدیث مشهور در کتب عامّه وجود دارد و در برخی کتب خاصّه نیز بیان شده، ولی اساساً اصالت آن محلّ تردید است و روات آن مورد نقد قرار گرفته‌اند. در کتب اصولی و کلامی شیعه نیز بحث‌ها و اشکالاتی پیرامون این حدیث مطرح شده است. در هر حال، در اینجا قصد داریم تا با جمع‌بندی مطالب مطرح شده در کتب مختلف، نکاتی را در خصوص این روایت ذکر کنیم:

پاسخ اوّل: این روایت (به فرض صحّت) اشاره به عدم اجماع امّت به طور کامل بر خطا دارد؛ زیرا بنا بر اعتقاد شیعه، همیشه بر روی زمین امام زنده معصومی موجود است و در نتیجه، اگر همه افراد امّت اسلام بر امری متّفق شوند، قطعاً یکی از آنان امام معصوم است و چون او مصون از خطاست، پس آن جمع برحق هستند. بر این اساس، امّت فی حدّ ذاته ملاکی در صحّت و عدم خطا در تشخیص نیست؛ زیرا اگر این امکان وجود داشته باشد که افراد اشتباه کنند، برخطای جمع آنان نیز تضمینی نیست؛ بلکه ملاک عدم ارتکاب خطا، وجود معصوم در میان مجتمعین است؛ چنان‌که علامه حلی همین روایت را دلیل بر خالی نبودن زمین از حجّت خدا می‌داند و در کتب مختلف خود از جمله در "الفین" چنین استدلال می‌کند: خبر متّفق عليه و هو يدل على وجود المعصوم في كلّ عصر، لأن الألف و اللام التي في الخطأ ليست للعهد اتّفاقا فهي للجنس أو لتعريف الطبيعة فبقى المعنى لا يجتمع أمتي على جنس الخطإ من حيث هي فلو لم يكن منهم معصوم من أول العمر إلى آخره لجاز في زمان عدم المعصوم فعل كل واحد نوعاً من الخطأ مغايراً لما يفعله الآخر فيكون قد اجتمعوا على جنس الخطاء لكنّه منفي بالخبر فدل على ثبوت معصوم بينهم من اول عمره الى آخره في كل عصر إذ المراد به كل عصر اجماعاً فثبت مطلوبناً لاستحاله كون الإمام غيره هي هي.

پاسخ دوم: اگر بنا باشد که در میان اجماع‌کنندگان امام معصوم نباشد، روایت عملاً با اصول بدیهی عقلی و قرآنی منافات دارد. در نتیجه، حتّی به فرض صحّت سند، به دلیل معارض بودن با قرآن، مردود است؛ زیرا مسئله خلافت و امامت از جمله مسائلی است که مورد اختلاف شدید بین مسلمانان بوده و هست و هر قوم و قبیله‌ای می‌خواهد امام و خلیفه از قوم خودش باشد. حتّی در زمان حیات رسول خدا (ص)، عدّه‌ای از مشرکان می‌خواستند به این شرط ایمان بیاورند که بعد از پیامبر (ص) سهمی در خلافت داشته باشند؛ که حضرت امتناع فرموده و صریحاٌ امر خلافت خویش را به اراده پروردگار موکول نمود. تاریخ گواه است که از صدر اسلام تا کنون - از ماجرای سقیفه و پس از آن، شورای شش نفره منصوب خلیفه دوم گرفته تا خلافت بنی‌امیه و بنی‌عباس و... - هرگز امّت برخلاف هیج امامی به اجماع دست نیافت؛ که اگر چنین می‌شد، این همه خون‌ریزی بر سر خلافت و ضعف حکومت‌های اسلامی پدید نمی‌آمد و تمدن اسلامی در اوج می‌بود.

پاسخ سوم: خداوند صریحاً به رسول خود (ص) می‌فرماید که عدّه قابل توجّهی از اصحاب ایشان منافق‌اند و برای مرگ پیامبر (ص) و نابودی اسلام لحظه‌شماری می‌کنند: ﴿وَمِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ لَا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَى عَذَابٍ عَظِيمٍ﴾.

خداوند در سوره توبه، به برخی از توطئه‌های این منافقین اشاره می‌نماید؛ تا به آنجا که می‌فرماید:﴿يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ وَمَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ مَا قَالُوا وَلَقَدْ قَالُوا كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَكَفَرُوا بَعْدَ إِسْلَامِهِمْ وَهَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا وَمَا نَقَمُوا إِلَّا أَنْ أَغْنَاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ فَإِنْ يَتُوبُوا يَكُ خَيْرًا لَهُمْ وَإِنْ يَتَوَلَّوْا يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذَابًا أَلِيمًا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَمَا لَهُمْ فِي الْأَرْضِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ﴾.

در میان اصحاب، افرادی مانند عبدالله بن أبی سلّول حضور داشتند که خداوند صریحاً او و اصحابش را لعن فرمود و به رسول خدا (ص) دستور داد که مانند کفّار با ایشان رفتار کند؛ یعنی بر جنازه آنها نماز نخواند و بر ایشان استغفار ننماید﴿وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَدًا وَلَا تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَمَاتُوا وَهُمْ فَاسِقُونَ﴾؛ و نیز: ﴿اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لَا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ﴾.

این موارد مربوط به زمان حیات رسول خدا (ص) بود که تعداد مسلمانان محدود بوده و جامعه اسلامی مستقیماً تحت تربیت مقام نبوت (ص) قرار داشت و جریان نفاق هنوز در میان مسلمانان ریشه ندوانیده بود. این در حالی است که بعد از رحلت رسول خدا (ص)، منافقینی به مراتب خطرناک‌تر از امثال ابن ابی‌سلّول ظهور کردند. با لحاظ چنین شرایط اجتماعی اسفناکی، باید پرسید که چگونه ممکن است چنین امّتی؛

1. اجماع بر امری نمایند؟
2. اجماع آنان بدون حضور مقام عصمت، حجّت باشد؟
3. چگونه می‌توان اجماع امثال چنین افرادی را برای صدق حجّت در امامت فردی حجت دانست؟.

شبهه ششم: لطف در عصر غیبت امام

بیان شبهه:

همان طور که بیان شد، در میان مذاهب اسلامی، برخی برهان لطف را به عنوان یک مبنا نپذیرفته‌اند؛ مانند اشاعره که حسن و قبح عقلی را نمی‌پذیرند و آن را شرعی می‌دانند. برخی دیگر مانند معتزله، ضمن پذیرفتن اصل قاعده لطف، کاربرد آن را در اثبات امامت عامه قبول ندارند. ایشان در خصوص این قاعده در عصر غیبت اشکال وارد می‌کنند و می‌گویند: همان طور که علمای اسلام در زمان غیبت نیاز امّت در امور دینی و حکومتی را برآورده می‌کنند، بعد از رحلت رسول خدا (ص) نیز می‌توانند امّت را رهبری کنند و نیازهای علمی آنان را پاسخ دهند؛ لذا قاعده لطف در اثبات امامت خاصّه جریان ندارد.

بر اساس این ایراد، لطف با تقریر امامیّه، تنها در صورت وجود امام حاضر و مبسوط الید که بتواند از همه دستگیری کند قابل بحث است؛ در حالی که شیعه در زمان غیبت امام زمانشان نیز، با قاعده لطف ضرورت امامت را اثبات می‌نماید.

پاسخ شبهه:

جامع‌ترین جواب به این شبهه را علامه حلی ارائه نموده است. ایشان ابراز داشت: لطف بودن وجود امام متوقّف بر سه اصل است:

1. خلقت امامی که عالِم به شریعت و مصالح و مفاسد امّت و قادر بر هدایت آنها تا سرمنزل مقصود باشد.
2. تنصیص او از سوی پروردگار و قبول چنین منصبی توسّط امام و نیز اعلام آن از طریق رسول خدا (ص) و یا امام قبلی؛ به گونه‌ای که مردم متوجّه این نصب و تحقّق امامت بشوند. در این زمینه، اظهار کمالات و کرامات از سوی امام لازم است؛ تا امّت دچار شبهه و تردید در قبول او نشود.
3. پذیرش عامّه و نصرت مردم و دفاع عمومی از حریم امامت است؛ تا امام بتواند تشکیل حکومت دهد و در هدایت امّت دارای اختیار و اراده کامل و واجد ولایت تکوینی، علاوه بر ولایت تشریعی باشد.

اکنون باید گفت که امر اوّل، بنا بر قاعده عقلی لطف، بر خداوند واجب است و انجام شده است و امر دوم بر رسول و امام واجب است و آن نیز چون امام معصوم است و بر امر الهی عصیان نمی‌کند، تحقق یافته است. و اما امر سوم که تکلیف امّت است، نه تنها انجام نشد، بلکه مردم به حدّی امام خود را تنها گذاشتند که حکّام جور قصد جان آنان را نمودند و یک به یک را مسموم و یا مقتول ساختند و به همین خاطر بوده که امام، به اذن الهی، از انظار عموم غایب شد و زمانی که خدا بخواهد قیام خواهد نمود. بنابراین، امکان‌ناپذیری دسترسی مستقیم به امام، به دلیل تقصیر امّت است، نه خداوند یا امام.

خواجه نصیر نیز در عبارتی کوتاه، ضمن بیان عقلی قاعده لطف، به این اشکال چنین پاسخ می‌دهد: الإمام لطف، فيجب نصبه على الله تعالى تحصيلاً للغرض. و المفاسد معلومة الانتفاء. و انحصار اللّطف فيه معلوم للعقلاء. و وجوده لطف، و تصرّفة لطف آخر، و غيبتة منّا.

بنابراین، ضرورت وجود امام در همه زمان‌ها لطف است؛ که بنا بر قاعده لطف ثابت می‌شود؛ همچنین بسط ید او در تصرّف در امور و زمام‌داری بر امّت نیز با قاعده لطف ثابت می‌شود؛ اما مشروط بر آنکه مانع خارجی وجود نداشته باشد. حال اگر به دلیل تقصیر امّت در عدم یاری امام - مانند آنچه در زمان امیرالمؤمنین (ع) و امام مجتبی (ع) و سایر حضرات ائمّه معصومین (ع) رخ داد- امام از تصرّف در اداره امور منع شد، خللی به قاعده لطف وارد نمی‌شود؛ چنان‌که خداوند خود را ملتزم به تأمین رزق بندگان نموده است﴿إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ﴾، و اگر کسی به تقصیر خود به دنبال رزق نرفت و یا رزقی را از خود منع کرد، به سنت رزاقیّت الهی لطمه‌ای وارد نمی‌شود.

همین قاعده درباره غیبت امام نیز وجود دارد؛ که اگر غاصبان و مستکبران، محیط را برای حضور امام به حدّی تنگ کردند که وجود ایشان در معرض خطر قرار گرفت، خداوند تا موقعی که صلاح بداند، نعمت حضور امام را در راستای مصالح والاتر، بر امّت منع می‌کند.

در این صورت، هرچند امّت ناچار است که از سر اضطرار در احکام و اعتقادات به علما رجوع کند، اما:

1. از برکات فراوان حضور امام معصوم محروم است؛
2. اصل اولی، بنا بر دلایل عقلی و نقلی فراوان، ضرورت وجود دائمی امام معصوم در میان امّت است و حکم در حال اضطرار، امری ثانوی است و هرگز قاعده عقلی و حکم اصلی اولی را نقض نمی‌کند .

شبهه هفتم: قاعده القاء الاصول

بیان شبهه:

در زمان ائمه معصومین (ع)، برخی اصحاب از سوی امام اجازه فتوا داشتند؛ چنان‌که هشام بن سالم از امام صادق (ع) نقل می‌کند که فرمود: «إِنَّمَا عَلَيْنَا أَنْ نُلْقِيَ إِلَيْكُمُ الْأُصُولَ وَ عَلَيْكُمْ أَنْ تُفَرِّعُوا».

همچنین ائمه (ع) برخی از سائلین را در پاسخ به احکام شرعی به بزرگان اصحاب ارجاع می‌دادند؛ چنان‌که وقتی عبدالله بن ابی‌یعفور به امام صادق (ع) عرضه می‌دارد که راه او دور است و نمی‌تواند همه احکام را از ایشان سؤال کند، امام (ع) او را به محمد بن مسلم ارجاع می‌دهند. موارد مشابه دیگری نیز در این باره درکتب روایی ذکر شده است.

بدین ترتیب روشن می‌شود که اصل این عمل، یعنی تفریع فروع از اصول به دست آمده از مقام عصمت، بلا اشکال است. بنابراین، چه مانعی دارد که این عمل را نسبت به زمان رسول خدا (ص) تعمیم دهیم و بگوییم که امّت بعد از رسول خدا (ص) نیازی به امام معصوم ندارد و علمای امّت اسلام بعد از حضرتش می‌توانند با بهره‌گیری از اصول مسلّم در کتاب خدا و سنت نبوی، فروع فقهی و یا اعتقادی را که امت نیازمند است، استنباط نمایند و هدایت آنان را برعهده گیرند.

پاسخ شبهه:

این شبهه از جهات مختلف محلّ نقد و بررسی است. با دقّت در فضای صدور این روایات روشن می‌شود که کلام امام نه تنها ضرورت وجود معصوم را رد نمی‌کند، بلکه می‌تواند دلیل مستقلّی بر ضرورت دائمی وجود مقام عصمت در میان امّت باشد. برای پاسخ به این شبهه، طیّ فرازهای بعدی ابتدا موقعیّت صدور این بیانات مطرح می‌گردد و سپس از دو منظر به صورت مبنایی به نقد و تحلیل اشکال پرداخته خواهد شد.

بند اوّل: تعارض روایت با اصول عقلی (پاسخ مبنایی)

مراد از پاسخ مبنایی آن است که با قبول برخی قواعد، اصولاً جایی برای طرح چنین اشکالاتی باقی نمی‌ماند. بنابراین: # در طیّ برهان، ضرورت وجود دائمی امام بر اساس قاعده عقلی لطف اثبات شد. بدیهی است که قواعد عقلی استثنا بردار نیست و اگر عقل حکمی را اثبات نمود، نمی‌توان جریان آن را در محدوده‌ای تقیید و یا تخصیص زد؛ مثلاً وقتی ثابت می‌شود که مجموعه زوایای مثلّث ۱۸۰ درجه است، نمی‌توان گفت مثلث‌هایی وجود دارند که از این قاعده بنا بر دلایلی مستثنی هستند. بنابراین، اگر قاعده لطف ضرورت دائمی وجود حجت الهی را به طور مطلق در همه زمان‌ها اثبات نمود، نمی‌توان با ادلّه نقلی آن را حد زد و محدود به زمان رسول خدا (ص) نمود و سایر زمان‌ها را استثنا کرد؛ بلکه بنا بر قاعده لطف، امّت همیشه محتاج حجّت معصوم الهی در میان خود است؛ گاه به صورت پیامبر و گاه به صورت وصیّ معصوم آن حضرت. تفصیل وجوه گوناگون اثبات قاعده لطف که در طیّ برهان بیان شد، نشان می‌دهد که در همه زمان‌ها، وجود علماء غیر معصوم (در هر مرتبه علمی که باشند)، هرگز امّت را از وجود ولیّ معصوم بی‌نیاز نمی‌کند و لذا اشکال به طور مبنایی با قبول قاعده لطف منحل می‌گردد.

آنچه در خلال اشکال، بنا بر قاعده القاء الاصول، مطرح شد، امکان جایگزینی علما به جای امام بعد از رسول خدا (ص) است؛ تا بیان احکام عملی و فرعی دینی را به عهده گیرند؛ در حالی که بنا بر قاعده لطف، نیازمندی امّت به حجّت الهی، تنها در بیان احکام فرعی و عملی برای امّت خلاصه نمی‌شود؛ تا گفته شود که علماء امّت می‌توانند با استفاده از اصول برگرفته از قول و فعل و تقریر رسول خدا (ص) در احکام دینی، هادی امّت و نازل منزله ایشان در میان مردم باشند؛ زیرا حدّ وسط در قاعده لطف، امور گوناگونی بود که هریک به تنهایی جهتی از جهات ضرورت وجود حجّت الهی در میان امّت را اثبات می‌کند. مثلاً اگر حدّ وسط، تبیین دین و متشابهات قرآن در میان امّت باشد، علما هرگز نمی‌توانند تبیینی یقین‌آور از قرآن بیان نمایند. به همین ترتیب، اگر حدّ وسط، رفع اختلاف در قرائت‌های گوناگون از کتاب و سنّت نبوی و رفع خصومات در اختلافات دینی و اجتماعی و برداشتن خوف از قصور در امتثال اوامر الهی و از همه مهم‌تر، هدایت ارشادی و ایصالی امّت به توحید و امور دیگر باشد که در فرایند توصیف و تبیین سایر براهین به آنها اشاره می‌شود)، علماء امّت - با همه جلالت قدری که دارند- هرگز نمی‌توانند در همه این ابعاد نیاز جامعه و آحاد امّت را برآورده سازند.

بند دوم: امام؛ حجت مطلق الهی بر امّت (پاسخ‌های بنائی)

آنچه در برهان لطف اثبات شد، ضرورت وجود دائمی حجّت الهی در میان مردم است؛ به این ترتیب که امّت در اعتقادات و اعمال خود نیازمند هادی هستند که با تبعیّت از او، یقین نمایند که وظیفه بندگی خود را در برابر خداوند انجام داده‌اند؛ به گونه‌ای که اگر از صحّت اعتقادات و یا اعمال آنان بازخواست شد، بتوانند حجّتی مستدلّ در مقابل پروردگار داشته باشند. در این میان، حجّت در برخی امور عقل است؛ مانند کلیّات امور اعتقادی.

اما در بسیاری از مسائل اعتقادی که عقل یا راهی به آن ندارد و یا دریافتن آن احتمال خطا می‌رود و نیز در همه احکام عملی و جزئی دینی که عقل در استنباط آنها ساکت است، در این امور نیازمند به حجّت الهی هستیم. بر این اساس، علماء امّت در استنباط احکام، خواه در زمان حضور و یا غیبت امام معصوم، تلاش می‌نمایند که بر اساس قواعدی که در اصول استنباط آموخته‌اند، نظر معصوم را کشف نمایند. به همین دلیل است که شیخ صدوق در کتاب "توحید" خود، روایات فراوانی را نقل می‌کند که اصحاب، استنباط‌های خود پیرامون مسائل اعتقادی در توحید و یا صفات الهی را به امام عرضه می‌نمودند و حضرات ائمه معصومین (ع) آنها را نقد، اصلاح و یا رد می‌کردند. برای مثال، جناب عبدالعظیم حسنی اعتقادات خود را به امام هادی (ع) ارائه نمود و پس از گرفتن مهر تأیید از ایشان، آرامش پیدا کرد. به همین ترتیب، ابان بن تغلب که از بزرگان اصحاب امام صادق (ع) و با اجازه ایشان صاحب فتوا بود، در حکم دیه قطع انگشتان زن و تفاوت آن با دیه مرد، فتوای خود با امام (ع) در میان گذارد و ایشان به شدّت او را از قیاس عقلی پرهیز دادند. حتی در مورد مناجات با خدا، با وجود آنکه اصحاب اجازه داشتند به هر ترتیب که می‌توانند با خدای خود مناجات کنند، ولی چون دعا آداب خاصّی می‌طلبد که فقط امام معصوم به آن آگاه است، ادعیه خود را نیز به محضر امام عرضه می‌داشتند تا خطایی در هنگام مناجات با پروردگار از آنان سر نزند. بر این اساس، می‌توان شبهه مطرح شده را از جهات گوناگون پاسخ گفت:

1. اصل براین است که احکام الهی از ناحیه امام (به عنوان حجّت خدا) صادر و تبیین می‌گردد و کسی جز او اجازه فتوا ندارد. بر همین مبنا، فتوای همه فقهاء امامیّه در بحث قضاء، انحصار قضاوت برای معصوم است؛ زیرا قاضی باید بین دو نفر حکم و فتوا دهد و اصل اولی در فتوا تنها با امام معصوم است و در مرحله بعد و بنا بر ضرورت و به خاطر عدم دسترسی به امام معصوم، حجیّت فتوای علماء دینی تحت شرایطی خاص پذیرفته شده است. بر این اساس، استنباط علماء، در حقیقت تلاش برای کشف بیان معصوم در هر مسئله است و زمانی حجیّت دارد که کشف از بیان امام بنماید. لذا تا زمانی که دامنه حکومت اسلامی در زمان رسول خدا (ص) محدود بود، امّت در بیان همه احکام دینی و امور قضایی، مستقیماً به شخص آن حضرت مراجعه می‌کرد؛ امّا با گسترش جغرافیایی عالم اسلام، آن حضرت مبلّغینی را به سرزمین‌های مختلف ارسال می‌کردند و آنان تنها اجازه داشتند مطالبی را که از پیامبر (ص) آموخته بودند بیان کنند و کسی به خود اجازه فتوا نمی‌داد. در زمان‌های بعد که دامنه قلمرو اسلامی گسترده‌تر شد و امکان دسترسی مستقیم به امام نبود و یا به واسطه استقرار حکومت‌های جور، حضرات ائمه (ع) تحت نظر بودند، ایشان به اصحاب خاص اجازه تفریع بر اساس اصول برگرفته از محضرشان را می‌دادند و آنان نیز تحت نظر ائمه (ع) قضاوت می‌کردند و یا فتوا می‌دادند. بنابراین، فتوای علماء همیشه کشف بیان معصوم- به عنوان اصل و ریشه حجیّت فتوای غیر معصوم - است و تا زمانی که اصل وجود نداشته باشد، حجیّت کلام غیرمعصوم نیز خود به خود از بین می‌رود؛ چنان‌که ابن مُسکان از امام صادق (ع) نقل می‌کند که خطاب به آنها فرمود: «مَا أَحَدٌ أَحَبَّ إِلَيَّ مِنْكُمْ إِنَ النَّاسَ سَلَكُوا سُبُلًا شَتَّى مِنْهُمْ مَنْ أَخَذَ بِهَوَاهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ أَخَذَ بِرَأْيِهِ وَ إِنَّكُمْ أَخَذْتُمْ بِأَمْرٍ لَهُ أَصْلٌ‌». متقابلاً، در جوامع روایی ما روایات فراوانی بر نهی از "فتوای بغیر علم" (یعنی فتوا بدون رجوع به امام و بهره‌گیری از اصول صادره از آنان) وارد شده است؛ چنان‌که ابن‌رئاب از امام صادق (ع) روایت می‌کند که فرمود: «مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لَا هُدًى لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ وَ مَلَائِكَةُ الْعَذَابِ وَ لَحِقَهُ وِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِفُتْيَاهُ».
2. روایات اجازه فتوا از اصول صادره از امام، اوّلین بار در بیان امام صادق (ع) وارد شده است که نزدیک به یک قرن از بعثت نبوی (ص) گذشته بود و در این مدّت، فروعات احکام توسط اولیاء الهی بیان شده بود. وجود مبارک ائمه (ع) به افرادی اجازه فتوا و بیان احکام می‌دادند که سال‌ها از محضر حضراتشان خوشه‌چینی کرده بودند؛ مثلاً هنگامی که عبدالله بن ابی‌یعفور به امام صادق (ع) گفت: "گاهی پیش می‌آید که نمی‌توانم شما را ملاقات کنم و به خدمتتان برسم، اصحاب می‌آیند و از من سؤالاتی را می‌پرسند، در حالی که پاسخ تمام سوالات نزد من نیست". امام (ع) فرمود: "چه چیزی مانع تو می‌شود که جواب سؤال‌هایت را از محمّد بن مسلم بپرسی؟ او نزد پدرم قدر و منزلتی داشته و سخنانی را از او شنیده است". مشابه این مطلب درباره زراره نیز نقل شده. بر این اساس است که سیاق بیانات حضرات ائمه (ع) در القاء اصول و اجازه در تفریع، متّکی بر رجوع دائمی به امام در اخذ اصول است و مجوز این کار نیز به کسانی داده شده بود که از منظر امام، صلاحیّت فتوا داشتند. در اینجا برای نمونه به چند مورد اشاره می‌کنیم:
   1. امام صادق (ع) خطاب به هشام بن سالم که از اجلّه اصحاب آن حضرت و نیز امام کاظم (ع) بود، فرمود: «إِنَّمَا عَلَيْنَا أَنْ نُلْقِيَ إِلَيْكُمُ الْأُصُولَ وَ عَلَيْكُمْ أَنْ تُفَرِّعُوا». همچنین امام رضا (ع) خطاب به ابی‌نصر بزنطی که او نیز از اصحاب خاصّ آن حضرت بود، فرمودند: «عَلَيْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ إِلَيْكُمْ وَ عَلَيْكُمُ التَّفَرُّعُ».
   2. در مواردی، امام صریحاً دستور به فتوا می‌دادند؛ چنان‌که امام باقر (ع) به ابان بن تغلب فرمود: «اجْلِسْ فِي مَسْجِدِ الْمَدِينَةِ وَ أَفْتِ النَّاسَ فَإِنِّي أُحِبُّ أَنْ يُرَى فِي شِيعَتِي مِثْلُكَ‌». همچنین شیخ کلینی در کتاب میراث و نکاح و طلاق کافی، فتاوایی را از یونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان نقل کرده است.
   3. در برخی موارد، ائمه (ع) افراد مختلف را در مسائل دینی به اصحاب خاصّ خود ارجاع می‌دادند؛ مثلاً علیّ بن مسیّب که اهل همدان بود و فاصله زیادی با امام رضا (ع) داشت، بیان داشته است: "خدمت امام (ع) رسیدم و گفتم: راهم دور است و همیشه نمی‌توانم به حضور شما شرفیاب شوم؛ پس دستورهای دینی‌ام را از چه کسی بگیرم؟ امام فرمود: "از زکریا بن آدم قمی که امین بر دین و دنیاست". و یا عبدالعزیز مهتدی - که اهل قم و وکیل امام رضا (ع) بود- می‌گوید: "از امام (ع) پرسیدم: من وقت‌هایی که نمی‌توانم خدمت شما شرفیاب شوم، دستورهای دینی‌ام را از چه کسی بگیریم؟ امام فرمود: از یونس بن عبدالرحمان بگیر". و در زمان امام صادق (ع) نیز شعیب عَقرقوفی بیان داشته بوده: "به امام (ع) گفتم: چه بسا نیاز پیدا می‌کنم که چیزی را بپرسم؟ از چه کسی بپرسم؟ امام صادق (ع) فرمود: از ابا بصیر اسدی بپرس".

بر همین اساس است که مرحوم کلینی در کتاب میراث و نکاح و طلاق الکافی، فتاوایی را از یونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان نقل کرده که بیانگر اجازه فتوا در زمان حضرات ائمه (ع) از اعاظم اصحاب آن حضرات است.

در همین راستا، صاحب وسائل الشیعه در مجلّد هیجدهم، اسامی افرادی را بیان می‌کند که امام هشتم (ع) و نیز امام صادق (ع)، امّت را در سؤالات دینی به آنان ارجاع می‌دادند. روشن است که چنین اجازاتی به افرادی داده می‌شد که مدت‌ها از محضر امامت بهره برده بودند و کاملاً به اصول صادره از حضراتشان واقف بودند و در مواردی که برای آنان روشن نبود، به امام مراجعه می‌کردند؛ در حالی که در زمان رسول خدا (ص)، اصول احکام در فروعات فقهی برای امّت بیان نشده بود. به همین علت، اهل تسنّن خود را ناچار به آن دانستند که بعد از رسول خدا (ص) به اصولی مانند قیاس و استحسان رو بیاورند؛ روشی که اساساً حجّیتی ندارد و در مکتب اهل بیت (ع) با آن به شدّت مقابله شده است. دلیل این امر، در اختیار نداشتن اصول گسترده در فتوا و نیزعدم اعتقاد آنان به امامت حضرات ائمّه معصومین (ع) است.

بند سوم: اختلاف در اصول

در خلال برهان لطف اشاره شد که یکی از علل اصلی ارسال رُسل، برداشتن اختلاف از میان امّت است. اساساً برداشت‌های مختلف علما از قرآن و بیانات نبوی، خود سرمنشأ اختلاف است و این تنها با وجود امام معصوم برطرف می‌شود. به عبارت دیگر، با فرض جاری بودن قاعده "القاء الاصول" بعد از رسول خدا (ص)، اگر حجّتی معصوم - به عنوان مرجع حلّ اختلاف در استنباط‌های گوناگون دینی- وجود نداشته باشد، در صورت بروز اختلاف بین علماء امّت در اصول و به تبع آن، پیدایش تشتّت بین مسلمین، چه کسی باید رفع اختلاف و نزاع بنماید؟ طبعاً با وجود امام معصوم، بیان اصول و هدایت امّت در هنگام وقوع اختلافات، بر عهده اوست و در تفریعات نیز، اگر علماء و امّت به خطا روند، شخص معصوم خطای آنها را اصلاح می‌کند؛ چنان‌که مُعَلّی بن خُنَیس از امام صادق (ع) نقل می‌کند که ایشان فرمودند: «مَا مِنْ أَمْرٍ يَخْتَلِفُ فِيهِ اثْنَانِ إِلَّا وَ لَهُ أَصْلٌ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَكِنْ لَا تَبْلُغُهُ عُقُولُ الرِّجَالِ».

مراد از "اصول"، مبانی محکمی در فروع و اصول دین است که در قرآن وجود دارد و شناخت آنها از طریق امام میسّر است. لذا هنگام اختلاف در شناخت اصول و تفریع بر آنها، امّت ملزم به رجوع به امام است؛ چنان‌که محمّد بن ادریس در آخر کتاب السّرائر خود نقل می‌کند که اصحاب امام هادی (ع) نامه‌ای به این مضمون به حضرتش نوشتند: «كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ (ع)، أَسْأَلُهُ عَنِ الْعِلْمِ الْمَنْقُولِ إِلَيْنَا عَنْ آبَائِكَ وَ أَجْدَادِكَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ قَدِ اخْتُلِفَ عَلَيْنَا فِيهِ، فَكَيْفَ الْعَمَلُ بِهِ عَلَى اخْتِلَافِهِ وَ الرَّدِّ إِلَيْكَ فِيمَا اخْتُلِفَ فِيهِ».

پس حضرت چنین پاسخ داد: «مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزَمُوهُ وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَيْنَا».

در همین سیاق، روایات دیگری یافت می‌شود که درباره اختلافات فتوایی امّت در زمان حضور امام است و در صورت امکان دسترسی به آن حضرات، شیعیان موظّف به رجوع به امام هستند؛ مثلاً: «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) فِي حَدِيثٍ قَالَ: انْظُرُوا أَمْرَنَا وَ مَا جَاءَكُمْ عَنَّا فَإِنْ وَجَدْتُمُوهُ لِلْقُرْآنِ مُوَافِقاً فَخُذُوا بِهِ وَ إِنْ لَمْ تَجِدُوهُ مُوَافِقاً فَرُدُّوهُ وَ إِنِ اشْتَبَهَ الْأَمْرُ عَلَيْكُمْ فَقِفُوا عِنْدَهُ وَ رُدُّوهُ إِلَيْنَا حَتَّى نَشْرَحَ لَكُمْ مِنْ ذَلِكَ مَا شُرِحَ لَنَا».

در طیّ برهان اشاره شد که منشأ اختلاف میان امّت، در برخی موارد، هوای نفس علماء و صاحبان فتوا است؛ در مواردی نیز، منشأ آن تفاوت در استنباط از ظواهر کتاب و سنّت و متشابهات بیانات الهی در قرآن و یا کلام معصوم است. در هر صورت، اگر در هنگام بروز اختلافات، امامی در میان نباشد که مرجع نهایی در استنباط‌ها قرار گیرد، همیشه باب اختلاف و در نهایت نابودی امّت اسلام در مقابل بیگانگان وجود دارد؛ چنان‌که ابی‌عبیده حذّاء از امام باقر (ع) نقل می‌کند: «سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) عَنِ الِاسْتِطَاعَةِ وَ قَوْلِ النَّاسِ فَقَالَ وَ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ ﴿وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ يَا أَبَا عُبَيْدَةَ النَّاسُ مُخْتَلِفُونَ فِي إِصَابَةِ الْقَوْلِ وَ كُلُّهُمْ هَالِكٌ قَالَ قُلْتُ قَوْلُهُ ﴿إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾ قَالَ هُمْ شِيعَتُنَا وَ لِرَحْمَتِهِ خَلَقَهُمْ وَ هُوَ قَوْلُهُ ﴿وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ يَقُولُ لِطَاعَةِ الْإِمَامِ الرَّحْمَةُ الَّتِي يَقُولُ ﴿وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ﴾ يَقُولُ عِلْمُ الْإِمَامِ وَ وَسِعَ عِلْمُهُ الَّذِي هُوَ مِنْ عِلْمِهِ كُلَّ شَيْ‌ءٍ هُمْ شِيعَتُنَا».

• در این بیان امام (ع)، نکات گوناگونی وجود دارد که طیّ براهین دیگر به آنها اشاره خواهد شد. امّا با توجّه به قاعده لطف، آنچه در این روایت مورد عنایت امام باقر (ع) بوده است؛

1. انحصار هدایت از طریق امام است؛ زیرا عبارت ﴿وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ﴾ در آیه شریفه، بیانگر عمومیّت اختلافات و در نتیجه، گمراهی همه انسان‌ها است؛ که آیه شریفه، از میان ایشان، صاحبان رحمت الهی را استثنا نموده است: ﴿إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾.
2. در این روایت شریفه، "رحمت" بر امام منطبق شده؛ در نتیجه، تنها کسانی هلاک نمی‌شوند که تحت هدایت امام هستند و بقیّه، خواه عالم و یا عامی، محکوم به هلاک‌اند.

نتیجه آنکه، به فرض اجازه استنباط به عدّه‌ای خاص در زمان حضور امام معصوم، اصحاب ناچار به رجوع به امام و تطبیق دائمی فتاوای خود به نظرحجّت الهی بودند. البته مسئله افتاء از سوی مراجع عظام تقلید در زمان غیبت کبرای امام عصر (ع) و حجیّت آن، با وجود عدم امکان مراجعه به امام معصوم، از باب انسداد و اضطرار است و تنها مختصّ به زمان غیبت امام عصر (ع) می‌باشد و به لحاظ موضوعی، از تحت اشکال خارج و مصداق قیاس مع‌الفارق است.

بند چهارم: تعارض اصول در سنّت نبوی

در جوامع روایی، بیانات فراوانی وارد شده که اصحاب در تعارض میان اخبار مختلف وارده از حضرات ائمه معصومین (ع) و یا رسول خدا (ص) قرار گرفته و دچار تردید می‌شدند و درباره راهکاری برای خروج از این وضعیت سؤال می‌کردند؛ مثلاً سلیم بن قیس در این باره از امیرالمؤمنین علی (ع) سؤال می‌کند که روایاتی از سلمان و ابوذر و مقداد در تفسیر قرآن از رسول خدا (ص) می‌شنود که خلاف آن را در تفسیر همان آیات، از سایر مردم شنیده است؛ آیا آنان عمداً بر خدا و رسولش (ص) دروغ می‌بندند؟ و اساساً راه تشخیص صحیح از سقیم کدام است؟ حضرت به او پاسخ‌های مختلفی می‌فرمایند که خارج از بحث فعلی ما است؛ ولی در این میان صریحاً اشاره به دروغ بستن به رسول خدا (ص)، حتّی در زمان حیات حضرتش می‌نمایند، تا چه رسد به بعد از رحلت ایشان و می‌فرمایند: «قَدْ سَأَلْتَ فَافْهَمِ الْجَوَابَ إِنَّ فِي أَيْدِي النَّاسِ حَقّاً وَ بَاطِلًا وَ صِدْقاً وَ كَذِباً وَ نَاسِخاً وَ مَنْسُوخاً وَ عَامّاً وَ خَاصّاً وَ مُحْكَماً وَ مُتَشَابِهاً وَ حِفْظاً وَ وَهَماً وَ قَدْ كُذِبَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ (ص) فِي حَيَاتِهِ كَذِباً كَثِيراً حَتَّى قَامَ خَطِيباً فَقَالَ أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ كَثُرَ عَلَيَّ الْكَذَّابَةُ فَمَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّداً فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ وَ كَذَلِكَ كُذِبَ عَلَيْهِ بَعْدَهُ».

بر اساس آنچه بیان گردید، مشخص می‌شود که حتّی در زمان حیات پیامبر (ص)، اصول صادره از ایشان گاه در تضادّ با یکدیگر قرار می‌گرفت. در نتیجه، این سؤال مهم همواره مطرح بوده و هست که به فرض قبول صحّت تفریع فروع از اصول صادره از رسول خدا (ص)، در صورت تعارض اصول با یکدیگر و نبود حجّت خدا در میان مردم، چه باید کرد؟ چگونه ممکن است که حتّی یک فقیه ازدو اصل متضاد، بتواند یک فتوای ثابت را بیان کند و در عین حال مطمئن باشد که فتوای او منطبق با حکم الهی است؟

به طور کلی، به دلیل همین محذورات است که حضرات ائمه (ع) به شدّت با استنباط‌های ذوقی و بدون رجوع به امام مخالفت می‌کردند و آن را در حدّ شرک به خداوند می‌دانستند؛ چنان‌که عَمیره از امام صادق (ع) نقل می‌کند که می‌فرمود: «أُمِرَ النَّاسُ بِمَعْرِفَتِنَا وَ الرَّدِّ إِلَيْنَا وَ التَّسْلِيمِ لَنَا ثُمَّ قَالَ وَ إِنْ صَامُوا وَ صَلَّوْا وَ شَهِدُوا أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ جَعَلُوا فِي أَنْفُسِهِمْ أَنْ لَا يَرُدُّوا إِلَيْنَا كَانُوا بِذَلِكَ مُشْرِكِينَ».

بند پنجم: ضرورت وجود ولیّ خدا در تنفیذ ولایات

در خلال توصیف و تبیین برهان‌های عقلی، ضرورت وجود دائمی امام معصوم به عنوان طریق جریان ولایت الهی در نظام تکوین و تشریع، مورد بحث قرار می‌گیرد. نتیجه این کاوش و پویش آن است که بنا بر این برهان، هیچ کس حق ندارد در مال و جان و جوارح و سایر متعلّقات فردی و اجتماعی خود و یا دیگران تصرّفی نماید؛ مگر آنکه از سوی خداوند، که صاحب ولایت اصلی است، اذن شرعی داشته باشد. و چون ولایت الهی از طریق امام معصوم و حاضر در میان امّت جاری می‌شود، همیشه باید در میان مردم، ولی الهی وجود داشته باشد تا به آنان اذن در تصرّفات بدهد. حال اگر بنا بر این قاعده، علماء با استنباط‌های شخصی و تفریع فروع از اصول، اجازه در فتوا داشته باشند، مشکل مردم تنها در مرحله تقنین حل می‌شود، ولی علماء هرگز بدون اذن عام یا خاص از ناحیه امام معصوم زنده، حق تنفیذ ولایت الهی به دیگران را در عمل ندارند و لذا، به فرض جریان قاعده در زمان‌های بعد از رسول خدا (ص)، مسئله اعمال ولایت الهی از غیر طریق امام معصوم معطّل می‌ماند.

سؤال: مگر علما وارث انبیاء (ع) در همه امور نیستند؟ پس چه مانعی وجود دارد که ولایت رسول خدا (ص) نیز با اذن حضرتش به ایشان منتقل گردد؟

جواب: اولاً، چنین نصّی از رسول خدا (ص) وارد نشده و تأکید ایشان در همه بیانات بر ولایت امیرالمؤمنین علی (ع) بوده است؛ ثانیاً، به فرض وجود، همیشه مسئله ولایت از طریق فرد زنده به دیگران اعمال می‌شود؛ چنان‌که در ولایت بر صغار و مجانین و یا ولایت بر موقوفات، با مرگ ولیّ، امر ولایت به فرد زنده دیگری (قهراً و یا وصایتاً) منتقل می‌گردد و تا زمانی که ولیّ امر معصومی که ولایتش بالاصاله از طرف خداوند است در میان امّت وجود نداشته باشد، ولایت علما باطل است. در فقه شیعی نیز، ولایت فقهای عظام به تبع تنفیذ خاص و یا عام امام زمان (ع) صورت می‌گیرد و در این مورد، نصوص متعدّدی وارد شده است. برای نمونه، به بیان امام صادق (ع) در پاسخ به سؤال عمر بن حنظله اشاره می‌شود: «عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ (ع) مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ الْمَنْهِيِّ عَنْهُ وَ مَا حُكِمَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقُّهُ ثَابِتاً لَهُ لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يَكْفُرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ﴾ قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ وَ قَدِ اخْتَلَفَا قَالَ يَنْظُرَانِ مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمٍ وَ لَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا بِحُكْمِ اللَّهِ اسْتَخَفَّ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا كَالرَّادِّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ».

لطف در اصطلاح

متکلمان شیعه نیز با توجه به تعریف لطف، ضرورت نصب امام جهت هدایت خلق و اتمام حجت را «قاعدۀ لطف» نامیده‌اند. شیخ مفید در این باره می‌فرماید: «لطف» چیزی است که مکلف با آن به اطاعت نزدیک و از معصیت دور می‌شود ولی در تمکن از اطاعت و اجتناب از معصیت سودی به حال مکلف ندارد و کار او به اجبار نمی‌انجامد.

سید مرتضی می‌گوید: لطف چیزی است که با وجود آن مکلف اطاعت را اختیار می‌کند یا با وجود آن به انتخاب طاعت نزدیک‌تر می‌شود و اگر لطف نباشد مکلف به انتخاب اطاعت نزدیک نمی‌شود با این که در هر دو حال (با وجود لطف و بدون لطف) مختار است.

و در کتاب الذخیرة فی علم الکلام می‌نویسد: لطف چیزی است که به فعل طاعت می‌خواند و تقسیم می‌شود به آن چه که مکلف با وجود آن فعل طاعت را انتخاب می‌کند و اگر آن نبود طاعت را اختیار نمی‌کرد و به آن چه که مکلف با وجود آن به اختیار طاعت نزدیک‌تر می‌شود و آن چه شامل هر دو قسمت می‌شود انگیزه بودن لطف است نه مجبر و ناگزیر باید جدایی آن از تمکین شرط شود به همین جهت هنگامی که با وقوع طاعت موافق باشد توفیق نامیده می‌شود و بر این اساس اگر لطف مقرب به طاعت، واقع نشود، توفیق نامیده نمی‌شود. و اگر مکلف با وجود این لطف قبیح را مرتکب نشود، آن لطف، عصمت نامیده می‌شود.

مرحوم شیخ طوسی نیز می‌فرماید: اللطف في عرف المتكلمين عبارة عما يدعو إلى فعل واجب أو يصرف عن قبيح، وهو على ضربين، أحدهما: أن يقع عنده الواجب ولولاه لم يقع فيسمى توفيقا، والآخر: ما يكون عنده أقرب إلى فعل الواجب أو ترك القبيح وإن لم يقع عنده الواجب ولا أن يقع القبيح ولا يوصف بأكثر من أنه لطف لا غير... واللطف منفصل من التمكين؛ لطف در عرف متکلمان عبارت است از چیزی که به فعل واجب می‌خواند یا از قبیح دور می‌سازد و آن بر دو قسم است یکی آن است که با وجود آن واجب واقع می‌شود و اگر نبود واقع نمی‌شود پس این قسم توفیق نامیده می‌شود و دیگری چیزی است که با وجود آن فرد به انجام فعل واجب یا ترک قبیح نزدیکتر می‌شود و ممکن است با وجود آن واجب واقع نشود بلکه قبیح واقع گردد و آن به بیشتر از این توصیف نمی‌شود که لطف است نه چیز دیگر... و لطف غیر از تمکین است.

و در کتاب تمهید الاصول می‌نویسد: واللطف عبارة عما يدعو إلى فعل الواجب ويصرف عن القبيح؛ لطف عبارتست از آن چه که به انجام واجب می‌خواند و از قبیح دور می‌سازد.

علامۀ حلی نیز ذیل عنوان «البحث الخامس فی اللطف» می‌نویسد: لطف حالتی در مکلف ایجاد می‌کند که او را به طاعت نزدیک و از معصیت دور می‌کند و هیچ بهره‌ای از توان دادن بر فعل ندارد و به اضطرار نمی‌رسد... معنای لطف بیش از این نیست که مکلف با وجود آن به طاعت نزدیکتر و از معصیت دورتر می‌شود. طاعت و معصیتی که ارادۀ مکلف به هر یک از آنها تعلق می‌گیرد.

و در شرح تجرید می‌نویسد: لطف چیزی است که مکلف با وجود آن به انجام طاعت نزدیکتر و از انجام معصیت دورتر می‌شود و هیچ بهره‌ای از توان دادن بر فعل برای آن نیست و به حد اضطرار و اجبار نمی‌رسد.

و بالاخره در النافع یوم الحشر آمده است: لطف چیزی است که بنده را به طاعت نزدیک و از معصیت دور می‌سازد و برای آن بهره‌ای از توان دادن بر فعل نیست و به حد اجبار نمی‌رسد زیرا غرض مکلف بر آن متوقف است. پس اگر کسی فعلی را از دیگری بخواهد و بداند که او این فعل را انجام نخواهد داد مگر این که خود مرید فعلی را به عنوان فراهم ساختن زمینه انجام دهد بدون این که مکلف به مشقت و سختی خارج از طاقت بیفتد انجام ندادن این کار، نقض غرض او خواهد بود و نقض غرض عقلا قبیح است.

جهت روشن شدن مفهوم «قاعدۀ لطف» در اصطلاح متکلمان توجه به نکات زیر ضروری است:

نکتۀ اول: براساس تعریف متکلمان، لطف به معنای «دعوت به واجب» یا «داعی برای واجب» است. دعوت در لغت به معنای «خواستن» و «ایجاد انگیزه» است که برخی از آن با عنوان «نصب الادلة» تعبیر می‌کنند. «دعوت» و «داعی» انسان را به انجام عملی تحریک می‌کنند. به عنوان مثال دعوت از یک شخص به یک میهمانی، محرک وی برای شرکت در آن است. آدرس دقیق، نصب پرچم و روشن کردن چراغ شرایط را برای شرکت میهمان آماده می‌کند و بر انگیزه وی می‌افزاید. هر چند این امور بر دعوت کننده واجب نیست اما او از سر لطف به میهمان خود به این امور اقدام می‌کند.

نکتۀ دوم: برخی از متکلمان لطف را به هیأتی که برای انسان پدید می‌آید تعریف می‌کنند. براین اساس نیز، لطف، برای بنده کششی به سوی اطاعت اوامر و ترک معصیت مولی ایجاد می‌کند.

نکتۀ سوم: از تعبیر ما يكون عنده المكلف استفاده می‌شود که لطف موجب تحولی در انسان می‌شود، و انسان به واسطه آن صیرورتی به سمت طاعت و دوری از معصیت می‌یابد.

نکتۀ چهارم: از نظر همه متکلمان لطف چیزی است که بنده را به اطاعت نزدیکتر و از معصیت دورتر می‌کند، بنابراین روشن است که لطف فرع بر تکلیف است. یعنی خدای تعالی بندگان را خلق فرموده و آنها را مکلف ساخته است و به ایشان اختیار عطا کرده؛ تا به اختیار خویش طریق عبودیت را در پیش گیرند و به رشد و تعالی برسند. بنابراین تکلیف بندگان به احکام شرعیه جهت رسیدن به کمال و نیز ارسال رسل و نصب امام برای هدایت خلق به سوی این هدف، هر یک لطفی جداگانه از سوی خداوند متعال است.

نکتۀ پنجم: لطف فقط مسیر را برای نیل به کمال هموار می‌سازد، اما انسان را به طاعت و ترک معصیت مجبور نمی‌کند. بنابراین لطف فقط در کسانی مؤثر است که روحیه عبودیت دارند. اما در مورد افرادی که قلوب آنها ﴿كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً﴾ باشد تأثیری نخواهد داشت.

منابع

1. فرهنگ شیعه
2. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام
3. فیاض‌بخش و محسنی، ولایت و امامت از منظر عقل و نقل ج۱
4. حسینی میلانی، سید علی، جواهر الکلام فی معرفة الامامة و الامام ج۱