دین‌پژوهی: تفاوت میان نسخه‌ها

افزودن پیوند
از امامت‌پدیا، دانشنامهٔ امامت و ولایت
نمایش تاریخچه به صورت تعاملی
دیداریویکی‌متن
بدون خلاصۀ ویرایش
بدون خلاصۀ ویرایش
 
خط ۶: خط ۶:
}}
}}


==روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی (AutoRecovered)==
== روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی ==
نخستین بار در سال ۱۸۸۶ «شانپتی دولا سوسای» [[رهیافت]] پدیدارشناسانه به [[دین]] را به کار برد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۸.</ref>. او با استفاده از تعبیر [[پدیدارشناسی]] دین در کتاب «درس [[نامه]] [[تاریخ]] [[ادیان]]» کوشید با تطبیق پدیدارهای [[دینی]] در ادیان مختلف، [[وحدت]] ذاتی نهفته در پس آنها آشکار شود. به نظر او کار پدیدارشناس دین، توصیف [[منظم]] پدیدارهای دینی برای دستیابی به ماهیت واحد نهفته در آنها و در آن به دنبال چشم‌انداز کلی و [[علمی]] نظام‌مند است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۶۲.</ref>.
نخستین بار در سال ۱۸۸۶ «شانپتی دولا سوسای» رهیافت پدیدارشناسانه به [[دین]] را به کار برد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۸.</ref>. او با استفاده از تعبیر پدیدارشناسی دین در کتاب «درس نامه [[تاریخ]] [[ادیان]]» کوشید با تطبیق پدیدارهای [[دینی]] در ادیان مختلف، [[وحدت]] ذاتی نهفته در پس آنها آشکار شود. به نظر او کار پدیدارشناس دین، توصیف [[منظم]] پدیدارهای دینی برای دستیابی به ماهیت واحد نهفته در آنها و در آن به دنبال چشم‌انداز کلی و [[علمی]] نظام‌مند است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۶۲.</ref>.
 
به طور کلی چهار گروه این اصطلاح را به کار برده‌اند:
به طور کلی چهار گروه این اصطلاح را به کار برده‌اند:
#کسانی که کاربردی گسترده، مبهم و غیرنقادانه داشته‌اند و هدفشان [[پژوهش]] درباره واقع پدیده دین بوده است؛
# کسانی که کاربردی گسترده، مبهم و غیرنقادانه داشته‌اند و هدفشان پژوهش درباره واقع پدیده دین بوده است؛
#کسانی که هدفشان، مطالعه تطبیقی و رده‌بندی انواع مختلف پدیدارهای دینی است و به مفاهیم پدیدارشناسی خاص کمتر توجه دارند؛ مثل دوه سوسای و گئووایدن گرن.
# کسانی که هدفشان، مطالعه تطبیقی و رده‌بندی انواع مختلف پدیدارهای دینی است و به مفاهیم پدیدارشناسی خاص کمتر توجه دارند؛ مثل دوه سوسای و گئووایدن گرن.
#کسانی که پدیدارشناسی دین را یک رشته خاص دین‌پژوهی می‌دانند؛ مثل الیاده، یواهیم واخ، ژاک و [[اردن]] برگ؛
# کسانی که پدیدارشناسی دین را یک رشته خاص دین‌پژوهی می‌دانند؛ مثل الیاده، یواهیم واخ، ژاک و اردن برگ؛
#کسانی که [[پدیدارشناسی دینی]] آنها پدیدار‌شناسی [[فلسفی]] است؛ مثل ماکس شلر، پل ریکور و تا حدودی اوتو و فان درلیو<ref>الیاده، میرچا، دین‌پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص۲۰۱-۲۰۳.</ref>.
# کسانی که پدیدارشناسی دینی آنها پدیدار‌شناسی [[فلسفی]] است؛ مثل ماکس شلر، پل ریکور و تا حدودی اوتو و فان درلیو<ref>الیاده، میرچا، دین‌پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص۲۰۱-۲۰۳.</ref>.
به دلیل اثر‌پذیری پدیدارشناسی دین تا حد زیادی از پدیدارشناسی هوسرل روش هوسرل هم به طور مختصر اشاره می‌کنیم: [[غلبه]] پوزیتویسم در غرب موجب شد، برخی همچون آگوست کنت بکوشند که ریشه [[علوم انسانی]] را نیز [[علوم طبیعی]] بدانند و همه چیز را بر اساس اصول روش [[تجربی]] بررسی کنند. (تحویل به [[علوم تجربی]]). در کنار اصالت طبیعت و تلاش برای یکسان‌سازی روش علوم طبیعی و [[انسانی]]، اصالت تاریخ و تلاش برای [[تفسیر]] همه چیز با [[تاریخ تفسیر]] شود نیز رونق داشت. (تحویل به تاریخ).
 
هوسرل که نتیجه اصالت تاریخ و طبیعت را [[نسبی‌گرایی]] می‌دانست، با این‌گونه تحویل‌های [[افراطی]] مقابله کرد و [[معتقد]] شد که ارجاع امور به طبیعت یا تاریخ یا... باعث [[محرومیت]] ما از [[شناخت]] [[حقیقت]] آن پدیده می‌شود؛ پس، در [[پدیدارشناسی]] باید به [[شناخت]] خود پدیده‌ها و توصیف مستقیم - و نه تحویلی- آنها بپردازیم، دغدغه اصلی ما [[شناخت]] [[ذات]] اشیا باشد. از این‌رو باید تمام پیش‌فرض‌های غیرانتقادی را که مانع [[فهم]] کامل و جامع پدیدارهاست، کنار گذاشته، و به توصیف دقیق و بی‌واسطه ذات پدیده‌ها بپردازیم<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ۲۰۷-۲۰۸.</ref>.
به دلیل اثر‌پذیری پدیدارشناسی دین تا حد زیادی از پدیدارشناسی هوسرل روش هوسرل هم به طور مختصر اشاره می‌کنیم: [[غلبه]] پوزیتویسم در غرب موجب شد، برخی همچون آگوست کنت بکوشند که ریشه علوم انسانی را نیز علوم طبیعی بدانند و همه چیز را بر اساس اصول روش تجربی بررسی کنند. (تحویل به علوم تجربی). در کنار اصالت طبیعت و تلاش برای یکسان‌سازی روش علوم طبیعی و [[انسانی]]، اصالت تاریخ و تلاش برای [[تفسیر]] همه چیز با [[تاریخ تفسیر]] شود نیز رونق داشت. (تحویل به تاریخ).
 
هوسرل که نتیجه اصالت تاریخ و طبیعت را نسبی‌گرایی می‌دانست، با این‌گونه تحویل‌های [[افراطی]] مقابله کرد و [[معتقد]] شد که ارجاع امور به طبیعت یا تاریخ یا... باعث [[محرومیت]] ما از [[شناخت]] [[حقیقت]] آن پدیده می‌شود؛ پس، در پدیدارشناسی باید به [[شناخت]] خود پدیده‌ها و توصیف مستقیم - و نه تحویلی- آنها بپردازیم، دغدغه اصلی ما [[شناخت]] ذات اشیا باشد. از این‌رو باید تمام پیش‌فرض‌های غیرانتقادی را که مانع فهم کامل و جامع پدیدارهاست، کنار گذاشته، و به توصیف دقیق و بی‌واسطه ذات پدیده‌ها بپردازیم<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ۲۰۷-۲۰۸.</ref>.
 
با این توضیح، روشن می‌شود که در [[پدیدارشناسی دینی]] نیز فرد به دنبال آن است که به جای بحث درباره تبیین و [[تکوین]] [[باورهای دینی]] و یافتن منشأ آنها، به توصیف پدیده‌ها و نگرش‌های [[دینی]] بپردازد<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی و عباس شیخ‌شجاعی، ص۲۱۳.</ref>.
با این توضیح، روشن می‌شود که در [[پدیدارشناسی دینی]] نیز فرد به دنبال آن است که به جای بحث درباره تبیین و [[تکوین]] [[باورهای دینی]] و یافتن منشأ آنها، به توصیف پدیده‌ها و نگرش‌های [[دینی]] بپردازد<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی و عباس شیخ‌شجاعی، ص۲۱۳.</ref>.
پدیدار‌شناسی فرد در [[دین]] با تبیین علّی و [[علمی]] [[گزاره‌های دینی]] - به معنای رایج [[فرهنگ]] مدرنیته- مخالف است و از توصیف‌هایی [[حمایت]] می‌کند که به ماهیت پدیده دینی توجه دارد.
[[پدیدارشناسی]] دین دو رویکرد کلاسیک و [[هرمنوتیک]] دارد:


===پدیدارشناسی کلاسیک دین===
پدیدار‌شناسی فرد در [[دین]] با تبیین علّی و [[علمی]] [[گزاره‌های دینی]] ـ به معنای رایج [[فرهنگ]] مدرنیته ـ مخالف است و از توصیف‌هایی حمایت می‌کند که به ماهیت پدیده دینی توجه دارد.
رویکرد کلاسیک کاملاً برگرفته از از پدیدارشناسی هرسرل و ویژگی مهم آن این اصل است که دین را [[آگاهی]] دینی و مؤمنانه معنا می‌کند<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۶۱.</ref>. بنابراین، داعیه پدیدارشناسی کلاسیک دینی این است که امکان مطالعه بی‌طرفانه درباره [[امور دینی]] فراهم است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۰۹.</ref>. در این روش فرد می‌کوشد به توصیف دین بپردازد و از هرگونه [[حکم]] درباره دین، اعم از اینکه [[واقعیت]] [[الهی]] یا نفس‌الامری است؛ آیا واقعیت خارجی بیرون از [[ذهن]] [[دین‌داران]] دارد یا نه، و... خودداری می‌کند و تنها آن را مجموعه‌ای از پدیدارهای مشهود [[انسانی]] می‌داند. الیاده در دین‌پژوهی چنین رویکردی دارد.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۲.</ref>
 
پدیدارشناسی دین دو رویکرد کلاسیک و [[هرمنوتیک]] دارد:
 
=== پدیدارشناسی کلاسیک دین ===
رویکرد کلاسیک کاملاً برگرفته از از پدیدارشناسی هرسرل و ویژگی مهم آن این اصل است که دین را [[آگاهی]] دینی و مؤمنانه معنا می‌کند<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۶۱.</ref>. بنابراین، داعیه پدیدارشناسی کلاسیک دینی این است که امکان مطالعه بی‌طرفانه درباره [[امور دینی]] فراهم است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۰۹.</ref>. در این روش فرد می‌کوشد به توصیف دین بپردازد و از هرگونه [[حکم]] درباره دین، اعم از اینکه واقعیت [[الهی]] یا نفس‌الامری است؛ آیا واقعیت خارجی بیرون از ذهن [[دین‌داران]] دارد یا نه، و... خودداری می‌کند و تنها آن را مجموعه‌ای از پدیدارهای مشهود [[انسانی]] می‌داند. الیاده در دین‌پژوهی چنین رویکردی دارد<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۲.</ref>.


===پدیدارشناسی هرمنوتیک دین===
=== پدیدارشناسی هرمنوتیک دین ===
فرد در پدیدارشناسی کلاسیک دین به دنبال موضعی بی‌طرف در بررسی پدیدارهای دینی است و در نتیجه، به یک «من» فراتاریخی نیاز دارد که جدا از بستر فرهنگ و [[اجتماع]] و عالم بتواند همه چیز را به طور مستقل بررسی کند، ولی در نظر پدیدارشناس هرمنوتیک دین، این امر ناممکن است و جدی‌ترین [[انتقاد]] به پدیدارشناسی کلاسیک دین همین مطلب است؛ چون «من»، همواره [[تاریخی]] و در بستر [[فرهنگ]] و [[سنت]] است، پس «در [[عالم بودن]]»، و به دنبال آن اثر‌پذیری از شرایط [[فرهنگی]] و [[تاریخی]]، مقدم بر هر توصیفی است که از پدیدارهای [[دینی]] انجام می‌شود<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۲۵.</ref>.
فرد در پدیدارشناسی کلاسیک دین به دنبال موضعی بی‌طرف در بررسی پدیدارهای دینی است و در نتیجه، به یک «من» فراتاریخی نیاز دارد که جدا از بستر فرهنگ و [[اجتماع]] و عالم بتواند همه چیز را به طور مستقل بررسی کند، ولی در نظر پدیدارشناس هرمنوتیک دین، این امر ناممکن است و جدی‌ترین [[انتقاد]] به پدیدارشناسی کلاسیک دین همین مطلب است؛ چون «من»، همواره [[تاریخی]] و در بستر [[فرهنگ]] و [[سنت]] است، پس «در [[عالم بودن]]»، و به دنبال آن اثر‌پذیری از شرایط [[فرهنگی]] و [[تاریخی]]، مقدم بر هر توصیفی است که از پدیدارهای [[دینی]] انجام می‌شود<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۲۵.</ref>.
بنابراین، امکان بررسی بی‌طرفانه و فارغ از پیش‌فرض در دین‌پژوهی ممکن نیست. در [[ادیان]] عمدتاً بر رموز و اشارات و علائم تأکید می‌شود و [[درک]] آنها در گرو [[تأویل]] [[هرمنوتیک]] است. پس، نمی‌توان مانند [[پدیدارشناسی]] کلاسیک [[دین]]، [[آگاهی]] [[ناب]] و مجرد را پایه مطالعه دینی قرار داد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۲۶.</ref>. پس با توجه به اهمیت [[سنت‌ها]] و تأثیرات فرهنگی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین می‌توان گفت، مهم‌ترین دستاورد آن اهمیت‌دادن به زبان، [[فرهنگ]] و نشانه در بررسی دین است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۵۵.</ref>.


در نظر پدیدارشناسی هرمنوتیک، [[بی‌طرفی]] محقق امری تناقض‌آمیز است؛ چون مثلاً، گزاره «[[خدا]] وجود دارد»، از یک سو متعلَّق [[ایمان]] [[مؤمن]] است و از سوی دیگر، طبق اصول پدیدارشناسی کلاسیک باید از «[[وجود خدا]]» صرف‌نظر شود و این یعنی تهی‌شدن گزاره از محتوای اصلی خود. به بیان دیگر، هیچ مؤمنی نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد که از وجود خدا در این گزاره صرف‌نظر کند و بعد به تحقیق درباره آن بپردازد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۰۹.</ref>.
بنابراین، امکان بررسی بی‌طرفانه و فارغ از پیش‌فرض در دین‌پژوهی ممکن نیست. در [[ادیان]] عمدتاً بر رموز و اشارات و علائم تأکید می‌شود و [[درک]] آنها در گرو [[تأویل]] [[هرمنوتیک]] است. پس، نمی‌توان مانند پدیدارشناسی کلاسیک [[دین]]، [[آگاهی]] ناب و مجرد را پایه مطالعه دینی قرار داد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۲۶.</ref>. پس با توجه به اهمیت [[سنت‌ها]] و تأثیرات فرهنگی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین می‌توان گفت، مهم‌ترین دستاورد آن اهمیت‌دادن به زبان، [[فرهنگ]] و نشانه در بررسی دین است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۵۵.</ref>.
 
در نظر پدیدارشناسی هرمنوتیک، بی‌طرفی محقق امری تناقض‌آمیز است؛ چون مثلاً، گزاره «[[خدا]] وجود دارد»، از یک سو متعلَّق [[ایمان]] [[مؤمن]] است و از سوی دیگر، طبق اصول پدیدارشناسی کلاسیک باید از «[[وجود خدا]]» صرف‌نظر شود و این یعنی تهی‌شدن گزاره از محتوای اصلی خود. به بیان دیگر، هیچ مؤمنی نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد که از وجود خدا در این گزاره صرف‌نظر کند و بعد به تحقیق درباره آن بپردازد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۰۹.</ref>.
 
پدیدارشناسی هرمنوتیک دین با روی‌کردن به نشانه‌شناسی [[روایات]] و نقل‌ها در بستر فرهنگ و [[تاریخ]] ظهور می‌کند و بر پایه توجه به گفتمان‌های مختلف دینی است. در این رویکرد، دین هرگز خارج از [[سنن]] فرهنگی و بستر [[اجتماعی]] [[انسان]] و زبان در نظر نیست و پدیدارشناسی در این حوزه هیچ‌گاه به تعین و عینیت نمی‌رسد. همچنین، به دلیل رقیب و شاید مکمل هم بودن گفتمان‌های دینی، چند تفسیری‌بودن ویژگی اصلی دین و ظاهر و [[باطن دین]] هم بر حسب [[اختلاف]] منظری است که به لحاظ نقل‌ها و روایات مختلف برای ناظر حاصل می‌شود. حتی ظاهر و [[باطن]]، چیزی به بسترهای فرهنگی و تاریخی دین‌پژوه بستگی دارد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۲۲-۱۲۳.</ref>.
پدیدارشناسی هرمنوتیک دین با روی‌کردن به نشانه‌شناسی [[روایات]] و نقل‌ها در بستر فرهنگ و [[تاریخ]] ظهور می‌کند و بر پایه توجه به گفتمان‌های مختلف دینی است. در این رویکرد، دین هرگز خارج از [[سنن]] فرهنگی و بستر [[اجتماعی]] [[انسان]] و زبان در نظر نیست و پدیدارشناسی در این حوزه هیچ‌گاه به تعین و عینیت نمی‌رسد. همچنین، به دلیل رقیب و شاید مکمل هم بودن گفتمان‌های دینی، چند تفسیری‌بودن ویژگی اصلی دین و ظاهر و [[باطن دین]] هم بر حسب [[اختلاف]] منظری است که به لحاظ نقل‌ها و روایات مختلف برای ناظر حاصل می‌شود. حتی ظاهر و [[باطن]]، چیزی به بسترهای فرهنگی و تاریخی دین‌پژوه بستگی دارد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۲۲-۱۲۳.</ref>.


'''نقد و بررسی''':
'''نقد و بررسی''':
#در بهره‌بردن از پدیدارشناسی باید به این نکته توجه شود که [[دین]] در نگاه مدرنیته و دین‌پژوهی [[غربی]] و [[پدیدارشناسی]] [[دین]]، معنایی غیر از معنای دین در شرق داشته، زمینه‌های هر دو نیز کاملاً متفاوت است<ref>محمدی، عبدالله و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، مجله پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و۳۱، ص۵۵-۵۶.</ref>.
# در بهره‌بردن از پدیدارشناسی باید به این نکته توجه شود که [[دین]] در نگاه مدرنیته و دین‌پژوهی غربی و پدیدارشناسی [[دین]]، معنایی غیر از معنای دین در شرق داشته، زمینه‌های هر دو نیز کاملاً متفاوت است<ref>محمدی، عبدالله و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، مجله پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و۳۱، ص۵۵-۵۶.</ref>.
#استفاده از پدیدارشناسی دین به صورت یک روش، در توصیف [[تاریخ]] [[ادیان]]، [[جامعه‌شناسی دین]] و... ممکن است، ولی در صورت پرداختن به [[اصل دین]] اشکالاتی ظاهر می‌شود؛ چون از نظر پدیدارشناس، از همان ابتدا از اصل دین، منشأ و [[غایت]] [[حقیقی]] آن صرف نظر شده است و تنها پدیدارهایی از آن باقی می‌ماند، ولی در [[فرهنگ اسلامی]]، دین، فراتر از افق [[انسانی]] بوده، حقیقتی فراطبیعی مستقل از زبان و [[آگاهی انسان]] دارد<ref>خاتمی، محمود، پدیدار‌شناسی دین، ص۲۱۲.</ref>.
# استفاده از پدیدارشناسی دین به صورت یک روش، در توصیف [[تاریخ]] [[ادیان]]، [[جامعه‌شناسی دین]] و... ممکن است، ولی در صورت پرداختن به اصل دین اشکالاتی ظاهر می‌شود؛ چون از نظر پدیدارشناس، از همان ابتدا از اصل دین، منشأ و غایت [[حقیقی]] آن صرف نظر شده است و تنها پدیدارهایی از آن باقی می‌ماند، ولی در [[فرهنگ اسلامی]]، دین، فراتر از افق [[انسانی]] بوده، حقیقتی فراطبیعی مستقل از زبان و [[آگاهی انسان]] دارد<ref>خاتمی، محمود، پدیدار‌شناسی دین، ص۲۱۲.</ref>.
#پدیدارشناس کلاسیک دین به لحاظ [[تعهد]] به آرمان‌های مدرنیته و [[عقلانیت]] مدرن از خارج به [[ایمان]] [[مؤمنان]] نظر می‌کند و از این حیث [[سکولار]] است؛ در حالی که در [[سنت‌های دینی]]، پدیدارهای [[دینی]] از نظر مؤمنان دلالت بر واقعیتی خاص دارد، اما پدیدارشناس کلاسیک دین به این نکته توجه ندارد و بلکه همین نظر مؤمنان را هم از پدیدارهای دینی محسوب می‌کند. مثلاً، الیاده ضد ویژگی [[تاریخی]] سنت‌های خاص دینی [[رفتار]] می‌کند<ref>خاتمی، محمود، پدیدار‌شناسی دین، ص۱۱۱.</ref>.
# پدیدارشناس کلاسیک دین به لحاظ [[تعهد]] به آرمان‌های مدرنیته و عقلانیت مدرن از خارج به [[ایمان]] [[مؤمنان]] نظر می‌کند و از این حیث [[سکولار]] است؛ در حالی که در [[سنت‌های دینی]]، پدیدارهای [[دینی]] از نظر مؤمنان دلالت بر واقعیتی خاص دارد، اما پدیدارشناس کلاسیک دین به این نکته توجه ندارد و بلکه همین نظر مؤمنان را هم از پدیدارهای دینی محسوب می‌کند. مثلاً، الیاده ضد ویژگی [[تاریخی]] سنت‌های خاص دینی [[رفتار]] می‌کند<ref>خاتمی، محمود، پدیدار‌شناسی دین، ص۱۱۱.</ref>.
# امکان دستیابی به [[یقین]] و اظهارنظر [[قطعی]] در پدیدارشناسی [[هرمنوتیک]] دین وجود ندارد و این امر با ادعای مؤمنان [[تعارض]] دارد<ref>خاتمی، محمود، پدیدار‌شناسی دین، ص۱۱۱.</ref>.
# امکان دستیابی به [[یقین]] و اظهارنظر [[قطعی]] در پدیدارشناسی [[هرمنوتیک]] دین وجود ندارد و این امر با ادعای مؤمنان تعارض دارد<ref>خاتمی، محمود، پدیدار‌شناسی دین، ص۱۱۱.</ref>.
#در پدیدارشناسی کلاسیک دین چیزی به نام [[حقیقت]] دین خارج از تصور و [[آگاهی]] مؤمنان وجود ندارد. ولی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین گرچه دین می‌تواند واقعیتی هستی‌شناسانه جدای از آگاهی داشته باشد، ولی این [[واقعیت]] به تعداد [[تفسیر]] افراد مختلف در [[فرهنگ‌ها]] و [[سنت‌ها]] متعدد است. روشن است که مؤمنان هردوی این نگرش‌ها به حقیقت دین را [[انکار]] می‌کنند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، مجله پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و۳۱، ص۶۴.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۳.</ref>
# در پدیدارشناسی کلاسیک دین چیزی به نام [[حقیقت]] دین خارج از تصور و [[آگاهی]] مؤمنان وجود ندارد. ولی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین گرچه دین می‌تواند واقعیتی هستی‌شناسانه جدای از آگاهی داشته باشد، ولی این واقعیت به تعداد [[تفسیر]] افراد مختلف در [[فرهنگ‌ها]] و [[سنت‌ها]] متعدد است. روشن است که مؤمنان هردوی این نگرش‌ها به حقیقت دین را [[انکار]] می‌کنند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، مجله پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و۳۱، ص۶۴.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۳.</ref>
 
== روش پراگماتیستی در دین‌پژوهی ==
در [[قرن]] بیستم رویکردی جدید به [[دین]] ظاهر شد که به جای بحث درباره [[درستی]] یا نادرستی [[گزاره‌های دینی]]، درباره نتایج عملی آنها را [[داوری]] می‌شد در این رویکرد، دین، تنها [[اعتقاد]] به اندیشه‌های [[عقلی]] درباره ماهیت عالم نیست. بلکه نتایج عملی یک [[عقیده]] حقانیت آن را تعیین می‌کند.
 
[[پراگماتیسم]] با فعالیت‌های چارلز ساندزرپیرس (۱۸۳۹-۱۹۱۴) آغاز شده و با تحقیقات ویلیام جیمز (١٨۴٢-١٩١٠) بیشتر گسترش یافت. جیمز درباره دین می‌گوید: نمی‌توان درباره یک [[باور دینی]] بی‌طرفانه اظهار نظر کرد، بلکه باید خود را به آن سپرد و با آن زیست، به این [[امید]] که آن [[باور]]، خود را در [[تجربه]] [[اثبات]] کند، به طوری که حتی معیار حقانیت یک نظر و عقیده آن است که در عمل مفید باشد<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، ص۵۳.</ref>.


==روش پراگماتیستی در دین‌پژوهی==
در [[قرن]] بیستم رویکردی جدید به [[دین]] ظاهر شد که به جای بحث درباره [[درستی]] یا نادرستی [[گزاره‌های دینی]]، درباره نتایج عملی آنها را [[داوری]] می‌شد در این رویکرد، دین، تنها [[اعتقاد]] به اندیشه‌های [[عقلی]] درباره ماهیت عالم نیست. بلکه نتایج عملی یک [[عقیده]] [[حقانیت]] آن را تعیین می‌کند.
[[پراگماتیسم]] با فعالیت‌های چارلز ساندزرپیرس (۱۸۳۹-۱۹۱۴) آغاز شده و با تحقیقات ویلیام جیمز (١٨۴٢-١٩١٠) بیشتر گسترش یافت. جیمز درباره دین می‌گوید:
نمی‌توان درباره یک [[باور دینی]] بی‌طرفانه اظهار نظر کرد، بلکه باید خود را به آن سپرد و با آن زیست، به این [[امید]] که آن [[باور]]، خود را در [[تجربه]] [[اثبات]] کند، به طوری که حتی معیار حقانیت یک نظر و عقیده آن است که در عمل مفید باشد<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، ص۵۳.</ref>.
پیرس [[معتقد]] است، اگر دو نفر درباره عقایدی بحث می‌کنند، ولی [[اختلاف]] عملی میان آنها نیست، باید نتیجه بگیریم که این دو درباره آن باور نظر واحدی دارند؛ اگرچه خود نمی‌دانند و تنها اختلاف آنها در شیوه بیان [[باورها]] و یا داشتن رابطه احساسی و [[عاطفی]] درباره بیان خاص است. این‌گونه برداشت از دین ناشی از [[تفسیر]] ایشان درباره [[حقیقت]] و مبانی [[معرفت‌شناختی]] آنهاست.
پیرس [[معتقد]] است، اگر دو نفر درباره عقایدی بحث می‌کنند، ولی [[اختلاف]] عملی میان آنها نیست، باید نتیجه بگیریم که این دو درباره آن باور نظر واحدی دارند؛ اگرچه خود نمی‌دانند و تنها اختلاف آنها در شیوه بیان [[باورها]] و یا داشتن رابطه احساسی و [[عاطفی]] درباره بیان خاص است. این‌گونه برداشت از دین ناشی از [[تفسیر]] ایشان درباره [[حقیقت]] و مبانی [[معرفت‌شناختی]] آنهاست.
جمیز معتقد است، برای [[حقیقی]] دانستن یک عقیده باید آن را نه در محیط صرفاً نظری بلکه در [[کارزار]] عمل آزمود. از نظر او یک عقیده تنها در صورتی حقیقی است که هرگاه عملی شود، به طور [[تجربی]] نتایج [[رضایت‌بخش]] و محسوس به بار آورد. پس، حقیقت باید همانند رابط پیامدهای رضایت‌بخش و محسوس با [[اعمال]] ناشی‌شده از [[عقاید]] معینی در نظر گرفته شود. این نظریه انتقادات فراوانی را در پی داشت که بیشترین آنها در دو محور بود: نخست، انتقاداتی مربوط به مفهوم رضایت‌بخشی و دوم، انتقادات مربوط به نسبیت یا تغییر‌پذیری حقیقت<ref>اسکفلر، اسرائیل، پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمی، ص۱۴۰-۱۴۱.</ref>.
 
جمیز معتقد است، برای [[حقیقی]] دانستن یک عقیده باید آن را نه در محیط صرفاً نظری بلکه در [[کارزار]] عمل آزمود. از نظر او یک عقیده تنها در صورتی حقیقی است که هرگاه عملی شود، به طور تجربی نتایج رضایت‌بخش و محسوس به بار آورد. پس، حقیقت باید همانند رابط پیامدهای رضایت‌بخش و محسوس با [[اعمال]] ناشی‌شده از [[عقاید]] معینی در نظر گرفته شود. این نظریه انتقادات فراوانی را در پی داشت که بیشترین آنها در دو محور بود: نخست، انتقاداتی مربوط به مفهوم رضایت‌بخشی و دوم، انتقادات مربوط به نسبیت یا تغییر‌پذیری حقیقت<ref>اسکفلر، اسرائیل، پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمی، ص۱۴۰-۱۴۱.</ref>.


'''نقد و بررسی''':
'''نقد و بررسی''':
# دین‌پژوهی پراگماتیستی در [[معرفت‌شناسی]] پراگماتیستی یا معرفت‌شناسی عمل‌گرایانه دارد که طبق آن، یک گزاره آن‌گاه [[صادق]] است که در عمل سودمند باشد. کارآیی و [[سودمندی]] و به تعبیر دیویی رضایت‌بخشی و ارضاء [[حقیقت]] [[صدق]] است<ref>حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۴.</ref> ولی این مبنای [[معرفت‌شناختی]] اشکالات جدی دارد؛ از جمله اینکه، این نظریه مستلزم [[نسبی‌گرایی]] است؛ زیرا سودمندی، فایده‌داشتن برای اشخاص و [[فرهنگ‌ها]] و زمان‌های مختلف، متفاوت است و اگر باوری برای یک فرد، سودمند باشد و برای شخص دیگر نباشد، در این صورت این [[باور]] برای شخص اول، صادق و برای شخص دوم، کاذب است. حتی ممکن است، باور برای یک فرد، در یک [[زمان]] و شرایط سودمند باشد، ولی در زمان‌ها و شرایط دیگر سودمند نباشد. بنابراین، چنین پیامدی مستلزم نسبی‌گرایی است<ref>حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۶.</ref>. همچنین ممکن است نظریه‌ای سودمند باشد، ولی صادق نباشد. مانند نظریه هیئت بطلمیوسی که قرن‌ها نتایج عملی مفیدی در حوزه‌های مختلف [[علوم]] داشت، ولی امروزه همه و طرفداران [[معرفت‌شناسی]] پراگماتیستی درباره [[کذب]] و بطلان آن هم‌نظر هستند<ref>حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۶-۱۱۷.</ref>. ضمناً این معیار درباره صدق، خودشکن است؛ زیرا درباره خود این اصل که «[[سودمندی]] ملاک صدق است». می‌پرسیم که آیا این قضیه نیز صادق است؟ و آیا صدق آن به خاطر سودمندی آن است؟ اگر پاسخ، این باشد که صدق این قضیه هم به خاطر سودمندی آن است، می‌پرسیم واقعاً صدق چه نوع کارآیی و سودمندی در [[مقام عمل]] دارد؟ و اگر پاسخ دهند که صدق این قضیه به خاطر امری غیر از سودمندی آن است، بدین معناست که از ملاک اولی خود دست کشیده و آن را استثناپذیر می‌دانند<ref>حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۸.</ref>.
# دین‌پژوهی پراگماتیستی در [[معرفت‌شناسی]] پراگماتیستی یا معرفت‌شناسی عمل‌گرایانه دارد که طبق آن، یک گزاره آن‌گاه [[صادق]] است که در عمل سودمند باشد. کارآیی و سودمندی و به تعبیر دیویی رضایت‌بخشی و ارضاء [[حقیقت]] [[صدق]] است<ref>حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۴.</ref> ولی این مبنای [[معرفت‌شناختی]] اشکالات جدی دارد؛ از جمله اینکه، این نظریه مستلزم نسبی‌گرایی است؛ زیرا سودمندی، فایده‌داشتن برای اشخاص و [[فرهنگ‌ها]] و زمان‌های مختلف، متفاوت است و اگر باوری برای یک فرد، سودمند باشد و برای شخص دیگر نباشد، در این صورت این [[باور]] برای شخص اول، صادق و برای شخص دوم، کاذب است. حتی ممکن است، باور برای یک فرد، در یک [[زمان]] و شرایط سودمند باشد، ولی در زمان‌ها و شرایط دیگر سودمند نباشد. بنابراین، چنین پیامدی مستلزم نسبی‌گرایی است<ref>حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۶.</ref>. همچنین ممکن است نظریه‌ای سودمند باشد، ولی صادق نباشد. مانند نظریه هیئت بطلمیوسی که قرن‌ها نتایج عملی مفیدی در حوزه‌های مختلف [[علوم]] داشت، ولی امروزه همه و طرفداران [[معرفت‌شناسی]] پراگماتیستی درباره [[کذب]] و بطلان آن هم‌نظر هستند<ref>حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۶-۱۱۷.</ref>. ضمناً این معیار درباره صدق، خودشکن است؛ زیرا درباره خود این اصل که «سودمندی ملاک صدق است». می‌پرسیم که آیا این قضیه نیز صادق است؟ و آیا صدق آن به خاطر سودمندی آن است؟ اگر پاسخ، این باشد که صدق این قضیه هم به خاطر سودمندی آن است، می‌پرسیم واقعاً صدق چه نوع کارآیی و سودمندی در مقام عمل دارد؟ و اگر پاسخ دهند که صدق این قضیه به خاطر امری غیر از سودمندی آن است، بدین معناست که از ملاک اولی خود دست کشیده و آن را استثناپذیر می‌دانند<ref>حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۸.</ref>.
#شاید ایشان در پاسخ به این اشکال که یک باور نادرست ممکن است در عمل مفید و کارآمد باشد، این‌گونه پاسخ دهند که یک باور نادرست شاید برای مدتی سودمند باشد، ولی سرانجام با باورهای دیگری ناسازگار خواهد شد، ولی باید توجه کرد که این توجیه، همان ادعای [[نظریه]] [[انسجام]] و [[پیوستگی]] است که خود پراگماتیست‌ها با آن به شدت مخالف‌اند<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، ص۵۴.</ref>. توضیح آنکه، یکی از مکاتب معاصر در [[معرفت‌شناسی]] [[مکتب]] انسجام‌گرایی است که طرفداران آن معتقدند، [[صدق]] یک گزاره یعنی [[انسجام]] و [[هماهنگی]] آن با گزاره‌های دیگر، یک [[باور]] یا گزاره زمانی صادق است که با مجموعه [[معرفت‌ها]] هماهنگ بوده، و تناقضی با آنها نداشته باشد<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، ص۱۲۰.</ref>. گرچه این [[گرایش]] نیز از نظر ما اشکالات جدی دارد، ولی اشکال اصلی درباره طرفداران پراگماتیست این است که آنها برای حل اشکال یادشده از مبانی انسجام‌گرایان استفاده کرده‌اند؛ در حالی که ایشان مخالف انسجام‌گرایی هستند.
# شاید ایشان در پاسخ به این اشکال که یک باور نادرست ممکن است در عمل مفید و کارآمد باشد، این‌گونه پاسخ دهند که یک باور نادرست شاید برای مدتی سودمند باشد، ولی سرانجام با باورهای دیگری ناسازگار خواهد شد، ولی باید توجه کرد که این توجیه، همان ادعای نظریه انسجام و پیوستگی است که خود پراگماتیست‌ها با آن به شدت مخالف‌اند<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، ص۵۴.</ref>. توضیح آنکه، یکی از مکاتب معاصر در [[معرفت‌شناسی]] [[مکتب]] انسجام‌گرایی است که طرفداران آن معتقدند، [[صدق]] یک گزاره یعنی انسجام و هماهنگی آن با گزاره‌های دیگر، یک [[باور]] یا گزاره زمانی صادق است که با مجموعه [[معرفت‌ها]] هماهنگ بوده، و تناقضی با آنها نداشته باشد<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، ص۱۲۰.</ref>. گرچه این [[گرایش]] نیز از نظر ما اشکالات جدی دارد، ولی اشکال اصلی درباره طرفداران پراگماتیست این است که آنها برای حل اشکال یادشده از مبانی انسجام‌گرایان استفاده کرده‌اند؛ در حالی که ایشان مخالف انسجام‌گرایی هستند.
#چه بسا بسیاری از نتایج سودمند [[عقاید دینی]]، با وجود [[حقانیت]] آنها، هنوز برای [[مؤمنان]] [[کشف]] شده باشد. در این صورت، آیا با این رویکرد باید به بی‌اعتباربودن این [[عقاید]] [[حکم]] کرد؟!
# چه بسا بسیاری از نتایج سودمند [[عقاید دینی]]، با وجود حقانیت آنها، هنوز برای [[مؤمنان]] [[کشف]] شده باشد. در این صورت، آیا با این رویکرد باید به بی‌اعتباربودن این [[عقاید]] [[حکم]] کرد؟!
#مهم‌ترین اشکال این رویکرد نگرش کارکردگرایانه به [[دین]] است. توضیح آنکه، اگر محقق دین‌پژوه در صدد کشف کارکردهای مفید عقاید دینی باشد، روش او را [[تأیید]] کرده، ولی این روش را کارکردگرایانه نمی‌نامیم؛ بلکه روش کارکردگرایانه برای کسانی است که به جای کشف نتایج عملی عقاید دینی، نگاه کارکردی به [[گزاره‌های دینی]] را در [[مقام]] [[معرفت‌شناسی]] گزاره‌های دینی به کار می‌برند؛ یعنی بدون توجه به [[صدق]] و [[کذب]] عقاید دینی - و حتی با [[اعتقاد]] به صدق و کذب نبودن گزاره‌های دینی- تنها به تأثیرات مثبت یا منفی [[باورهای دینی]] می‌نگرند و صدق، به [[مصلحت]] و منفعت‌گرایی و نه [[مطابقت با واقع]] معنا می‌شود. آسیب مهم این روش آن است که اگر بدیلی غیر از عقاید مذهبی کارکرد بهتری از آن داشته باشد، اعتبار عقاید مذهبی کم می‌شود. نمونه روشن این طرز تلقی در [[کشور]] ما، نگاه [[مهندس بازرگان]] در مطالعات دین‌پژوهی است؛ او [[نماز]] را به آن دلیل که [[انسان]] را وقت‌شناس و [[منظم]] می‌کند، مفید می‌دانست و فایده [[غسل]] را [[بهداشت]]، تقویت عضلات و پوست می‌شمرد<ref>خسروپناه، عبدالحسین، آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر، ص۱۴۴-۱۴۶.</ref>. گرچه در پایان راه مجبور شد [[اعتراف]] کند که دین، تنها برای [[مصالح]] [[اخروی]] انسان‌هاست و از اداره [[اجتماع]] [[ناتوان]] است<ref>خسروپناه، عبدالحسین، آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر، ص۱۴۴-۱۴۶.</ref>.
# مهم‌ترین اشکال این رویکرد نگرش کارکردگرایانه به [[دین]] است. توضیح آنکه، اگر محقق دین‌پژوه در صدد کشف کارکردهای مفید عقاید دینی باشد، روش او را [[تأیید]] کرده، ولی این روش را کارکردگرایانه نمی‌نامیم؛ بلکه روش کارکردگرایانه برای کسانی است که به جای کشف نتایج عملی عقاید دینی، نگاه کارکردی به [[گزاره‌های دینی]] را در [[مقام]] [[معرفت‌شناسی]] گزاره‌های دینی به کار می‌برند؛ یعنی بدون توجه به [[صدق]] و [[کذب]] عقاید دینی - و حتی با [[اعتقاد]] به صدق و کذب نبودن گزاره‌های دینی- تنها به تأثیرات مثبت یا منفی [[باورهای دینی]] می‌نگرند و صدق، به [[مصلحت]] و منفعت‌گرایی و نه مطابقت با واقع معنا می‌شود. آسیب مهم این روش آن است که اگر بدیلی غیر از عقاید مذهبی کارکرد بهتری از آن داشته باشد، اعتبار عقاید مذهبی کم می‌شود. نمونه روشن این طرز تلقی در [[کشور]] ما، نگاه مهندس بازرگان در مطالعات دین‌پژوهی است؛ او [[نماز]] را به آن دلیل که [[انسان]] را وقت‌شناس و [[منظم]] می‌کند، مفید می‌دانست و فایده [[غسل]] را [[بهداشت]]، تقویت عضلات و پوست می‌شمرد<ref>خسروپناه، عبدالحسین، آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر، ص۱۴۴-۱۴۶.</ref>. گرچه در پایان راه مجبور شد [[اعتراف]] کند که دین، تنها برای [[مصالح]] [[اخروی]] انسان‌هاست و از اداره [[اجتماع]] [[ناتوان]] است<ref>خسروپناه، عبدالحسین، آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر، ص۱۴۴-۱۴۶.</ref>.
کارکردهای روانی و [[اجتماعی]] [[دین]] بر کسی پوشیده نیست، ولی مطلب مهم آن است که نگاه کارکردگرایانه - و نه [[کشف]] [[کارکردهای دین]]- و بسنده‌کردن به آنها موجب بی‌اعتباردانستن [[عقاید دینی]] هنگام پیداشدن بدیلی مناسب‌تر می‌شود و روش صحیح آن است که در [[مقام اثبات]] [[صحت]] و [[حقانیت]] [[گزاره‌های دینی]] از شیوه‌های موجه [[معرفت‌شناسی دینی]] بهره گرفته و سپس به کشف کارکردهای [[عقاید]] مذهبی در [[زندگی فردی]] و [[اجتماعی]] [[بشر]] پرداخته شود.
 
کارکردهای روانی و [[اجتماعی]] [[دین]] بر کسی پوشیده نیست، ولی مطلب مهم آن است که نگاه کارکردگرایانه ـ و نه [[کشف]] [[کارکردهای دین]] ـ و بسنده‌کردن به آنها موجب بی‌اعتباردانستن [[عقاید دینی]] هنگام پیداشدن بدیلی مناسب‌تر می‌شود و روش صحیح آن است که در [[مقام اثبات]] [[صحت]] و [[حقانیت]] [[گزاره‌های دینی]] از شیوه‌های موجه [[معرفت‌شناسی دینی]] بهره گرفته و سپس به کشف کارکردهای [[عقاید]] مذهبی در [[زندگی فردی]] و [[اجتماعی]] [[بشر]] پرداخته شود.
 
باید به این امر مهم توجه کرد که کشف کارکردهای گزاره‌های دینی با این موضوع که آثار یک [[عقیده]] [[ملاک حق]] و باطل‌شمردن آن نظریه دانسته شود، بسیار متفاوت است<ref>محمدی، عبدالله، و [[عبدالحسین خسروپناه]]، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۷۸.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پراگماتیستی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش پراگماتیستی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۴.</ref>
باید به این امر مهم توجه کرد که کشف کارکردهای گزاره‌های دینی با این موضوع که آثار یک [[عقیده]] [[ملاک حق]] و باطل‌شمردن آن نظریه دانسته شود، بسیار متفاوت است<ref>محمدی، عبدالله، و [[عبدالحسین خسروپناه]]، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۷۸.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پراگماتیستی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش پراگماتیستی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۴.</ref>


==روش پوزیتویستی (طبیعت‌گرایانه) در دین‌پژوهی==
== روش پوزیتویستی (طبیعت‌گرایانه) در دین‌پژوهی ==
در این روش اصالت از آن [[تجربه]] [[حسی]] بوده، هر امری که با دیدن و تجربه حسی بررسی‌پذیر، نباشد، بی‌معنا تلقی می‌شود. [[پیشرفت]] چشمگیر [[علوم طبیعی]] موجب این تصور شد که به دلیل عینی‌تر و قطعی‌تر بودن نتایج روش‌هایی طبیعی از نتایج روش‌های [[متافیزیکی]] روش پوزیتویستی باید محور تحلیل مسائل [[دینی]] و مافراطبیعی باشد<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۵.</ref>.
در این روش اصالت از آن [[تجربه]] [[حسی]] بوده، هر امری که با دیدن و تجربه حسی بررسی‌پذیر، نباشد، بی‌معنا تلقی می‌شود. [[پیشرفت]] چشمگیر علوم طبیعی موجب این تصور شد که به دلیل عینی‌تر و قطعی‌تر بودن نتایج روش‌هایی طبیعی از نتایج روش‌های [[متافیزیکی]] روش پوزیتویستی باید محور تحلیل مسائل [[دینی]] و مافراطبیعی باشد<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۵.</ref>.
 
آگوست کنت، که نام او با پوزیتویسم گره خورده است، سه مرحله [[تاریخی]] را در [[اندیشه]] بشری توضیح می‌دهد:
آگوست کنت، که نام او با پوزیتویسم گره خورده است، سه مرحله [[تاریخی]] را در [[اندیشه]] بشری توضیح می‌دهد:
# مرحله [[خداشناسی]] و [[دین]] که در آن، همه حوادث به [[فعل الهی]] نسبت داده می‌شود؛
# مرحله [[خداشناسی]] و [[دین]] که در آن، همه حوادث به [[فعل الهی]] نسبت داده می‌شود؛
# مرحله فراطبیعی که در آن، حوادث به علل نظری ارجاع داده می‌شوند.
# مرحله فراطبیعی که در آن، حوادث به علل نظری ارجاع داده می‌شوند.
# مرحله تعقلی که ما را فراتر از پدیده‌های دیدنی و اندازه‌گیری شونده نمی‌برد که این، بالاترین مرحله [[رشد]] و [[تکامل عقل]] [[انسانی]] است<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۶.</ref>.
# مرحله تعقلی که ما را فراتر از پدیده‌های دیدنی و اندازه‌گیری شونده نمی‌برد که این، بالاترین مرحله [[رشد]] و [[تکامل عقل]] [[انسانی]] است<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۶.</ref>.
او دین را تنها مربوط به [[مرحله کودکی]] [[اجتماع]] نمی‌داند؛ بلکه دین را نیروی مترقّی اعصار پیشین می‌داند که در عصر [[علمی]] جدید هم به آن نیاز هست، ولی دین او «دین [[انسانیت]]» است که انسانیت، متعلق [[پرستش]] در نظر گرفته می‌شود<ref>الیاده، میرچا، دین‌پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص۱۳۵.</ref>. گر چه دین در هر راهی که او پیشنهاد می‌کند، پدیده‌ای طبیعی و غیرالهی و غیر [[وحیانی]] تلقی می‌شود و در این دین وجود خدایی متعالی فراتر از طبیعت پذیرفته نمی‌شود<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۸.</ref>.
 
او دین را تنها مربوط به مرحله کودکی [[اجتماع]] نمی‌داند؛ بلکه دین را نیروی مترقّی اعصار پیشین می‌داند که در عصر [[علمی]] جدید هم به آن نیاز هست، ولی دین او «دین [[انسانیت]]» است که انسانیت، متعلق [[پرستش]] در نظر گرفته می‌شود<ref>الیاده، میرچا، دین‌پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص۱۳۵.</ref>. گر چه دین در هر راهی که او پیشنهاد می‌کند، پدیده‌ای طبیعی و غیرالهی و غیر [[وحیانی]] تلقی می‌شود و در این دین وجود خدایی متعالی فراتر از طبیعت پذیرفته نمی‌شود<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۸.</ref>.
 
وجه مهم روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی آن است که در آن، دین به صورت پدیده‌ای طبیعی، تلقی و با همان اصول مطالعه می‌شود. و هر نوع [[پژوهشی]] که در آن تبیینی طبیعی از دین مطرح شود، در این روش می‌گنجد. یعنی در آن، در تحلیل دین بدون کمک‌گرفتن از مفاهیم [[خدا]] و [[وحی]] و عامل فراطبیعی، از عوامل [[زیستی]]، [[روان‌شناختی]] و [[اجتماعی]] استفاده شود؛ مثل [[پژوهش]] [[علمی]] درباره [[فرهنگ]] انسان‌های نخستین و [[عقاید]] آنها با تکیه بر عوامل طبیعی [[دین]] در [[روان‌شناسی دین]]<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۸.</ref>. حتی [[اسپنسر]] هم که که [[معتقد]] بود مبدأ و ماده نهایی طبیعت نامعلوم است و می‌خواست با اسناد قلمروشناختی [[دین]]، میان [[علم و دین]] سازگاری ایجاد کند هم مدعی بود که چیزی فراتر از طبیعت وجود ندارد و دین هم امری طبیعی است<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۷-۱۹۸.</ref>.
وجه مهم روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی آن است که در آن، دین به صورت پدیده‌ای طبیعی، تلقی و با همان اصول مطالعه می‌شود. و هر نوع [[پژوهشی]] که در آن تبیینی طبیعی از دین مطرح شود، در این روش می‌گنجد. یعنی در آن، در تحلیل دین بدون کمک‌گرفتن از مفاهیم [[خدا]] و [[وحی]] و عامل فراطبیعی، از عوامل [[زیستی]]، [[روان‌شناختی]] و [[اجتماعی]] استفاده شود؛ مثل [[پژوهش]] [[علمی]] درباره [[فرهنگ]] انسان‌های نخستین و [[عقاید]] آنها با تکیه بر عوامل طبیعی [[دین]] در [[روان‌شناسی دین]]<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۸.</ref>. حتی [[اسپنسر]] هم که که [[معتقد]] بود مبدأ و ماده نهایی طبیعت نامعلوم است و می‌خواست با اسناد قلمروشناختی [[دین]]، میان [[علم و دین]] سازگاری ایجاد کند هم مدعی بود که چیزی فراتر از طبیعت وجود ندارد و دین هم امری طبیعی است<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۷-۱۹۸.</ref>.
[[مکتب]] اصالت طبیعت، لزوماً [[اصالت ماده]] نیست؛ چون ممکن است کسی طبیعت‌گرا و منکر فراطبیعت باشد، ولی ماده نهایی [[جهان]] را اتم‌های مادی نداند، بلکه انرژی یا امر نامعلومی بداند<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۷.</ref>.
 
[[مکتب]] اصالت طبیعت، لزوماً اصالت ماده نیست؛ چون ممکن است کسی طبیعت‌گرا و منکر فراطبیعت باشد، ولی ماده نهایی [[جهان]] را اتم‌های مادی نداند، بلکه انرژی یا امر نامعلومی بداند<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۷.</ref>.


'''نقد و بررسی''':
'''نقد و بررسی''':
# مبانی [[معرفت‌شناختی]] روش پوزیتویستی و [[انحصار]] [[ابزار معرفت]] در [[حس]] و [[تجربه]]، در خود غرب نیز با [[مخالفت]] جدی [[فیلسوفان]] روبه‌رو شده است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱.</ref>.
# مبانی [[معرفت‌شناختی]] روش پوزیتویستی و انحصار ابزار معرفت در [[حس]] و [[تجربه]]، در خود غرب نیز با [[مخالفت]] جدی [[فیلسوفان]] روبه‌رو شده است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱.</ref>.
# امکان [[تفسیر]] طبیعت‌گرایانه از مفاهیم [[دینی]]، با ماورائی‌بودن آنها منافات ندارد. ممکن است این [[تفسیرها]] علت قریب این پدیده‌ها، ولی [[توسل]] به امور فراطبیعی مثل [[خدا]] از علل بعید آنها باشد<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۴۸.</ref>.
# امکان [[تفسیر]] طبیعت‌گرایانه از مفاهیم [[دینی]]، با ماورائی‌بودن آنها منافات ندارد. ممکن است این [[تفسیرها]] علت قریب این پدیده‌ها، ولی [[توسل]] به امور فراطبیعی مثل [[خدا]] از علل بعید آنها باشد<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۴۸.</ref>.
# وجود برخی آثار طبیعی [[دین‌داری]] باعث غیرالهی‌شدن انگیزه [[مؤمنان]] نمی‌شود؛ یعنی با آنکه [[آرامش]] و ارضای نیازهای روانی از [[آثار عبادت]] است، فرد [[مؤمن]] می‌تواند انگیزه‌ای کاملاً [[الهی]] و دین‌داری او تبیین [[غیرطبیعی]] داشته باشد و این نتیجه [[اتقان]] دین است که در اثر [[پرستش]]، جنبه‌های گوناگون وجود [[بشر]] ارضا می‌شود<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱.</ref>.
# وجود برخی آثار طبیعی [[دین‌داری]] باعث غیرالهی‌شدن انگیزه [[مؤمنان]] نمی‌شود؛ یعنی با آنکه [[آرامش]] و ارضای نیازهای روانی از [[آثار عبادت]] است، فرد [[مؤمن]] می‌تواند انگیزه‌ای کاملاً [[الهی]] و دین‌داری او تبیین غیرطبیعی داشته باشد و این نتیجه [[اتقان]] دین است که در اثر [[پرستش]]، جنبه‌های گوناگون وجود [[بشر]] ارضا می‌شود<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱.</ref>.
# بر فرض اینکه طبق ادعای روش طبیعت‌گرایانه انگیزه مؤمنان، [[ترس]] یا [[جهل]] باشد؛ این به معنای [[انکار خداوند]] نیست، چون در اینجا انگیزه و انگیخته با هم خلط شده است. آنها با منفور و بی‌اعتبار نشان‌دادن انگیزه افراد، موهوم‌بودن انگیخته مؤمنان را نتیجه گرفته‌اند، در حالی که چنین تلازمی وجود ندارد<ref>سروش، عبدالکریم، ایدئولوژی شیطانی، ص۱۵-۱۶.</ref>.
# بر فرض اینکه طبق ادعای روش طبیعت‌گرایانه انگیزه مؤمنان، [[ترس]] یا [[جهل]] باشد؛ این به معنای [[انکار خداوند]] نیست، چون در اینجا انگیزه و انگیخته با هم خلط شده است. آنها با منفور و بی‌اعتبار نشان‌دادن انگیزه افراد، موهوم‌بودن انگیخته مؤمنان را نتیجه گرفته‌اند، در حالی که چنین تلازمی وجود ندارد<ref>سروش، عبدالکریم، ایدئولوژی شیطانی، ص۱۵-۱۶.</ref>.
# بخش مهمی از دین، [[اعتقادات]] است که به دلیل ماهیت [[فلسفی]] آنها دور از دسترس [[تجربه]] و دیدن است. در دین‌پژوهی پوزیتویستی - با فرض [[صحت]] مبانی‌اش- تنها می‌توان درباره [[رفتارها]] و [[مناسک دینی]] را مطالعه کرد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱.</ref>.
# بخش مهمی از دین، [[اعتقادات]] است که به دلیل ماهیت [[فلسفی]] آنها دور از دسترس [[تجربه]] و دیدن است. در دین‌پژوهی پوزیتویستی - با فرض [[صحت]] مبانی‌اش- تنها می‌توان درباره [[رفتارها]] و [[مناسک دینی]] را مطالعه کرد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱.</ref>.
# نتیجه این دیدگاه، [[تفسیری]] از [[دین]] و [[دین‌داری]] است که هیچ کدام از [[دین‌داران]] آن را نمی‌پذیرند، اینکه دین‌داری بر اساس [[قواعد]] طبیعی مثل ماهیت انرژی، [[جاذبه]] و... ترسیم و [[انسان]]، محدود به [[جسم]] تلقی و دین‌داری او هم مثل سایر فعالیت جانداران با قواعد طبیعی توجیه شود؛ گزارش خاص از [[رفتار]] دین‌داران است که خود آنها هم بدان [[اعتراض]] دارند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱-۶۲.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۷.</ref>
# نتیجه این دیدگاه، [[تفسیری]] از [[دین]] و [[دین‌داری]] است که هیچ کدام از [[دین‌داران]] آن را نمی‌پذیرند، اینکه دین‌داری بر اساس قواعد طبیعی مثل ماهیت انرژی، جاذبه و... ترسیم و [[انسان]]، محدود به جسم تلقی و دین‌داری او هم مثل سایر فعالیت جانداران با قواعد طبیعی توجیه شود؛ گزارش خاص از [[رفتار]] دین‌داران است که خود آنها هم بدان [[اعتراض]] دارند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱-۶۲.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۷.</ref>


==روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی==
== روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی ==
درباره رویکرد جامعه‌شناختی به [[دین]]، سابقه ملاحظه اندیشه‌ورانه رابطه بین [[دین و جامعه]]، به یونان باستان بازمی‌گردد و این کار تاکنون نیز ادامه دارد. دین در این دیدگاه، همواره با عوامل [[اجتماعی]] گوناگون به طور عمیق رابطه‌ای تنگاتنگ و تبیینی از دین بدون جنبه جامعه‌شناختی کامل نیست. گرچه تقریباً در هر نظریه‌ای درباره دین به گونه‌ای به کارکرد اجتماعی آن هم توجه شده است، ولی در این رویکرد، کارکرد اجتماعی دین‌محور قرار می‌گیرد و حتی گاهی دین، تنها پدیده‌ای اجتماعی معرفی می‌شود<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۰، ۱۳۸۲.</ref>. ماکس وبر و لنین از مشهورترین افرادی هستند که نگاهی جامعه‌شناسانه در تحلیل دین دارند.
درباره رویکرد جامعه‌شناختی به [[دین]]، سابقه ملاحظه اندیشه‌ورانه رابطه بین [[دین و جامعه]]، به یونان باستان بازمی‌گردد و این کار تاکنون نیز ادامه دارد. دین در این دیدگاه، همواره با عوامل [[اجتماعی]] گوناگون به طور عمیق رابطه‌ای تنگاتنگ و تبیینی از دین بدون جنبه جامعه‌شناختی کامل نیست. گرچه تقریباً در هر نظریه‌ای درباره دین به گونه‌ای به کارکرد اجتماعی آن هم توجه شده است، ولی در این رویکرد، کارکرد اجتماعی دین‌محور قرار می‌گیرد و حتی گاهی دین، تنها پدیده‌ای اجتماعی معرفی می‌شود<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۰، ۱۳۸۲.</ref>. ماکس وبر و لنین از مشهورترین افرادی هستند که نگاهی جامعه‌شناسانه در تحلیل دین دارند.


===رهیافت ماکس وبر (۱۸۶۴-۱۹۲۰)===
=== رهیافت ماکس وبر (۱۸۶۴-۱۹۲۰) ===
مطالعات اجتماعی دو رویکرد غالب وجود دارد: نخست، کسانی که به سبب اثر‌پذیری از طبیعت‌گرایی تلاش می‌کردند با بهره‌بردن از [[قواعد]] [[علوم طبیعی]] و همسان‌سازی [[علوم انسانی]] با علوم طبیعی به تبیین‌های علّی و فراگیر دست یابند. به نظر این گروه، علوم انسانی از علوم طبیعی جدا نیست و در آن هم می‌توان به [[قوانین]] کلی و عامی دست یافته، آنها را به [[جوامع]] دیگر تعمیم داد. این روش، تبیینی نام گرفت. در مقابل، عده‌ای [[معتقد]] شدند، موضوع مطالعه در علوم انسانی، فاعل مختاری است که هر فعل آن [[هدف]] و جهت‌گیری خاصی دارد و برخلاف شیء طبیعی همواره واکنش‌های ثابت از او سر نمی‌زند. بنابراین، به جای پرداختن به علل کلی یک حادثه باید معنی یک حادثه یا عمل در یک زمینه خاص اجتماعی مطالعه شود. در روش دوم که [[تفسیر]] یا تفهم نام دارد، به جای تحلیل عوامل ساختاری بر [[درک]] معانی و انگیزه‌های کنش‌های فردی تأکید می‌شود<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۷۷، ۲۱۱ و ۲۱۲.</ref>.
مطالعات اجتماعی دو رویکرد غالب وجود دارد: نخست، کسانی که به سبب اثر‌پذیری از طبیعت‌گرایی تلاش می‌کردند با بهره‌بردن از قواعد علوم طبیعی و همسان‌سازی علوم انسانی با علوم طبیعی به تبیین‌های علّی و فراگیر دست یابند. به نظر این گروه، علوم انسانی از علوم طبیعی جدا نیست و در آن هم می‌توان به [[قوانین]] کلی و عامی دست یافته، آنها را به [[جوامع]] دیگر تعمیم داد. این روش، تبیینی نام گرفت. در مقابل، عده‌ای [[معتقد]] شدند، موضوع مطالعه در علوم انسانی، فاعل مختاری است که هر فعل آن [[هدف]] و جهت‌گیری خاصی دارد و برخلاف شیء طبیعی همواره واکنش‌های ثابت از او سر نمی‌زند. بنابراین، به جای پرداختن به علل کلی یک حادثه باید معنی یک حادثه یا عمل در یک زمینه خاص اجتماعی مطالعه شود. در روش دوم که [[تفسیر]] یا تفهم نام دارد، به جای تحلیل عوامل ساختاری بر [[درک]] معانی و انگیزه‌های کنش‌های فردی تأکید می‌شود<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۷۷، ۲۱۱ و ۲۱۲.</ref>.
 
[[ابتکار]] ماکس وبر در این باره این بود که تفسیر و تفهم و تبیین علّی محض را به [[تنهایی]] کافی ندانست، بلکه هر دو را مکمل هم تلقی کرد. به نظر او اعتبار [[علمی]] تفهم به خاطر روش‌های تبیینی و معقولیت تبیین هم به سبب تفهم است، چون تا [[زمان]] محدودبودن تبیین صرفاً به بیان روابط علّی اهداف و انگیزه‌های [[انسانی]] آن برای ما پوشیده خواهد ماند<ref>فروند، ژولین، جامعه‌شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، ص۱۰۹.</ref>.
[[ابتکار]] ماکس وبر در این باره این بود که تفسیر و تفهم و تبیین علّی محض را به [[تنهایی]] کافی ندانست، بلکه هر دو را مکمل هم تلقی کرد. به نظر او اعتبار [[علمی]] تفهم به خاطر روش‌های تبیینی و معقولیت تبیین هم به سبب تفهم است، چون تا [[زمان]] محدودبودن تبیین صرفاً به بیان روابط علّی اهداف و انگیزه‌های [[انسانی]] آن برای ما پوشیده خواهد ماند<ref>فروند، ژولین، جامعه‌شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، ص۱۰۹.</ref>.


وبر همین روش را در دین‌پژوهی [[جامعه]]‌شناختی به کار گرفت. به [[اعتقاد]] او، [[روابط انسان‌ها]] با نیروهای فراطبیعی است که شکل [[دعا]]، [[قربانی]] و [[عبادت]] را به خود می‌گیرند<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۷۸.</ref>. او [[وظیفه]] [[جامعه‌شناسی]] را مطالعه جوهر [[دین]] نمی‌داند، بلکه مطالعه [[رفتار]] [[دینی]] را [[هدف]] می‌داند. در نظریه وبر چند مفهوم نقش کلیدی دارد:
و بر همین روش را در دین‌پژوهی [[جامعه]]‌شناختی به کار گرفت. به [[اعتقاد]] او، روابط انسان‌ها با نیروهای فراطبیعی است که شکل [[دعا]]، [[قربانی]] و [[عبادت]] را به خود می‌گیرند<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۷۸.</ref>. او [[وظیفه]] [[جامعه‌شناسی]] را مطالعه جوهر [[دین]] نمی‌داند، بلکه مطالعه [[رفتار]] [[دینی]] را [[هدف]] می‌داند. در نظریه وبر چند مفهوم نقش کلیدی دارد:
# [[جذابیت]]: کشش و نیرویی ناشی از جاذبه‌ها و ویژگی‌های فردی، که یا ذاتی و یا اکتسابی است؛
# جذابیت: کشش و نیرویی ناشی از جاذبه‌ها و ویژگی‌های فردی، که یا ذاتی و یا اکتسابی است؛
# [[روح]]: نه [[جان]] است و نه [[شیطان]] و نه [[خدا]]. موجودی نامتعین، مادی ولی نادیدنی، غیرمتفرد ولی بااراده. این مفهوم از رفتارهای دینی گرفته شده است و در آغاز تصور می‌شد که موجودات خاصی پشت اشیا یا [[حیوانات]] و یا اشخاص جذاب وجود دارند و با دادن نیروی ویژه‌ای به آنها موجب رفتارهای شگفت‌انگیزی می‌شوند. بدین‌گونه اعتقاد به [[ارواح]] پیدا شد. ارواح ممکن است [[مقدس]] یا [[ناپاک]] باشند، ولی به هر حال در [[سرنوشت]] فرد و جامعه [[دخالت]] دارند<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۲.</ref>.
# [[روح]]: نه [[جان]] است و نه [[شیطان]] و نه [[خدا]]. موجودی نامتعین، مادی ولی نادیدنی، غیرمتفرد ولی بااراده. این مفهوم از رفتارهای دینی گرفته شده است و در آغاز تصور می‌شد که موجودات خاصی پشت اشیا یا حیوانات و یا اشخاص جذاب وجود دارند و با دادن نیروی ویژه‌ای به آنها موجب رفتارهای شگفت‌انگیزی می‌شوند. بدین‌گونه اعتقاد به [[ارواح]] پیدا شد. ارواح ممکن است [[مقدس]] یا ناپاک باشند، ولی به هر حال در [[سرنوشت]] فرد و جامعه دخالت دارند<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۲.</ref>.
# جان: وبر به وضوح تمایز روح و جان را بیان نمی‌کند. او [[معتقد]] است، جان، موجود مستقلی است که درون اشیای طبیعی، پشت یا نزدیک آنهاست و در [[بدن انسان]] هم وجود دارد و هنگام [[خواب]]، بیهوشی، مستی یا [[مرگ]] از آن جدا می‌شود و جان موجود مستقلی در قبال بدن نیست، حتی در [[ادیان]] [[رستگاری]]<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۲-۱۸۳.</ref>.
# جان: وبر به وضوح تمایز روح و جان را بیان نمی‌کند. او [[معتقد]] است، جان، موجود مستقلی است که درون اشیای طبیعی، پشت یا نزدیک آنهاست و در [[بدن انسان]] هم وجود دارد و هنگام [[خواب]]، بیهوشی، مستی یا [[مرگ]] از آن جدا می‌شود و جان موجود مستقلی در قبال بدن نیست، حتی در [[ادیان]] [[رستگاری]]<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۲-۱۸۳.</ref>.
#تابو و توتم: تابو یعنی [[تحریم]] و ممنوعیت از برخی [[اعمال]]. با اعتقاد به وجود ارواح و [[حلول]] آنها در افراد، علت برخی حوادث غیرعادی با ارواح ارتباط یافت. در هر صورت، امکان صدمه‌زدن ارواح به افراد وجود داشت و همه سعی می‌کردند از خشمگین‌کردن ارواح بپرهیزند و در صورت [[حلول]] [[روح]] در بدن شخصی دیگران خود را از او دور می‌کردند و او هم خود را از دیگران و حتی بدن خود دور می‌کرد. بدین‌سان، مفهوم تابو پدید آمد. تابوها نظامی از [[هنجارها]] هستند که بر اساس آنها کنش‌های خاص [[تحریم]] می‌شود و حتی انجام آنها [[مجازات]] [[مرگ]] دارد. وبر [[معتقد]] بود، تابو غالباً در ارتباط با [[منافع اقتصادی]] و [[اجتماعی]] شکل می‌گیرد، و مثل [[محافظت]] از [[جنگل‌ها]] و حیات‌وحش، نگهداری از کالاهای کمیاب، [[حفظ]] [[غنایم جنگی]]، حفظ [[پاکی]] [[خون]] و اعتبار طبقاتی. به سبب رابطه یک شیء یا [[حیوان]] تابویی با یک گروه اجتماعی، توتمیزم پدید می‌آید. مثلاً، حیوان توتمی یک نهاد [[خانوادگی]] است و پس از آن‌که اعضای گروه از گوشت حیوان [[مصرف]] کردند، از [[روح]] او برخوردار شده، و یک گروه توتمی پدید می‌آید<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۳.</ref>.
# تابو و توتم: تابو یعنی [[تحریم]] و ممنوعیت از برخی [[اعمال]]. با اعتقاد به وجود ارواح و [[حلول]] آنها در افراد، علت برخی حوادث غیرعادی با ارواح ارتباط یافت. در هر صورت، امکان صدمه‌زدن ارواح به افراد وجود داشت و همه سعی می‌کردند از خشمگین‌کردن ارواح بپرهیزند و در صورت [[حلول]] [[روح]] در بدن شخصی دیگران خود را از او دور می‌کردند و او هم خود را از دیگران و حتی بدن خود دور می‌کرد. بدین‌سان، مفهوم تابو پدید آمد. تابوها نظامی از [[هنجارها]] هستند که بر اساس آنها کنش‌های خاص [[تحریم]] می‌شود و حتی انجام آنها [[مجازات]] [[مرگ]] دارد. وبر [[معتقد]] بود، تابو غالباً در ارتباط با [[منافع اقتصادی]] و [[اجتماعی]] شکل می‌گیرد، و مثل [[محافظت]] از [[جنگل‌ها]] و حیات‌وحش، نگهداری از کالاهای کمیاب، [[حفظ]] [[غنایم جنگی]]، حفظ [[پاکی]] [[خون]] و اعتبار طبقاتی. به سبب رابطه یک شیء یا [[حیوان]] تابویی با یک گروه اجتماعی، توتمیزم پدید می‌آید. مثلاً، حیوان توتمی یک نهاد [[خانوادگی]] است و پس از آن‌که اعضای گروه از گوشت حیوان [[مصرف]] کردند، از [[روح]] او برخوردار شده، و یک گروه توتمی پدید می‌آید<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۳.</ref>.
# [[خدا]]: مفهوم خدا بر اساس [[رشد]] [[تاریخی]] [[فهم]] [[بشر]] از خود، [[جامعه]] و محیط طبیعی‌اش، به تدریج و مرحله به مرحله رشد کرد. نخست خدا موجودی دانسته می‌شد که جریان یک رویداد معمولی را کنترل می‌کند. در این مرحله هر خدایی [[مسئول]] کاری است و [[خانواده]] و [[گروه‌های سیاسی]] خدای خاص خود را دارند که ضامن [[موفقیت]] آنهاست. همچنین، گروه‌های حرفه‌ای و شغلی خدای خاص خود را دارند. کم‌کم برخی [[خدایان]] مثل خدای [[آسمان]] و [[ستارگان]] بر خدایان دیگر [[غلبه]] یافته، [[منزلت]] بیشتری پیدا کردند. [[انضباط]] بیشتر امور [[آسمان‌ها]]، [[تبلیغات]] [[روحانیون]] از خدایان آسمان و ستارگان، مفیدبودن این خدایان برای [[اقتصاد]] و [[سیاست]] [[مردم]] از عوامل رشد منزلت این خدایان بود. با گذشت [[زمان]] و رشد [[امپراتوری]] [[جهانی]] چین، گسترش طبقه [[برهمنان]] در هند و [[توسعه]] امپراتوری [[ایران]] و [[روم]] زمینه برای [[تفکر]] [[یکتاپرستی]] و خدای [[جهان]] ایجاد شد. عوامل دیگری هم به [[ترویج]] [[فکر]] [[توحیدی]] کمک کرد؛ مانند: [[تفکرات]] [[فلسفی]] روحانیون و مردم عادی، [[انحصار]] کنترل آب در مناطق بیابانی و کم‌آب خاور نزدیک (در این مناطق آب در کنترل [[شاه]] و او [[قدرت]] مطلق بود. این [[تجربه]] از [[حاکم]] مطلق زمینه‌ای برای رشد فکر خدای [[خالق]] [[آسمان]] و [[زمین]] شد که در سطح [[جهان]] فعالیت کند). در این مناطق، طبقاتی که حامل [[اخلاق هندی]] و چینی بوده، [[اخلاق]] بدون [[خدا]] را [[ترویج]] کنند، وجود نداشتند و زمینه ایجاد [[توحید]] بیشتر بود<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۴-۱۸۶.</ref>.
# [[خدا]]: مفهوم خدا بر اساس [[رشد]] [[تاریخی]] فهم [[بشر]] از خود، [[جامعه]] و محیط طبیعی‌اش، به تدریج و مرحله به مرحله رشد کرد. نخست خدا موجودی دانسته می‌شد که جریان یک رویداد معمولی را کنترل می‌کند. در این مرحله هر خدایی [[مسئول]] کاری است و [[خانواده]] و [[گروه‌های سیاسی]] خدای خاص خود را دارند که ضامن [[موفقیت]] آنهاست. همچنین، گروه‌های حرفه‌ای و شغلی خدای خاص خود را دارند. کم‌کم برخی [[خدایان]] مثل خدای [[آسمان]] و [[ستارگان]] بر خدایان دیگر [[غلبه]] یافته، [[منزلت]] بیشتری پیدا کردند. [[انضباط]] بیشتر امور [[آسمان‌ها]]، [[تبلیغات]] [[روحانیون]] از خدایان آسمان و ستارگان، مفیدبودن این خدایان برای [[اقتصاد]] و [[سیاست]] [[مردم]] از عوامل رشد منزلت این خدایان بود. با گذشت [[زمان]] و رشد [[امپراتوری]] [[جهانی]] چین، گسترش طبقه [[برهمنان]] در هند و [[توسعه]] امپراتوری [[ایران]] و [[روم]] زمینه برای [[تفکر]] [[یکتاپرستی]] و خدای [[جهان]] ایجاد شد. عوامل دیگری هم به [[ترویج]] [[فکر]] [[توحیدی]] کمک کرد؛ مانند: [[تفکرات]] [[فلسفی]] روحانیون و مردم عادی، [[انحصار]] کنترل آب در مناطق بیابانی و کم‌آب خاور نزدیک (در این مناطق آب در کنترل [[شاه]] و او [[قدرت]] مطلق بود. این [[تجربه]] از [[حاکم]] مطلق زمینه‌ای برای رشد فکر خدای [[خالق]] [[آسمان]] و [[زمین]] شد که در سطح [[جهان]] فعالیت کند). در این مناطق، طبقاتی که حامل اخلاق هندی و چینی بوده، [[اخلاق]] بدون [[خدا]] را ترویج کنند، وجود نداشتند و زمینه ایجاد [[توحید]] بیشتر بود<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۴-۱۸۶.</ref>.
# [[پیامبر]]: فردی که با داشتن [[جذابیت]] یک نظریه را [[تبلیغ]] می‌کند. وبر با این مقدمات، رابطه بیان [[اعتقادات دینی]] و [[نهادهای اجتماعی]] را توضیح می‌دهد و برای هرکدام از [[طبقات جامعه]] از جمله، دهقانان، اشراف، [[نظامیان]]، بورژواها، پیشه‌وران، [[روشنفکران]]، روستاییان و... نوعی [[دین]] خاص تعریف می‌کند<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۹۰-۲۰۲.</ref>.
# [[پیامبر]]: فردی که با داشتن [[جذابیت]] یک نظریه را [[تبلیغ]] می‌کند. وبر با این مقدمات، رابطه بیان [[اعتقادات دینی]] و [[نهادهای اجتماعی]] را توضیح می‌دهد و برای هرکدام از [[طبقات جامعه]] از جمله، دهقانان، اشراف، [[نظامیان]]، بورژواها، پیشه‌وران، [[روشنفکران]]، روستاییان و... نوعی [[دین]] خاص تعریف می‌کند<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۹۰-۲۰۲.</ref>.
همچنین، میان رابطه او [[پروتستان]] و [[سرمایه‌داری]]، [[تغییر]] [[نظام]] صنعتی با تغییر [[نظام دینی]] و نوع [[ریاضت]] آن (ریاضت [[آخرتی]] قرون وسطایی و ریاضت [[دنیایی]] [[نهضت]] [[اصلاح دینی]] که اساس سرمایه‌داری است) را با [[جدیت]] تحلیل می‌کند و نتیجه می‌گیرد که مجموع [[ساختار اجتماعی]] ما عمیقاً از مفاهیم [[دینی]] اثر پذیرفته است و [[عقاید دینی]] و نهادهای اجتماعی جلوه‌های نوعی نگرش [[ذهنی]] بنیادین واحد هستند<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۱، ۱۳۸۲.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۲۰.</ref>
همچنین، میان رابطه او [[پروتستان]] و [[سرمایه‌داری]]، [[تغییر]] [[نظام]] صنعتی با تغییر [[نظام دینی]] و نوع [[ریاضت]] آن (ریاضت [[آخرتی]] قرون وسطایی و ریاضت [[دنیایی]] [[نهضت]] [[اصلاح دینی]] که اساس سرمایه‌داری است) را با [[جدیت]] تحلیل می‌کند و نتیجه می‌گیرد که مجموع [[ساختار اجتماعی]] ما عمیقاً از مفاهیم [[دینی]] اثر پذیرفته است و [[عقاید دینی]] و نهادهای اجتماعی جلوه‌های نوعی نگرش [[ذهنی]] بنیادین واحد هستند<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۱، ۱۳۸۲.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۲۰.</ref>


===رهیافت ولادیمیر ریچارد لنین (۱۸۷۰-۱۹۲۴)===
=== رهیافت ولادیمیر ریچارد لنین (۱۸۷۰-۱۹۲۴) ===
او ضمن باطل‌دانستن دین به دلیل آن مغایرت با مبانی مارکس تلاش می‌کند دین را به صورت ابزار و [[نهاد اجتماعی]] تبیین کند که در [[جامعه]] از [[منافع]] طبقه [[حاکم]] [[دفاع]] می‌کند. از نظر او تمام [[ادیان]] جدید ابزارهایی در دست [[سرمایه‌داران]] هستند که از آنها برای [[استثمار]] و تخدیر طبقه [[کارگر]] استفاده می‌کنند و دین یکی از نتایج شرایط خاص [[اقتصادی]] حاکم بر جامعه است و با تحقق جامعه بدون [[اختلاف طبقاتی]] دین نیز از میان خواهد رفت<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی و عباس شیخ‌شجاعی، ص۳۳۰-۳۳۲.</ref>.
او ضمن باطل‌دانستن دین به دلیل آن مغایرت با مبانی مارکس تلاش می‌کند دین را به صورت ابزار و [[نهاد اجتماعی]] تبیین کند که در [[جامعه]] از [[منافع]] طبقه [[حاکم]] [[دفاع]] می‌کند. از نظر او تمام [[ادیان]] جدید ابزارهایی در دست [[سرمایه‌داران]] هستند که از آنها برای [[استثمار]] و تخدیر طبقه [[کارگر]] استفاده می‌کنند و دین یکی از نتایج شرایط خاص [[اقتصادی]] حاکم بر جامعه است و با تحقق جامعه بدون [[اختلاف طبقاتی]] دین نیز از میان خواهد رفت<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی و عباس شیخ‌شجاعی، ص۳۳۰-۳۳۲.</ref>.


'''بررسی''':
'''بررسی''':
در بررسی دیدگاه‌های بیان‌شده، برخی نقاط مثبت و برخی ایرادها وجود دارد. نقطه مثبت این قبیل دیدگاه‌ها
در بررسی دیدگاه‌های بیان‌شده، برخی نقاط مثبت و برخی ایرادها وجود دارد. نقطه مثبت این قبیل دیدگاه‌ها به‌کارگیری روش تفهمی در مطالعات [[اجتماعی]] و به ویژه دین‌پژوهی با توجه به پیچیدگی [[رفتار]] دینی است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.</ref>.
به‌کارگیری روش تفهمی در مطالعات [[اجتماعی]] و به ویژه دین‌پژوهی با توجه به پیچیدگی [[رفتار]] دینی است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.</ref>.
 
در کنار این نقطه مثبت، چندین ایراد درباره این روش مطرح شده است:
در کنار این نقطه مثبت، چندین ایراد درباره این روش مطرح شده است:
#اشکال عمده به وبر و سایر [[دین‌پژوهان]] معاصر اثرپذیرفته از مدرنیته این است که [[دین]] [[دنیوی]] را پیش‌فرض مسلّم دانسته، نقش فراطبیعی آن را بدون هیچ برهانی [[انکار]] می‌کنند. [[تفسیر]] وبر از [[خدا]] کاملاً [[دنیایی]] بوده، او [[یکتاپرستی]] را یکی از نتایج پدیده [[سیاسی]] [[اجتماعی]] می‌داند. این امر [[دخالت]] آشکار پیش‌فرض‌های مدرنیته در دین‌پژوهی است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸. </ref>. به همین دلیل، تمام ایرادهای واردشده بر [[مدرنیسم]] بر این دیدگاه نیز وارد است.
# اشکال عمده به وبر و سایر [[دین‌پژوهان]] معاصر اثرپذیرفته از مدرنیته این است که [[دین]] [[دنیوی]] را پیش‌فرض مسلّم دانسته، نقش فراطبیعی آن را بدون هیچ برهانی [[انکار]] می‌کنند. [[تفسیر]] وبر از [[خدا]] کاملاً [[دنیایی]] بوده، او [[یکتاپرستی]] را یکی از نتایج پدیده [[سیاسی]] [[اجتماعی]] می‌داند. این امر [[دخالت]] آشکار پیش‌فرض‌های مدرنیته در دین‌پژوهی است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸. </ref>. به همین دلیل، تمام ایرادهای واردشده بر [[مدرنیسم]] بر این دیدگاه نیز وارد است.
#او دین را یک فرآیند تکاملی تصور می‌کند و نتیجه تکامل‌گرایی این است که فرض کنیم، همه [[جوامع]] ماهیت واحد دارند. تکامل‌گرایان از [[تاریخ]] تنها به منزله ابزاری گزینشی برای [[تأیید]] نظرات خود استفاده می‌کنند و درباره جوامع دورافتاده به تحلیل‌های صرفاً [[ذهنی]] می‌پردازند. وبر نیز همه جلوه‌ها و مظاهر دین در تمام جوامع را دارای ماهیت واحد دانسته، از پیدایش و تطور دین به صورت موضوعی واحد، بحث و برای [[اثبات]] تحلیل‌های خود به [[قبایل]] دورافتاده، استناد و تحلیل‌هایی کاملاً ذهنی و بدون اتکاء بر شواهد [[تاریخی]] مطرح می‌کند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۵۱.</ref>.
# او دین را یک فرآیند تکاملی تصور می‌کند و نتیجه تکامل‌گرایی این است که فرض کنیم، همه جوامع ماهیت واحد دارند. تکامل‌گرایان از [[تاریخ]] تنها به منزله ابزاری گزینشی برای [[تأیید]] نظرات خود استفاده می‌کنند و درباره جوامع دورافتاده به تحلیل‌های صرفاً [[ذهنی]] می‌پردازند. وبر نیز همه جلوه‌ها و مظاهر دین در تمام جوامع را دارای ماهیت واحد دانسته، از پیدایش و تطور دین به صورت موضوعی واحد، بحث و برای [[اثبات]] تحلیل‌های خود به [[قبایل]] دورافتاده، استناد و تحلیل‌هایی کاملاً ذهنی و بدون اتکاء بر شواهد [[تاریخی]] مطرح می‌کند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۵۱.</ref>.
#وبر مانند سایر دین‌پژوهان که رویکرد [[جامعه‌شناختی]] دارند، از ابعاد دیگر دین مانند، [[معرفت‌بخشی]] به [[معنای زندگی]] و [[مبدأ و معاد]] [[انسان]]، آثار روانی دین و... [[غفلت]] کرده است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.</ref>. و این بی‌توجهی به ابعاد مختلف یک مسأله و پدیده و اکتفاکردن به جنبه ظاهری یا یکی از جنبه‌های آن، [[مغالطه]] و نوعی تحویل‌گرایی است.
# و بر مانند سایر دین‌پژوهان که رویکرد [[جامعه‌شناختی]] دارند، از ابعاد دیگر دین مانند، [[معرفت‌بخشی]] به [[معنای زندگی]] و [[مبدأ و معاد]] [[انسان]]، آثار روانی دین و... [[غفلت]] کرده است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.</ref>. و این بی‌توجهی به ابعاد مختلف یک مسأله و پدیده و اکتفاکردن به جنبه ظاهری یا یکی از جنبه‌های آن، [[مغالطه]] و نوعی تحویل‌گرایی است.
#جامعه‌شناس، تنها اثبات می‌کند که دین با [[نهادهای اجتماعی]] مرتبط است، ولی اثبات [[انحصار]] این ارتباط و [[نفی]] سایر جنبه‌ها از دسترس او دور است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.</ref>.
# جامعه‌شناس، تنها اثبات می‌کند که دین با [[نهادهای اجتماعی]] مرتبط است، ولی اثبات [[انحصار]] این ارتباط و [[نفی]] سایر جنبه‌ها از دسترس او دور است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.</ref>.
#جامعه‌شناس، اموری را پیش‌فرض گرفته که [[اثبات]] آنها آسان نیست؛ مانند، [[انحصار]] روش [[تبیین دین]] در روش [[تجربی]]، آن هم با تبیین [[جامعه‌شناختی]] و بشری‌دانستن [[دین]]<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۲، ۱۳۸۲.</ref>.
# جامعه‌شناس، اموری را پیش‌فرض گرفته که [[اثبات]] آنها آسان نیست؛ مانند، [[انحصار]] روش [[تبیین دین]] در روش تجربی، آن هم با تبیین [[جامعه‌شناختی]] و بشری‌دانستن [[دین]]<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۲، ۱۳۸۲.</ref>.
#بر اساس [[تفکر]] لنین، دین هر فرد برخاسته از عوامل بنیادین [[اقتصادی]] است و هرکس باید بر اساس همان [[طبقه اجتماعی]] [[فکر]] کند؛ در حالی که در [[جوامع]]، موارد نقض و خلاف این ادعا بسیار دیده می‌شود<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۳، ۱۳۸۲.</ref>. همچنین، این دیدگاه که افراد محکوم [[قوانین]] [[جامعه]] خویش هستند نیز در موارد بسیار نقض شده است و چه‌بسا افرادی برای [[تغییر]] ارزش‌های [[حاکم]] بر جامعه خود اقدام کرده و موفق شده‌اند<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۳، ۱۳۸۲.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۲۳.</ref>
# بر اساس [[تفکر]] لنین، دین هر فرد برخاسته از عوامل بنیادین [[اقتصادی]] است و هرکس باید بر اساس همان [[طبقه اجتماعی]] [[فکر]] کند؛ در حالی که در [[جوامع]]، موارد نقض و خلاف این ادعا بسیار دیده می‌شود<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۳، ۱۳۸۲.</ref>. همچنین، این دیدگاه که افراد محکوم [[قوانین]] [[جامعه]] خویش هستند نیز در موارد بسیار نقض شده است و چه‌بسا افرادی برای [[تغییر]] ارزش‌های [[حاکم]] بر جامعه خود اقدام کرده و موفق شده‌اند<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۳، ۱۳۸۲.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۲۳.</ref>


==روش شهودی و عرفانی در دین‌پژوهی==
== روش شهودی و عرفانی در دین‌پژوهی ==
[[عارفان]]، هم در بیان اصل [[هدف]] پیدایش [[دین]] و هم در دین‌پژوهی درون‌دینی روش خاص خود را دارند و در روش ایشان در دین‌پژوهی برون‌دینی [[ضرورت]] وجود دین با [[اهداف]] عرفانی تبیین می‌شود؛ برای مثال، [[سید حیدر آملی]]، از عارفان [[شیعی]] درباره علت [[نیاز بشر به دین]] این موارد را بیان می‌کند:
[[عارفان]]، هم در بیان اصل [[هدف]] پیدایش [[دین]] و هم در دین‌پژوهی درون‌دینی روش خاص خود را دارند و در روش ایشان در دین‌پژوهی برون‌دینی [[ضرورت]] وجود دین با [[اهداف]] عرفانی تبیین می‌شود؛ برای مثال، [[سید حیدر آملی]]، از عارفان [[شیعی]] درباره علت [[نیاز بشر به دین]] این موارد را بیان می‌کند:
# [[احکام]] و [[قواعد]] [[الهی]] برای رساندن هر [[انسانی]] به کمال معین خود - البته بر اساس استعدادها و قابلیت‌های هرکس - و خروج وی از [[چاه]] [[نقص]] و [[جهل]] است<ref>آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۴۵، به نقل از خسروپناه، عبدالحسین، «عارفان و انتظار بشر از دین»، قسبات، ش ۲۴.</ref>.
# [[احکام]] و قواعد [[الهی]] برای رساندن هر [[انسانی]] به کمال معین خود - البته بر اساس استعدادها و قابلیت‌های هرکس - و خروج وی از [[چاه]] [[نقص]] و [[جهل]] است<ref>آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۴۵، به نقل از خسروپناه، عبدالحسین، «عارفان و انتظار بشر از دین»، قسبات، ش ۲۴.</ref>.
# [[انبیاء]] [[پزشکان]] نفس و معالجان [[قلب]] هستند که [[اطاعت]] از آنها به دلیل داشتن [[علوم]] و [[معارف]] [[حقیقی]] و [[علم]] به [[کمالات]] و آفات و امراض و همچنین شیوه [[درمان]] [[واجب]] است<ref>آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۲۳-۳۶-۳۷.</ref>.
# [[انبیاء]] [[پزشکان]] نفس و معالجان [[قلب]] هستند که [[اطاعت]] از آنها به دلیل داشتن [[علوم]] و [[معارف]] [[حقیقی]] و [[علم]] به [[کمالات]] و آفات و امراض و همچنین شیوه [[درمان]] [[واجب]] است<ref>آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۲۳-۳۶-۳۷.</ref>.
# [[حکمت]] [[اصول دین]] و [[فروع دین]] دو [[قوه]] علم و عمل و وضع اصول برای [[تطهیر]] [[باطن]] و تکمیل [[عقاید]] [[انسان‌ها]] و وضع [[فروع]] برای تطهیر ظاهر و تکمیل [[اعمال]] ایشان است؛ همچنین، راه [[رهایی]] از [[نجاست]] [[شرک جلی]] و خفی، [[طهارت]] باطن از [[کفر]]، [[اعتقاد]] [[حق]] به [[توحید]] و [[عدل]] و... و راه طهارت ظاهر از نجاست، عمل به فروعی مانند [[نماز]] و [[روزه]] است<ref>آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۶۶-۶۷.</ref>.
# [[حکمت]] [[اصول دین]] و [[فروع دین]] دو [[قوه]] علم و عمل و وضع اصول برای [[تطهیر]] [[باطن]] و تکمیل [[عقاید]] [[انسان‌ها]] و وضع [[فروع]] برای تطهیر ظاهر و تکمیل [[اعمال]] ایشان است؛ همچنین، راه [[رهایی]] از [[نجاست]] [[شرک جلی]] و خفی، [[طهارت]] باطن از [[کفر]]، [[اعتقاد]] [[حق]] به [[توحید]] و [[عدل]] و... و راه طهارت ظاهر از نجاست، عمل به فروعی مانند [[نماز]] و [[روزه]] است<ref>آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۶۶-۶۷.</ref>.
# دین، دو بعد [[علمی]] و عملی دارد که بعد علمی آن، همان [[تربیت عرفانی]]، [[ارشاد]] انسان‌ها و [[هدایت]] ایشان از راه [[تصرف]] در ظاهر و باطن آنهاست<ref>آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۹۳-۹۴.</ref>.
# دین، دو بعد [[علمی]] و عملی دارد که بعد علمی آن، همان [[تربیت عرفانی]]، [[ارشاد]] انسان‌ها و [[هدایت]] ایشان از راه [[تصرف]] در ظاهر و باطن آنهاست<ref>آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۹۳-۹۴.</ref>.
همچنین، وی راه رسیدن به [[محبت]] و [[معرفت]] را که هر دو از قله‌های [[عرفان]] هستند، [[پیروی]] از دین می‌داند. عارفان کسب [[مقام ولایت]] [[خاصه]] را نتیجه [[سیر و سلوک]] [[شرعی]] و پیروی از [[شریعت]] و از این‌رو وجود دین را ضروری می‌شمارند. همچنین ایشان در [[تکوین]] [[بشر]] [[و]] [[عرفان عملی]] نیز ضرورت وجود [[انسان کامل]] را یادآور می‌شوند و معتقدند، [[سالک]] در [[سیر]] خود حتماً به [[راهنما]] نیاز دارد که [[انسان کامل]]، دارای بالاترین مرتبه این [[راهنمایان]] است<ref>آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۹۳-۹۴.</ref>.
همچنین، وی راه رسیدن به [[محبت]] و [[معرفت]] را که هر دو از قله‌های [[عرفان]] هستند، [[پیروی]] از دین می‌داند. عارفان کسب [[مقام ولایت]] [[خاصه]] را نتیجه [[سیر و سلوک]] [[شرعی]] و پیروی از [[شریعت]] و از این‌رو وجود دین را ضروری می‌شمارند. همچنین ایشان در [[تکوین]] [[بشر]] [[و]] [[عرفان عملی]] نیز ضرورت وجود [[انسان کامل]] را یادآور می‌شوند و معتقدند، [[سالک]] در [[سیر]] خود حتماً به [[راهنما]] نیاز دارد که [[انسان کامل]]، دارای بالاترین مرتبه این [[راهنمایان]] است<ref>آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۹۳-۹۴.</ref>.
گاهی نیز [[عارفان]] [[منشأ دین]] را چنین تبیین می‌کنند:
 
[[غایت]] وجود [[انسان]]، لقای [[خداوند]] است که با [[سیر و سلوک]] به سوی [[خدای متعال]] حاصل می‌شود. این [[سیر]] چهار مرتبه دارد:
گاهی نیز [[عارفان]] [[منشأ دین]] را چنین تبیین می‌کنند: غایت وجود [[انسان]]، لقای [[خداوند]] است که با [[سیر و سلوک]] به سوی [[خدای متعال]] حاصل می‌شود. این [[سیر]] چهار مرتبه دارد:
# سیر از [[خلق]] به [[حق]] و از کثرت به [[وحدت]] (قوس صعود)؛
# سیر از [[خلق]] به [[حق]] و از کثرت به [[وحدت]] (قوس صعود)؛
# سیر از حق به حق؛ [[مشاهده]] اسمای حسنای [[خدا]] و صفات علیای او؛
# سیر از حق به حق؛ [[مشاهده]] اسمای حسنای [[خدا]] و صفات علیای او؛
# سیر از حق به خلق با حق ([[قوس نزول]])؛
# سیر از حق به خلق با حق ([[قوس نزول]])؛
# سیر از خلق به خلق با حق و [[ابلاغ پیام]] خدای ظاهر به مظاهر امکانی [[وحی]]. این [[سفر]] ویژه به [[انبیای الهی]] است که بعد از یافتن و [[شهود]] این [[حقایق]] با [[مصاحبت]] حق به سوی حلق بازمی‌گردند تا آنها را با عالم وحدت آشنا کنند و [[هدف]] ایشان بازگرداندن پراکندگی و کثرت به وحدت [[حقیقی]] است<ref>جوادی آملی، عبدالله، دین‌شناسی، ص۴۴-۴۶.</ref>.
# سیر از خلق به خلق با حق و [[ابلاغ پیام]] خدای ظاهر به مظاهر امکانی [[وحی]]. این [[سفر]] ویژه به [[انبیای الهی]] است که بعد از یافتن و [[شهود]] این [[حقایق]] با [[مصاحبت]] حق به سوی حلق بازمی‌گردند تا آنها را با عالم وحدت آشنا کنند و [[هدف]] ایشان بازگرداندن پراکندگی و کثرت به وحدت [[حقیقی]] است<ref>جوادی آملی، عبدالله، دین‌شناسی، ص۴۴-۴۶.</ref>.
تمام این تبیین‌ها بر اساس اصول و مبانی [[عرفانی]] است و عارفان غیر از رویکردهای خاص خود در دین‌پژوهی برون‌دینی در دین‌پژوهی درون‌دینی هم روش خاصی برای [[فهم دین]] و با وجود تمام [[اختلافات]] خود در این اصل اشتراک نظر دارند که راه رسیدن به [[حقیقت]]، نقل و [[عقل]] نیست، بلکه شهود [[قلبی]] است و آنچه به معنای کلمه «حقیقی» است، همان چیزی است که با [[علم حضوری]] و بدون واسطه [[علوم]] و اصطلاحات متعارف به دست آمده است. پس، [[تزکیه نفس]] و سیر و سلوک موجب نابودی حجاب‌هایی می‌شود که مانع [[فهم]] حقیقت هستند. محوربودن [[کشف و شهود]] در این روش سبب ترجیح [[ریاضت]] عملی نسبت به ریاضت [[فکری]] و [[عقلی]] در نظر عارفان شده است؛ تا آنجا که پای استدلالیان چوبین و بی‌تمکین معرفی می‌شود<ref>عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۹۲-۹۸؛ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۳۱۷-۳۱۸.</ref>.


اگر فرد در [[فلسفه]] در استدلالات خود تنها به مبادی و [[اصول عقلی]] تکیه می‌کند؛ در [[عرفان]]، مبادی و اصول کشفی را مایه [[استدلال]] قرار می‌دهد. [[فیلسوف]] قصد [[فهم]] [[جهان]] و هستی را دارد، ولی مقصد [[عارف]] اتصال به کنه و [[حقیقت]] هستی یعنی حقیقت هستی [[خداوند]] است. همچنین، ابزار کار فلیسوف؛ [[منطق]] و [[استدلال عقلی]]، و ابزار کار [[عارف]]؛ [[دل]]، [[مجاهده]]، [[تصفیه]] و [[حرکت]] در [[باطن]] است<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۹۰-۹۱.</ref>.
تمام این تبیین‌ها بر اساس اصول و مبانی [[عرفانی]] است و عارفان غیر از رویکردهای خاص خود در دین‌پژوهی برون‌دینی در دین‌پژوهی درون‌دینی هم روش خاصی برای [[فهم دین]] و با وجود تمام [[اختلافات]] خود در این اصل اشتراک نظر دارند که راه رسیدن به [[حقیقت]]، نقل و [[عقل]] نیست، بلکه شهود [[قلبی]] است و آنچه به معنای کلمه «حقیقی» است، همان چیزی است که با [[علم حضوری]] و بدون واسطه [[علوم]] و اصطلاحات متعارف به دست آمده است. پس، [[تزکیه نفس]] و سیر و سلوک موجب نابودی حجاب‌هایی می‌شود که مانع فهم حقیقت هستند. محوربودن [[کشف و شهود]] در این روش سبب ترجیح [[ریاضت]] عملی نسبت به ریاضت [[فکری]] و [[عقلی]] در نظر عارفان شده است؛ تا آنجا که پای استدلالیان چوبین و بی‌تمکین معرفی می‌شود<ref>عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۹۲-۹۸؛ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۳۱۷-۳۱۸.</ref>.
نکته مهم این است که اگر رویکرد [[عرفانی]] در کنار رویکرد اخباری و [[ظاهرگرایی]] و در زمره مخالفان روش [[عقلانی]] قرار داده شده است، هرگز بدین معنا نیست که [[مخالفت]] این رویکرد با [[عقل]] شبیه مخالفت دو رویکرد پیش‌گفته با روش [[عقلی]] است؛ چراکه در آن از بی‌اعتباری عقل سخن گفته، ولی در رویکرد عرفانی درباره محدودیت عقل بحث می‌شود. [[هنر]] [[محیی‌الدین]] [[عربی]] این بود که توانست [[عرفان]] را با عقل تبیین کند و پس از وی، [[صدرالمتألهین]] با عقل از [[شهودات]] عرفانی [[دفاع]] کرد. پس، باید دید منظور ایشان از ملامت عقلت چیست؟
 
اگر فرد در [[فلسفه]] در استدلالات خود تنها به مبادی و [[اصول عقلی]] تکیه می‌کند؛ در [[عرفان]]، مبادی و اصول کشفی را مایه [[استدلال]] قرار می‌دهد. [[فیلسوف]] قصد فهم [[جهان]] و هستی را دارد، ولی مقصد [[عارف]] اتصال به کنه و [[حقیقت]] هستی یعنی حقیقت هستی [[خداوند]] است. همچنین، ابزار کار فلیسوف؛ [[منطق]] و [[استدلال عقلی]]، و ابزار کار [[عارف]]؛ [[دل]]، [[مجاهده]]، تصفیه و حرکت در [[باطن]] است<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۹۰-۹۱.</ref>.
 
نکته مهم این است که اگر رویکرد [[عرفانی]] در کنار رویکرد اخباری و [[ظاهرگرایی]] و در زمره مخالفان روش [[عقلانی]] قرار داده شده است، هرگز بدین معنا نیست که [[مخالفت]] این رویکرد با [[عقل]] شبیه مخالفت دو رویکرد پیش‌گفته با روش [[عقلی]] است؛ چراکه در آن از بی‌اعتباری عقل سخن گفته، ولی در رویکرد عرفانی درباره محدودیت عقل بحث می‌شود. [[هنر]] [[محیی‌الدین]] عربی این بود که توانست [[عرفان]] را با عقل تبیین کند و پس از وی، [[صدرالمتألهین]] با عقل از [[شهودات]] عرفانی [[دفاع]] کرد. پس، باید دید منظور ایشان از ملامت عقلت چیست؟
 
به نظر می‌رسد، مقصود [[عرفا]] ضدّیت با روش عقلی نبوده است بلکه اشاره به این نکته عمیق بوده است که گاهی عارف در [[کشف]] و شهودش حقایقی را [[درک]] می‌کند که چه‌بسا عقل در نگاه اول، از [[تفسیر]] آنها [[ناتوان]] است؛ یعنی عقل آنها را فرا عقل و نه ضد عقل می‌یابد؛ ولی همین عقل اگر مؤید به [[نور الهی]] و مقدمات در اختیارش گذارده شود، کم‌کم آن [[معارف]] را [[تصدیق]] می‌کند.
به نظر می‌رسد، مقصود [[عرفا]] ضدّیت با روش عقلی نبوده است بلکه اشاره به این نکته عمیق بوده است که گاهی عارف در [[کشف]] و شهودش حقایقی را [[درک]] می‌کند که چه‌بسا عقل در نگاه اول، از [[تفسیر]] آنها [[ناتوان]] است؛ یعنی عقل آنها را فرا عقل و نه ضد عقل می‌یابد؛ ولی همین عقل اگر مؤید به [[نور الهی]] و مقدمات در اختیارش گذارده شود، کم‌کم آن [[معارف]] را [[تصدیق]] می‌کند.
با این بیان می‌توانیم سخن عرفا درباره [[تمجید]] و [[مذمت]] عقل را با هم جمع کنیم. محیی‌الدین عربی در این باره می‌گوید: برای [[شناخت خداوند]] دو راه وجود دارد: نخست، راه [[کشف و شهود]] که بدون [[شک]] و [[شبهه]] است. راه دوم، راه [[برهان]] و [[استدلال]] است که به دلیل وجود [[شبهات]] هم دشوارتر و هم [[اطمینان]] و [[ارزش]] آن کمتر است<ref>عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۳۱۹.</ref>.
با این بیان می‌توانیم سخن عرفا درباره [[تمجید]] و [[مذمت]] عقل را با هم جمع کنیم. محیی‌الدین عربی در این باره می‌گوید: برای [[شناخت خداوند]] دو راه وجود دارد: نخست، راه [[کشف و شهود]] که بدون [[شک]] و [[شبهه]] است. راه دوم، راه [[برهان]] و [[استدلال]] است که به دلیل وجود [[شبهات]] هم دشوارتر و هم [[اطمینان]] و [[ارزش]] آن کمتر است<ref>عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۳۱۹.</ref>.


خط ۱۲۲: خط ۱۴۵:


'''نقد و بررسی''':
'''نقد و بررسی''':
#اینکه گفته می‌شود، مشاهدات [[عارف]] به [[دلیل علم]] حضوری‌بودن، خطابردار نیست، امری صحیح و مسلم است، ولی باید توجه داشت که گاهی عارف با پیش‌فرض‌ها و نگرش‌های خاص خود به [[مشاهده]] [[حقایق]] و [[کشف]] می‌پردازد و احتمال دارد پیش‌فرض‌ها و [[حب]] و [[بغض‌ها]] و معلومات او در چگونگی مشاهده او اثر گذاشته مشاهده او ایمن از [[خطا]] نباشد. همچنین، ممکن است عارف در [[شهود]] به خطا دچار نشود، ولی هنگام تبدیل شهود به گزاره‌های [[علم حصولی]] و بیان آنها -به دلیل مسبوق‌بودن به [[افکار]] خاص به خطا شود؛ از این‌رو [[مکاشفات]] به مکاشفات رحمانی و [[شیطانی]] تقسیم می‌شود و تنها مکاشفه‌ای که بدون هیچ تردیدی مصون از خطاست، [[کشف و شهود]] [[معصومین]]{{عم}} است و عارف همواره باید کشف [[ناخالص]] خود را بر اساس کشف [[خالص]] [[ائمه]]{{عم}} [[ارزیابی]] کند. پس، رابطه [[حکمت متعالیه]] و [[فلسفه الهی]] و [[عرفان]] [[حکم]] رابطه [[منطق]] و [[فلسفه]] است؛ بنابراین، عارف می‌تواند از آن نیز برای تشخیص کشف خالص از شهود ناخالص بهره گیرد<ref>جوادی آملی، عبدالله، معرفت‌شناسی در قرآن، ص۱۱۳-۱۱۵.</ref>.
# اینکه گفته می‌شود، مشاهدات [[عارف]] به [[دلیل علم]] حضوری‌بودن، خطابردار نیست، امری صحیح و مسلم است، ولی باید توجه داشت که گاهی عارف با پیش‌فرض‌ها و نگرش‌های خاص خود به [[مشاهده]] [[حقایق]] و [[کشف]] می‌پردازد و احتمال دارد پیش‌فرض‌ها و [[حب]] و [[بغض‌ها]] و معلومات او در چگونگی مشاهده او اثر گذاشته مشاهده او ایمن از [[خطا]] نباشد. همچنین، ممکن است عارف در [[شهود]] به خطا دچار نشود، ولی هنگام تبدیل شهود به گزاره‌های [[علم حصولی]] و بیان آنها به دلیل مسبوق‌بودن به [[افکار]] خاص به خطا شود؛ از این‌رو [[مکاشفات]] به مکاشفات رحمانی و [[شیطانی]] تقسیم می‌شود و تنها مکاشفه‌ای که بدون هیچ تردیدی مصون از خطاست، [[کشف و شهود]] [[معصومین]]{{عم}} است و عارف همواره باید کشف ناخالص خود را بر اساس کشف خالص [[ائمه]]{{عم}} ارزیابی کند. پس، رابطه [[حکمت متعالیه]] و [[فلسفه الهی]] و [[عرفان]] [[حکم]] رابطه [[منطق]] و [[فلسفه]] است؛ بنابراین، عارف می‌تواند از آن نیز برای تشخیص کشف خالص از شهود ناخالص بهره گیرد<ref>جوادی آملی، عبدالله، معرفت‌شناسی در قرآن، ص۱۱۳-۱۱۵.</ref>.
#متصوفه به خاطر توجه به [[باطن]] و [[آیات انفسی]] از [[آیات]] [[آفاق]] ی و ظاهر [[آیات قرآن]] [[غافل]] شده، به [[تأویل]] اکتفا کردند و این به جسورشدن [[مردم]] در امر [[تاویل]] انجامید، تا آنجا که آیات را تنها با [[حساب]] حروف و اعداد و... [[تفسیر]] می‌کردند گرچه روایاتی درباره وجود بطن در آیات قرآن در دست است، اما ائمه{{عم}} همراه با [[حفظ]] [[ظاهر آیات]] به تأویل می‌پرداختند. و تأویل نباید به لطمه‌خوردن ظاهر بینجامد<ref>طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۱۰.</ref>.
# متصوفه به خاطر توجه به [[باطن]] و [[آیات انفسی]] از [[آیات]] [[آفاق]] ی و ظاهر [[آیات قرآن]] [[غافل]] شده، به [[تأویل]] اکتفا کردند و این به جسورشدن [[مردم]] در امر [[تاویل]] انجامید، تا آنجا که آیات را تنها با [[حساب]] حروف و اعداد و... [[تفسیر]] می‌کردند گرچه روایاتی درباره وجود بطن در آیات قرآن در دست است، اما ائمه{{عم}} همراه با [[حفظ]] [[ظاهر آیات]] به تأویل می‌پرداختند. و تأویل نباید به لطمه‌خوردن ظاهر بینجامد<ref>طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۱۰.</ref>.
پس قبل از هر چیز باید «تأویل»، روش‌مند و قاعده‌مند گردد و معیار این ضابطه نیز از چارچوب [[دین]] استخراج شود.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش شهودی و عرفانی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش شهودی و عرفانی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۲۵.</ref>


==رویکرد [[اشاعره]] در دین‌پژوهی==
پس قبل از هر چیز باید «تأویل»، روش‌مند و قاعده‌مند گردد و معیار این ضابطه نیز از چارچوب [[دین]] استخراج شود<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش شهودی و عرفانی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش شهودی و عرفانی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۲۵.</ref>.
 
== رویکرد [[اشاعره]] در دین‌پژوهی ==
تا اواخر [[قرن سوم]] و اوائل [[قرن]] چهارهم [[معتزله]] [[مکتب کلامی]] بدون معارض در میان [[اهل سنت]] بود، ولی در این [[زمان]] [[ابوالحسن اشعری]] (٢۶٠-٣٣۴ق) که شخصی دانشمند و باهوش بود، [[مذهب کلامی]] جدیدی را تأسیس کرد. پدر او طرفدار [[اهل حدیث]] بود و او نیز در [[کودکی]] با [[عقاید]] ایشان انس یافت، ولی در [[جوانی]] به [[مکتب]] معتزله [[گرایش]] یافته، سال‌ها نزد [[قاضی عبدالجبار معتزلی]] شاگردی کرد و تا حدود [[چهل سالگی]] معتزلی بود و سپس از آنها [[کناره‌گیری]] کرد و به [[حمایت]] از عقاید اهل حدیث پرداخت. برخی، [[مناظرات کلامی]] [[اشعری]] با استادش [[ابوعلی]] [[جبایی]] و [[ناتوانی]] او در [[پاسخ به اشکالات]] اشعری را عامل کناره‌گیری او دانسته‌اند<ref>شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۳۲.</ref>. اما دیدگاه‌های دیگری نیز موجود است<ref>ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۸۲-۱۸۴.</ref>.
تا اواخر [[قرن سوم]] و اوائل [[قرن]] چهارهم [[معتزله]] [[مکتب کلامی]] بدون معارض در میان [[اهل سنت]] بود، ولی در این [[زمان]] [[ابوالحسن اشعری]] (٢۶٠-٣٣۴ق) که شخصی دانشمند و باهوش بود، [[مذهب کلامی]] جدیدی را تأسیس کرد. پدر او طرفدار [[اهل حدیث]] بود و او نیز در [[کودکی]] با [[عقاید]] ایشان انس یافت، ولی در [[جوانی]] به [[مکتب]] معتزله [[گرایش]] یافته، سال‌ها نزد [[قاضی عبدالجبار معتزلی]] شاگردی کرد و تا حدود [[چهل سالگی]] معتزلی بود و سپس از آنها [[کناره‌گیری]] کرد و به [[حمایت]] از عقاید اهل حدیث پرداخت. برخی، [[مناظرات کلامی]] [[اشعری]] با استادش [[ابوعلی]] [[جبایی]] و [[ناتوانی]] او در [[پاسخ به اشکالات]] اشعری را عامل کناره‌گیری او دانسته‌اند<ref>شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۳۲.</ref>. اما دیدگاه‌های دیگری نیز موجود است<ref>ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۸۲-۱۸۴.</ref>.


ابوالحسن اشعری بر خلاف قدمای اهل حدیث مانند [[احمد بن حنبل]]، بحث و [[استدلال]] و به کاربردن [[منطق]] را در [[اصول دین]] جایز شمرد و از [[قرآن]] و [[سنت]] بر این مطلب دلیل آورد و رساله‌ای در این باره نوشت<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۵۵-۵۶.</ref>.
ابوالحسن اشعری بر خلاف قدمای اهل حدیث مانند [[احمد بن حنبل]]، بحث و [[استدلال]] و به کاربردن [[منطق]] را در [[اصول دین]] جایز شمرد و از [[قرآن]] و [[سنت]] بر این مطلب دلیل آورد و رساله‌ای در این باره نوشت<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۵۵-۵۶.</ref>.
روش [[کلامی]] او آمیزه‌ای از [[عقل]] و نقل است؛ به شکلی که در آن، نقل بر عقل مقدم است. او تلاش کرد تا تضادّ [[عقل‌گرایی]] و [[ظاهرگرایی]] را از بین ببرد و برای این کار بیشترین سعی او بر آن بود که اهل حدیث را به استفاده از عقل در [[مباحث اعتقادی]] وادار کند<ref>ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۸۷.</ref>.
روش [[کلامی]] او آمیزه‌ای از [[عقل]] و نقل است؛ به شکلی که در آن، نقل بر عقل مقدم است. او تلاش کرد تا تضادّ [[عقل‌گرایی]] و [[ظاهرگرایی]] را از بین ببرد و برای این کار بیشترین سعی او بر آن بود که اهل حدیث را به استفاده از عقل در [[مباحث اعتقادی]] وادار کند<ref>ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۸۷.</ref>.
ابوالحسن اشعری در [[تعارض]] میان عقل و نقل، نقل را مقدم می‌داشت و در نتیجه، در بحث درباره [[صفات ذات]] و صفات خبریه با [[عقاید معتزله]] [[مخالفت]] کرد. همچنین، او [[حسن و قبح عقلی]] را نیز [[انکار]] کرد و هماهنگ با اهل حدیث هیچ [[واجب عقلی]] را نپذیرفت<ref>ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۸۷.</ref>. متأسفانه روش و [[فکر]] او اثر زیادی بر [[عالم]] [[اسلام]] گذارد و اکنون [[عقیده]] او در میان [[اهل سنت]] رایج است<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۴۷.</ref>.
ابوالحسن اشعری در [[تعارض]] میان عقل و نقل، نقل را مقدم می‌داشت و در نتیجه، در بحث درباره [[صفات ذات]] و صفات خبریه با [[عقاید معتزله]] [[مخالفت]] کرد. همچنین، او [[حسن و قبح عقلی]] را نیز [[انکار]] کرد و هماهنگ با اهل حدیث هیچ [[واجب عقلی]] را نپذیرفت<ref>ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۸۷.</ref>. متأسفانه روش و [[فکر]] او اثر زیادی بر [[عالم]] [[اسلام]] گذارد و اکنون [[عقیده]] او در میان [[اهل سنت]] رایج است<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۴۷.</ref>.


البته برخی از [[فلاسفه]] و [[معتزله]] و حتی برخی [[اشعری‌ها]] با [[عقاید]] او [[مخالفت]] کردند و بیش از همه معتزلیان که از [[تغییر]] جهت ناگهانی [[شاگرد]] قدیم [[مکتب]] خود نگران بودند، با او به مخالفت برخاستند. علاوه بر ایشان [[ظاهرگرایان]] و در صدر آنان [[حنبلی‌ها]] با تردید و [[حیرت]] با وی [[رفتار]] کردند که در عین [[کناره‌گیری]] از [[معتزله]] باز هم [[جرأت]] استناد بی‌کم و کاست به [[نصوص دینی]] را ندارد. از سوی دیگر، شاگردان ابومنصور [[ماتریدی]] در [[سمرقند]] [[مکتب اشعری]] را ناقص می‌دانستند<ref>ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۹۵.</ref>. ولی مخالفت اشعری‌ها با [[عقل‌گرایی]] همچنان ادامه داشت. در دوران [[غزالی]]- که او هم [[اشعری]] است- [[کلام اشعری]] به [[عرفان]] و تصوف نزدیک شد. و با فعالیت‌های [[فخر رازی]] که با [[افکار]] [[فلاسفه]] آشنا بود، کلام اشعری نیرویی تازه گرفت<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۶۰.</ref>.
البته برخی از [[فلاسفه]] و [[معتزله]] و حتی برخی [[اشعری‌ها]] با [[عقاید]] او [[مخالفت]] کردند و بیش از همه معتزلیان که از [[تغییر]] جهت ناگهانی [[شاگرد]] قدیم [[مکتب]] خود نگران بودند، با او به مخالفت برخاستند. علاوه بر ایشان [[ظاهرگرایان]] و در صدر آنان [[حنبلی‌ها]] با تردید و [[حیرت]] با وی [[رفتار]] کردند که در عین [[کناره‌گیری]] از [[معتزله]] باز هم [[جرأت]] استناد بی‌کم و کاست به [[نصوص دینی]] را ندارد. از سوی دیگر، شاگردان ابومنصور [[ماتریدی]] در [[سمرقند]] [[مکتب اشعری]] را ناقص می‌دانستند<ref>ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۹۵.</ref>. ولی مخالفت اشعری‌ها با [[عقل‌گرایی]] همچنان ادامه داشت. در دوران [[غزالی]] ـ که او هم [[اشعری]] است ـ [[کلام اشعری]] به [[عرفان]] و تصوف نزدیک شد. و با فعالیت‌های [[فخر رازی]] که با [[افکار]] [[فلاسفه]] آشنا بود، کلام اشعری نیرویی تازه گرفت<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۶۰.</ref>.


از مسائلی که [[اهل حدیث]] و معتزله درباره آن [[اختلاف]] دارند و اشعری سعی در حل آن داشت، موضوع [[اختیار انسان]] بود. معتزله [[معتقد]] بودند، [[انسان]] آفریننده [[افعال]] خویش است و در مقابل، اهل حدیث برای محدودنشدن [[قدرت خداوند]] [[اعمال انسان‌ها]] را [[آفریده]] [[خداوند]] دانسته، برای [[بندگان]] هیچ اثری قائل نبودند. ولی [[ابوالحسن اشعری]] برای حل این مشکل [[نظریه]]«کسب» را مطرح کرد؛ یعنی که اگر [[آدمی]] [[اراده]] کاری را داشته باشد، خداوند آن فعل را برای او [[خلق]] می‌کند؛ یعنی خداوند افعال را خلق و آدمی آن را کسب می‌کند. به بیان دیگر، خداوند [[اختیار]] را به صورت کسب در بندگان آفریده و افعال، مخلوق خداوند است؛ بی‌آنکه انسان در این اختیار یا در مقارن‌بودن فعل با اختیار [[قدرت]] مؤثری داشته باشد<ref>معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص۱۹۰.</ref>.
از مسائلی که [[اهل حدیث]] و معتزله درباره آن [[اختلاف]] دارند و اشعری سعی در حل آن داشت، موضوع [[اختیار انسان]] بود. معتزله [[معتقد]] بودند، [[انسان]] آفریننده [[افعال]] خویش است و در مقابل، اهل حدیث برای محدودنشدن [[قدرت خداوند]] [[اعمال انسان‌ها]] را [[آفریده]] [[خداوند]] دانسته، برای [[بندگان]] هیچ اثری قائل نبودند. ولی [[ابوالحسن اشعری]] برای حل این مشکل [[نظریه]]«کسب» را مطرح کرد؛ یعنی که اگر [[آدمی]] [[اراده]] کاری را داشته باشد، خداوند آن فعل را برای او [[خلق]] می‌کند؛ یعنی خداوند افعال را خلق و آدمی آن را کسب می‌کند. به بیان دیگر، خداوند [[اختیار]] را به صورت کسب در بندگان آفریده و افعال، مخلوق خداوند است؛ بی‌آنکه انسان در این اختیار یا در مقارن‌بودن فعل با اختیار [[قدرت]] مؤثری داشته باشد<ref>معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص۱۹۰.</ref>.
مسئله دیگر، [[رؤیت خداوند]] است. اهل حدیث به ظاهر آیاتی معتقد شدند که بدون [[تأویل]]، توهم رؤیت خداوند را پدید می‌آورد. معتزله این [[نصوص]] را تأویل کردند، ولی ابوالحسن اشعری با اینکه به [[رؤیت]] معتقد است مدعی است که دیدن [[خدا]] مانند دیگر دیدنی‌ها نیست که ناگزیر دارای جهت و مکان باشد و به روبه‌رو شدن نیاز داشته باشد، بلکه [[رؤیت خداوند]] ادراکی است که مقتضی هیچ‌گونه تأثیر و تغییری در ادراک‌شونده نیست<ref>معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص۱۹۰.</ref>.
مسئله دیگر، [[رؤیت خداوند]] است. اهل حدیث به ظاهر آیاتی معتقد شدند که بدون [[تأویل]]، توهم رؤیت خداوند را پدید می‌آورد. معتزله این [[نصوص]] را تأویل کردند، ولی ابوالحسن اشعری با اینکه به [[رؤیت]] معتقد است مدعی است که دیدن [[خدا]] مانند دیگر دیدنی‌ها نیست که ناگزیر دارای جهت و مکان باشد و به روبه‌رو شدن نیاز داشته باشد، بلکه [[رؤیت خداوند]] ادراکی است که مقتضی هیچ‌گونه تأثیر و تغییری در ادراک‌شونده نیست<ref>معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص۱۹۰.</ref>.
اما هیچ‌یک از این راه‌حل‌ها نتوانست مشکل اصلی را حل کند، تا آنجا که بسیاری از [[پیروان]] [[اشعری]] در [[فهم]] مقصود [[حقیقی]] نظریه کسب به [[اختلاف]] دچار شدند.
 
اما هیچ‌یک از این راه‌حل‌ها نتوانست مشکل اصلی را حل کند، تا آنجا که بسیاری از [[پیروان]] [[اشعری]] در فهم مقصود [[حقیقی]] نظریه کسب به [[اختلاف]] دچار شدند.


'''نقد و بررسی''':  
'''نقد و بررسی''':  
# [[ابوالحسن اشعری]] که در پی حل تضاد [[عقل‌گرایی]] و [[ظاهرگرایی]] بود، تنها در راضی‌کردن [[اهل حدیث]] به [[استدلال]] کامیاب بود، ولی هرگز نتوانست خواسته خود را نظام‌مند کند و [[جمود]] و ظاهرگرایی که [[روح]] [[تفکر]] اهل حدیث است، از او نیز دور نشد. مثلاً او گرچه درباره وجود استدلال می‌کند و [[خداوند]] را [[جسم]] نمی‌داند، به [[رؤیت خدا]] در [[آخرت]] با چشم و عمومیت [[اراده]] او نسبت به تمام امور حتی امور محال ممتنع ذاتی قائل است<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۴۷-۴۸.</ref>.
# [[ابوالحسن اشعری]] که در پی حل تضاد [[عقل‌گرایی]] و [[ظاهرگرایی]] بود، تنها در راضی‌کردن [[اهل حدیث]] به [[استدلال]] کامیاب بود، ولی هرگز نتوانست خواسته خود را نظام‌مند کند و [[جمود]] و ظاهرگرایی که [[روح]] [[تفکر]] اهل حدیث است، از او نیز دور نشد. مثلاً او گرچه درباره وجود استدلال می‌کند و [[خداوند]] را [[جسم]] نمی‌داند، به [[رؤیت خدا]] در [[آخرت]] با چشم و عمومیت [[اراده]] او نسبت به تمام امور حتی امور محال ممتنع ذاتی قائل است<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۴۷-۴۸.</ref>.
#نظریه کسب اشعری را نه‌تنها مخالفان [[اشاعره]] نقد کردند، برخی از [[محققان]] اشاعره نیز آن را نادرست شمرده و در ردیف نظرات مبهم و معماگونه نقل کرده‌اند. [[احمد امین مصری]] آن را به تعبیر جدیدی از [[نظریه جبر]] دانسته، [[معتقد]] است، هیچ تفاوتی با آن ندارد<ref>ربانی گلپایگانی، علی، اشعریه، مجموعه مقالات فرق تسنن، ص۴۹۵.</ref>. از سویی، [[انکار]] [[حُسن و قبح]] [[افعال]] با [[هدف]] [[اثبات]] [[قدرت خداوند]] و محدودنکردن [[قدرت]] او بود، ولی همان‌طور که [[متکلمان شیعه]] نشان دادند، بیشتر استدلالات ایشان مغالطی است. انکار حُسن و قبح افعالی چون [[راست‌گویی]]، [[ستم]] به [[مظلوم]]، [[احسان]] به [[یتیم]] و... مغالطه‌ای آشکار در برابر [[وجدان]] است<ref>معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص۲۶۵.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اشاعره در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اشاعره در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۳۷.</ref>
# نظریه کسب اشعری را نه‌تنها مخالفان [[اشاعره]] نقد کردند، برخی از [[محققان]] اشاعره نیز آن را نادرست شمرده و در ردیف نظرات مبهم و معماگونه نقل کرده‌اند. [[احمد امین مصری]] آن را به تعبیر جدیدی از [[نظریه جبر]] دانسته، [[معتقد]] است، هیچ تفاوتی با آن ندارد<ref>ربانی گلپایگانی، علی، اشعریه، مجموعه مقالات فرق تسنن، ص۴۹۵.</ref>. از سویی، [[انکار]] [[حُسن و قبح]] [[افعال]] با [[هدف]] [[اثبات]] [[قدرت خداوند]] و محدودنکردن [[قدرت]] او بود، ولی همان‌طور که [[متکلمان شیعه]] نشان دادند، بیشتر استدلالات ایشان مغالطی است. انکار حُسن و قبح افعالی چون [[راست‌گویی]]، [[ستم]] به [[مظلوم]]، [[احسان]] به [[یتیم]] و... مغالطه‌ای آشکار در برابر [[وجدان]] است<ref>معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص۲۶۵.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اشاعره در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اشاعره در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۳۷.</ref>


==رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی==
== رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی ==
رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی ویژه [[مکتب]] [[معتزله]] است. این [[مکتب کلامی]] را [[واصل بن عطاء]] (۸۰-۱۳۱ق)، [[شاگرد]] [[حسن بصری]] تأسیس کرد<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص٩٢.</ref>. از مهم‌ترین مسائلی که ریشه [[اختلاف]] معتزله و [[اشاعره]] شد، بحث [[حسن و قبح]] است. معتزله [[معتقد]] بودند، [[افعال]] فی حدّذاته و قبل از [[امر و نهی]] [[خداوند]] دارای صفت حسن و قبح می‌شوند، علاوه بر اینکه [[عقل]] مستقلاً و بدون [[دخالت]] [[شرع]] می‌تواند این حسن و قبح را [[کشف]] کند<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۳۷-۳۸.</ref>.
رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی ویژه [[مکتب]] [[معتزله]] است. این [[مکتب کلامی]] را [[واصل بن عطاء]] (۸۰-۱۳۱ق)، [[شاگرد]] [[حسن بصری]] تأسیس کرد<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص٩٢.</ref>. از مهم‌ترین مسائلی که ریشه [[اختلاف]] معتزله و [[اشاعره]] شد، بحث [[حسن و قبح]] است. معتزله [[معتقد]] بودند، [[افعال]] فی حدّذاته و قبل از [[امر و نهی]] [[خداوند]] دارای صفت حسن و قبح می‌شوند، علاوه بر اینکه [[عقل]] مستقلاً و بدون [[دخالت]] [[شرع]] می‌تواند این حسن و قبح را [[کشف]] کند<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۳۷-۳۸.</ref>.


===ویژگی‌های روشی معتزله===
=== ویژگی‌های روشی معتزله ===
#ویژگی بارز در روش این مکتب، توجه زیاد به عقل است. از نظر ایشان عقل برخی از مسائل را مستقلاً و بدون نیاز به [[راهنمایی]] شرع [[درک]] می‌کند.
# ویژگی بارز در روش این مکتب، توجه زیاد به عقل است. از نظر ایشان عقل برخی از مسائل را مستقلاً و بدون نیاز به [[راهنمایی]] شرع [[درک]] می‌کند.
#در [[تعارض حدیث با عقل]]؛ عقل، مقدّم است و آنها هرجا نقل را مخالف عقل می‌یافتند، آن را [[تأویل]] می‌کردند<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۴۶.</ref>.
# در [[تعارض حدیث با عقل]]؛ عقل، مقدّم است و آنها هرجا نقل را مخالف عقل می‌یافتند، آن را [[تأویل]] می‌کردند<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۴۶.</ref>.
# معتزله در روش خود از نقل نیز استفاده می‌کردند، ولی چنان‌که اشاره شد، عقل را بر نقل مقدم می‌دانستند. مهم‌ترین اصول معتزله عبارت‌اند از: [[توحید]]، [[عدل]]، [[وعد و وعید]]، المنزله بین المنزلتین، [[امر به معروف و نهی از منکر]]<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۹۵.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۰.</ref>
# معتزله در روش خود از نقل نیز استفاده می‌کردند، ولی چنان‌که اشاره شد، عقل را بر نقل مقدم می‌دانستند. مهم‌ترین اصول معتزله عبارت‌اند از: [[توحید]]، [[عدل]]، [[وعد و وعید]]، المنزله بین المنزلتین، [[امر به معروف و نهی از منکر]]<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۹۵.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۰.</ref>


===سیر تاریخی===
=== سیر تاریخی ===
معتزله به لحاظ روش‌شناختی به دو دوره تاریخی تقسیم می‌شوند:
معتزله به لحاظ روش‌شناختی به دو دوره تاریخی تقسیم می‌شوند:
#دوره [[کلام]] معتزلی غیرفلسفی از [[زمان]] پیدایش تا عصر [[ترجمه]] آثار [[فلسفی]] [[یونانی]] به [[زبان عربی]] که آنها در این دوران از روش قدیمی [[قیاس]] یعنی قیاس [[فقهی]] و [[تمثیل]] منطقی برای مقاصد و [[تأیید]] نگرش‌های گوناگون ابداعی خود استفاده می‌کردند.
# دوره [[کلام]] معتزلی غیرفلسفی از [[زمان]] پیدایش تا عصر [[ترجمه]] آثار [[فلسفی]] [[یونانی]] به [[زبان عربی]] که آنها در این دوران از روش قدیمی [[قیاس]] یعنی قیاس [[فقهی]] و [[تمثیل]] منطقی برای مقاصد و [[تأیید]] نگرش‌های گوناگون ابداعی خود استفاده می‌کردند.
#دوره [[کلام فلسفی]] معتزلی که هم‌زمان با عصر ترجمه بود. معتزله از این آثار نه‌تنها برخی از نگرش‌های فلسفی را آموختند، از دو روش [[استدلال]] جدید نیز [[آگاه]] شدند که یکی قیاس منطقی و دیگری کاربرد تازه قیاس یا تمثیل قدیم بود. این دو روش از این نظر با روش [[کلامی]] تمثیل اختلاف داشت که در هر دو بر مبنای داده‌های فلسفی استدلال می‌شد، در حالی که در روش کلامی تمثیل [[استدلال]] بر پایه داده‌های نقلی بود<ref>ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، ص۳۲-۳۳.</ref>.
# دوره [[کلام فلسفی]] معتزلی که هم‌زمان با عصر ترجمه بود. معتزله از این آثار نه‌تنها برخی از نگرش‌های فلسفی را آموختند، از دو روش [[استدلال]] جدید نیز [[آگاه]] شدند که یکی قیاس منطقی و دیگری کاربرد تازه قیاس یا تمثیل قدیم بود. این دو روش از این نظر با روش [[کلامی]] تمثیل اختلاف داشت که در هر دو بر مبنای داده‌های فلسفی استدلال می‌شد، در حالی که در روش کلامی تمثیل [[استدلال]] بر پایه داده‌های نقلی بود<ref>ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، ص۳۲-۳۳.</ref>.
 
[[ابوالهذیل]] و نظّام، دو [[شخصیت]] بارز معتزلی هستند که [[کلام]] با فعالیت ایشان رنگ [[فلسفی]] گرفت. ابوالهذیل کتب [[فلاسفه]] را مطالعه و آنها را نقد و رد می‌کرد<ref>مطهری، [[مرتضی]]، آشنایی با [[علوم اسلامی]]، ص۵۱.</ref>؛ البته [[معتزله]] در هیچ دوره‌ای [[تسلیم]] [[فکر]] [[یونانی]] نشده، [[فلسفه]] آن را به‌طور دربست نپذیرفتند، بلکه در ردّ فلاسفه کتاب نوشتند. و در نهایت، [[نزاع]] بین [[متکلمان]] و فلاسفه به نفع هر دو رشته تمام شد<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۴۷.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۱.</ref>
[[ابوالهذیل]] و نظّام، دو [[شخصیت]] بارز معتزلی هستند که [[کلام]] با فعالیت ایشان رنگ [[فلسفی]] گرفت. ابوالهذیل کتب [[فلاسفه]] را مطالعه و آنها را نقد و رد می‌کرد<ref>مطهری، [[مرتضی]]، آشنایی با [[علوم اسلامی]]، ص۵۱.</ref>؛ البته [[معتزله]] در هیچ دوره‌ای [[تسلیم]] [[فکر]] [[یونانی]] نشده، [[فلسفه]] آن را به‌طور دربست نپذیرفتند، بلکه در ردّ فلاسفه کتاب نوشتند. و در نهایت، [[نزاع]] بین [[متکلمان]] و فلاسفه به نفع هر دو رشته تمام شد<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۴۷.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۱.</ref>


===تفاوت با شیعه===
=== تفاوت با شیعه ===
باوجود شباهت‌های معتزله و شیعه نباید روش ایشان را یکی دانست و برخلاف برخی که [[گمان]] می‌کنند شیعه در مسائل [[کلامی]] به شدت از اندیشه‌های معتزله اثر پذیرفته است<ref>مشکور، محمدجواد، تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلام، ص۷۰ و ۷۱.</ref>، باید گفت، شیعه نه وام‌دار و مولود [[تفکر]] معتزلی و نه در تمام اصول موافق ایشان بود و این تفاوت بیشتر به‌خاطر [[اختلاف]] روشی آنان است؛ زیرا [[مرجعیت فکری]] شیعه [[امامان معصوم]]{{عم}} است و معتزله [[تفسیر]] و [[رأی]] شخصی یا تحلیل و [[استدلال عقلی]] صرف را منبع و [[مرجع]] خود قرار می‌دهند. همچنین، شیعه گرچه از استدلال عقلی [[پیروی]] می‌کند و برای تفکر [[عقلانی]] اهمیت بسیار قائل است، ولی بر خلاف معتزله فقط به [[عقل]] عادی استناد نکرده، عقل [[برتر]] یعنی عقل آموزگاران [[معصوم]]{{عم}} را تکیه‌گاه خود قرار می‌دهد<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۷۶.</ref>.
باوجود شباهت‌های معتزله و شیعه نباید روش ایشان را یکی دانست و برخلاف برخی که [[گمان]] می‌کنند شیعه در مسائل [[کلامی]] به شدت از اندیشه‌های معتزله اثر پذیرفته است<ref>مشکور، محمدجواد، تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلام، ص۷۰ و ۷۱.</ref>، باید گفت، شیعه نه وام‌دار و مولود [[تفکر]] معتزلی و نه در تمام اصول موافق ایشان بود و این تفاوت بیشتر به‌خاطر [[اختلاف]] روشی آنان است؛ زیرا [[مرجعیت فکری]] شیعه [[امامان معصوم]]{{عم}} است و معتزله [[تفسیر]] و [[رأی]] شخصی یا تحلیل و [[استدلال عقلی]] صرف را منبع و [[مرجع]] خود قرار می‌دهند. همچنین، شیعه گرچه از استدلال عقلی [[پیروی]] می‌کند و برای تفکر [[عقلانی]] اهمیت بسیار قائل است، ولی بر خلاف معتزله فقط به [[عقل]] عادی استناد نکرده، عقل [[برتر]] یعنی عقل آموزگاران [[معصوم]]{{عم}} را تکیه‌گاه خود قرار می‌دهد<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۷۶.</ref>.
[[امامیه]] [[معتقد]] است، اگر [[نصوص شرعی]] بر خلاف [[احکام]] عقل [[قطعی]] دلالت داشته باشد باید [[تأویل]] شود، ولی معتزله به دلیل [[افراط]] در [[عقل‌گرایی]] بر این باورند که برخی از نصوص شرعی که با عقل سازگاری ندارند باید کنار گذاشته شوند<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۸۳.</ref>. همچنین، شیعه معتقد است، عقل در [[ادراک]] و نتایج آن به نقل نیازمند است و در واقع نقل، [[عاقل]] را بر کیفیت [[استدلال]] [[آگاه]] می‌کند، ولی معتزله بر خلاف این مطلب معتقدند<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۸۴.</ref>.
[[امامیه]] [[معتقد]] است، اگر [[نصوص شرعی]] بر خلاف [[احکام]] عقل [[قطعی]] دلالت داشته باشد باید [[تأویل]] شود، ولی معتزله به دلیل [[افراط]] در [[عقل‌گرایی]] بر این باورند که برخی از نصوص شرعی که با عقل سازگاری ندارند باید کنار گذاشته شوند<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۸۳.</ref>. همچنین، شیعه معتقد است، عقل در [[ادراک]] و نتایج آن به نقل نیازمند است و در واقع نقل، [[عاقل]] را بر کیفیت [[استدلال]] [[آگاه]] می‌کند، ولی معتزله بر خلاف این مطلب معتقدند<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۸۴.</ref>.


خط ۱۶۵: خط ۱۹۵:
'''نقد و بررسی''':
'''نقد و بررسی''':
# معتزله نه‌تنها در به‌کارگیری روش [[عقلی]] [[افراط]] کردند، می‌توان گفت که ایشان به روش عقلانی صحیح پایبند نبودند؛ چون در روش عقلی صحیح، نقلی که جهت صدور و دلالت آن قطعی باشد نیز دارای اعتبار [[معرفت‌شناختی]] و [[تأویل]] آن تنها با [[قوانین]] و شرایط تعریف‌شده و نظام‌مند ممکن است. بنابراین باید گفت، بیش از پایبند بودن به روش عقلی به نوعی خاص از فلسفه‌ورزی پایبند بودند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰-۳۱، ص۸۷.</ref>.
# معتزله نه‌تنها در به‌کارگیری روش [[عقلی]] [[افراط]] کردند، می‌توان گفت که ایشان به روش عقلانی صحیح پایبند نبودند؛ چون در روش عقلی صحیح، نقلی که جهت صدور و دلالت آن قطعی باشد نیز دارای اعتبار [[معرفت‌شناختی]] و [[تأویل]] آن تنها با [[قوانین]] و شرایط تعریف‌شده و نظام‌مند ممکن است. بنابراین باید گفت، بیش از پایبند بودن به روش عقلی به نوعی خاص از فلسفه‌ورزی پایبند بودند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰-۳۱، ص۸۷.</ref>.
# [[ترویج]] این دیدگاه موجب [[بی‌مبالاتی]] و [[بی‌پروایی]] درباره [[متون دینی]] می‌شود و خصوصاً در صورت تبیین نشدن معنای «[[عقل]]»، هرگونه مخالفت احتمالی [[روایات]] با عقل - حتی عقل آمیخته با [[احساسات]] و مشهورات [[اجتماعی]] که پایه محکمی ندارند- مجوزی برای [[تأویل]] و کنارگذاشتن [[متون دینی]] می‌شود که این [[شتاب‌زدگی]] در تأویل به سلب [[اعتماد]] از پایه‌های نقلی [[دین]] می‌انجامد؛ در حالی که یکی از وجوه مهم تمایز [[اسلام]] و [[مسیحیت]] و [[یهودیت]]، عقلانی‌بودن متون [[اسلامی]] است و همین [[فضیلت]] باارزش است که باعث مصون‌ماندن اسلام از بلاهایی می‌شود که به سبب [[بی‌اعتمادی]] به متون [[کتاب مقدس]] بر [[دین‌داری]] [[مسیحی]] و [[یهودی]] وارد شد، تا آنجا که معناداری [[گزاره‌های دینی]] بی‌اعتبار شد و [[تجربه دینی]] شخصی پایه دین‌داری قرار گرفت و... منشأ تمام این امور، [[تعارض]] میان [[عقل]] و کتاب مقدس است. حال اگر به بهانه [[دفاع]] از روش [[عقلانی]] هرگونه [[مخالفت]] ساده و نهادینه‌نشده [[نص]] با عقل به معنای دست‌کشیدن از [[ظواهر دینی]] تلقی شود، خواه‌ناخواه این توهم غلط پیش می‌آید که [[نصوص]] اسلامی هم قابل اعتماد نیستند. کمااینکه بهانه مخالفان [[احکام]] [[قصاص]]، [[دیه]] [[زن]] و مرد، [[ارث]] زن، [[ارتداد]]، [[حق]] [[طلاق]] و... غیرعقلانی بودن این [[آیات]] است. بنابراین نهادینه‌کردن حدود و گسترده عقل، معنای ضد عقل و فراعقل و احکام هر یک باید از اولویت‌های دین‌پژوهی باشد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰-۳۱، ص۸۷.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۱.</ref>
# [[ترویج]] این دیدگاه موجب [[بی‌مبالاتی]] و [[بی‌پروایی]] درباره [[متون دینی]] می‌شود و خصوصاً در صورت تبیین نشدن معنای «[[عقل]]»، هرگونه مخالفت احتمالی [[روایات]] با عقل - حتی عقل آمیخته با [[احساسات]] و مشهورات [[اجتماعی]] که پایه محکمی ندارند- مجوزی برای [[تأویل]] و کنارگذاشتن [[متون دینی]] می‌شود که این [[شتاب‌زدگی]] در تأویل به سلب [[اعتماد]] از پایه‌های نقلی [[دین]] می‌انجامد؛ در حالی که یکی از وجوه مهم تمایز [[اسلام]] و [[مسیحیت]] و [[یهودیت]]، عقلانی‌بودن متون [[اسلامی]] است و همین [[فضیلت]] باارزش است که باعث مصون‌ماندن اسلام از بلاهایی می‌شود که به سبب [[بی‌اعتمادی]] به متون [[کتاب مقدس]] بر [[دین‌داری]] [[مسیحی]] و [[یهودی]] وارد شد، تا آنجا که معناداری [[گزاره‌های دینی]] بی‌اعتبار شد و [[تجربه دینی]] شخصی پایه دین‌داری قرار گرفت و... منشأ تمام این امور، تعارض میان [[عقل]] و کتاب مقدس است. حال اگر به بهانه [[دفاع]] از روش [[عقلانی]] هرگونه مخالفت ساده و نهادینه‌نشده [[نص]] با عقل به معنای دست‌کشیدن از [[ظواهر دینی]] تلقی شود، خواه‌ناخواه این توهم غلط پیش می‌آید که [[نصوص]] اسلامی هم قابل اعتماد نیستند. کمااینکه بهانه مخالفان [[احکام]] [[قصاص]]، [[دیه]] [[زن]] و مرد، [[ارث]] زن، [[ارتداد]]، [[حق]] [[طلاق]] و... غیرعقلانی بودن این [[آیات]] است. بنابراین نهادینه‌کردن حدود و گسترده عقل، معنای ضد عقل و فراعقل و احکام هر یک باید از اولویت‌های دین‌پژوهی باشد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰-۳۱، ص۸۷.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۱.</ref>


==رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی==
== رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی ==
در این موضوع دو [[رهیافت]] مورد بررسی قرار می‌گیرد:
در این موضوع دو رهیافت مورد بررسی قرار می‌گیرد:
 
=== رهیافت فروید (۱۸۵۶-۱۹۳۹) ===
فروید با تقسیم روان [[انسان‌ها]] به خودآگاه و ناخودآگاه [[معتقد]] بود که نمی‌توان درباره انگیزه‌های [[اعمال]] و گفتارهای یک فرد به گفته او اعتماد کرد؛ زیرا انسان‌ها تنها با قسمتی از روان خود آشنا هستند و ممکن است کاری را بدون [[علم]] به چرایی آن انجام دهند. پس، باید درباره انگیزه‌های درونی فرد «تحلیل روان‌کاری» صورت گیرد و این روان‌کاری را باید فرد دیگری انجام دهد.


===رهیافت فروید (۱۸۵۶-۱۹۳۹)===
فروید با تقسیم روان [[انسان‌ها]] به خودآگاه و ناخودآگاه [[معتقد]] بود که نمی‌توان درباره انگیزه‌های [[اعمال]] و گفتارهای یک فرد به گفته او [[اعتماد]] کرد؛ زیرا انسان‌ها تنها با قسمتی از روان خود آشنا هستند و ممکن است کاری را بدون [[علم]] به چرایی آن انجام دهند. پس، باید درباره انگیزه‌های درونی فرد «تحلیل روان‌کاری» صورت گیرد و این روان‌کاری را باید فرد دیگری انجام دهد.
همچنین او معقتد بود، ممکن است ما بر اساس یک‌سلسه انگیزه‌های روانی و [[عاطفی]] به چیزی [[اعتقاد]] پیدا کنیم، بدون آنکه دلیلی برای آن داشته باشیم؛ سپس برای موجه نشان‌دادن اعتقاد خود، ادلّه عقلایی برای آن می‌تراشیم. فروید با این نظریه، پیشاپیش [[استدلالات عقلی]] [[متدینان]] را بی‌اعتبار می‌کند و با روش خود به بررسی انگیزه‌های [[دین‌داری]] می‌پردازد. او برای این موضوع سه [[استدلال]] را بیان می‌کند:
همچنین او معقتد بود، ممکن است ما بر اساس یک‌سلسه انگیزه‌های روانی و [[عاطفی]] به چیزی [[اعتقاد]] پیدا کنیم، بدون آنکه دلیلی برای آن داشته باشیم؛ سپس برای موجه نشان‌دادن اعتقاد خود، ادلّه عقلایی برای آن می‌تراشیم. فروید با این نظریه، پیشاپیش [[استدلالات عقلی]] [[متدینان]] را بی‌اعتبار می‌کند و با روش خود به بررسی انگیزه‌های [[دین‌داری]] می‌پردازد. او برای این موضوع سه [[استدلال]] را بیان می‌کند:


۱. '''[[ترس]]''': او در کتاب «[[آینده]] یک پندار» می‌گوید: ترس از عوامل طبیعی موجب شد تا [[انسان]] علت مشترکی به نام «[[خدا]]» برای آنها بسازد و به آن پناه ببرد. [[بشر]] از نظر روانی نیاز دارد همه آفات را به موجودی واحد نسبت دهد تا با [[دعا]]، قربانی‌کردن و... به درگاه او پناه برده، خود را برهاند. او برای [[تأیید]] استدلال خود می‌گوید: [[اندیشه]] «پدر آسمانی» در [[مسیحیت]] هم در این مسئله ریشه دارد که در ایام [[کودکی]] پدر [[مشکلات]] فرد را حل می‌کند، ولی با [[رشد]] تدریجی [[کودک]]، پدر [[قادر]] به [[حل مشکلات]] او نیست؛ در نتیجه، به پدری آسمانی معتقد می‌شود که بتواند او را از [[بلاها]] [[نجات]] دهد<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۱۰، ص۴۵-۵۱.</ref>.
۱. '''[[ترس]]''': او در کتاب «[[آینده]] یک پندار» می‌گوید: ترس از عوامل طبیعی موجب شد تا [[انسان]] علت مشترکی به نام «[[خدا]]» برای آنها بسازد و به آن پناه ببرد. [[بشر]] از نظر روانی نیاز دارد همه آفات را به موجودی واحد نسبت دهد تا با [[دعا]]، قربانی‌کردن و... به درگاه او پناه برده، خود را برهاند. او برای [[تأیید]] استدلال خود می‌گوید: [[اندیشه]] «پدر آسمانی» در [[مسیحیت]] هم در این مسئله ریشه دارد که در ایام کودکی پدر [[مشکلات]] فرد را حل می‌کند، ولی با [[رشد]] تدریجی کودک، پدر قادر به حل مشکلات او نیست؛ در نتیجه، به پدری آسمانی معتقد می‌شود که بتواند او را از [[بلاها]] [[نجات]] دهد<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۱۰، ص۴۵-۵۱.</ref>.


'''نقد و بررسی''':
'''نقد و بررسی''':
#تمام تلاش فروید این است که انگیزه دین‌داری را بی‌ارزش کند، ولی چنان‌که قبلاً اشاره شد، باید میان انگیزه و انگیخته فرق گذاشت؛ باطل‌شدن انگیزه با ردّ انگیخته تلازمی ندارد.
# تمام تلاش فروید این است که انگیزه دین‌داری را بی‌ارزش کند، ولی چنان‌که قبلاً اشاره شد، باید میان انگیزه و انگیخته فرق گذاشت؛ باطل‌شدن انگیزه با ردّ انگیخته تلازمی ندارد.
#روش فروید «تحلیل روان‌کاری» است. اما [[پرسش]] این است که مبنای [[معرفتی]] و یقین‌آوری این روش چیست؟ آیا روشی که به لحاظ [[معرفت‌شناسی]] معتبر باشد، وجود دارد تا [[درستی]] و نادرستی ادعای روانکاوی را بررسی کند؟ [[شاهد]] فرضیه‌بودن این مبنا [[مخالفت]] یونگ با فروید در تحلیل روان‌کاوی است<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۴۷.</ref>.
# روش فروید «تحلیل روان‌کاری» است. اما [[پرسش]] این است که مبنای [[معرفتی]] و یقین‌آوری این روش چیست؟ آیا روشی که به لحاظ [[معرفت‌شناسی]] معتبر باشد، وجود دارد تا [[درستی]] و نادرستی ادعای روانکاوی را بررسی کند؟ [[شاهد]] فرضیه‌بودن این مبنا [[مخالفت]] یونگ با فروید در تحلیل روان‌کاوی است<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۴۷.</ref>.
# [[ترس از خداوند]] موجب [[گرایش]] به [[خداوند]] است، نه علت [[آفرینش]] آن؛ یعنی [[ترس]]، گرایش [[انسان‌ها]] به خداوند را توجیه می‌کند، نه علت [[وجود خداوند]] را.
# [[ترس از خداوند]] موجب [[گرایش]] به [[خداوند]] است، نه علت [[آفرینش]] آن؛ یعنی [[ترس]]، گرایش [[انسان‌ها]] به خداوند را توجیه می‌کند، نه علت [[وجود خداوند]] را.
#روش فروید در تحلیل «پدر آسمانی» نیز ناقص است؛ چون او دلیلی برای آن اقامه نکرده؛ همان‌طور که تفسیرهای دیگری نیز درباره این مفهوم بیان شده است؛ مثل [[تفسیر]] [[جان]] هیک که می‌گوید: «آن خدای آسمانی خودش را در قالب پدر زمینی نشان داده است تا انسان‌ها از راه [[عشق]] به پدر زمینی، خداوند را بشناسند»؛ پس، این تفسیر تنها احتمال ممکن و یا بهترین آنها نیست<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۸، ص۴۵-۵۱.</ref>.
# روش فروید در تحلیل «پدر آسمانی» نیز ناقص است؛ چون او دلیلی برای آن اقامه نکرده؛ همان‌طور که تفسیرهای دیگری نیز درباره این مفهوم بیان شده است؛ مثل [[تفسیر]] [[جان]] هیک که می‌گوید: «آن خدای آسمانی خودش را در قالب پدر زمینی نشان داده است تا انسان‌ها از راه [[عشق]] به پدر زمینی، خداوند را بشناسند»؛ پس، این تفسیر تنها احتمال ممکن و یا بهترین آنها نیست<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۸، ص۴۵-۵۱.</ref>.
 
۲. '''عقده اُدیپ''': ادیپ، یکی از [[اساطیر]] یونان است که نادانسته پدر خود را کشت و با مادرش [[ازدواج]] کرد. عقده ادیپ در نظریه فروید یعنی [[حسادت]] ناآگاهانه پسر به پدر و میل او به مادر. فروید [[معتقد]] بود، در دوران کهن، پدر بر تمام [[حقوق]] انحصاری مسلط بود و همه [[زنان]] را در [[اختیار]] داشت و پسران به پدر حسادت کرده، با هم [[متحد]] شده و او را کشتند. پس از این [[جنایت]]، نوعی [[ناراحتی]] در [[بشر]] پدید آمد که از درون آن، [[اوامر و نواهی]] [[اخلاقی]] و پدیده‌های [[دینی]] ظهور یافت. از این‌رو، اشیایی ساختند و به جای پدر و به یاد او، آنها را [[محترم]] شمردند.


۲. '''[[عقده]] اُدیپ''': ادیپ، یکی از [[اساطیر]] یونان است که نادانسته پدر خود را کشت و با مادرش [[ازدواج]] کرد. عقده ادیپ در نظریه فروید یعنی [[حسادت]] [[ناآگاهانه]] پسر به پدر و میل او به مادر. فروید [[معتقد]] بود، در دوران کهن، پدر بر تمام [[حقوق]] انحصاری مسلط بود و همه [[زنان]] را در [[اختیار]] داشت و پسران به پدر حسادت کرده، با هم [[متحد]] شده و او را کشتند. پس از این [[جنایت]]، نوعی [[ناراحتی]] در [[بشر]] پدید آمد که از درون آن، [[اوامر و نواهی]] [[اخلاقی]] و پدیده‌های [[دینی]] ظهور یافت. از این‌رو، اشیایی ساختند و به جای پدر و به یاد او، آنها را [[محترم]] شمردند.
فروید معتقد است، عقده ادیپ، عام و کلی است و در هر فردی تکرار می‌شود. ربط [[دین]] با عقده ادیپ بیانگر [[حرمت]] مرموز خداوند در [[ذهن]] بشر و [[احساس]] [[گناه]] بزرگی است که افراد را به [[تسلیم]] در برابر چنان [[وهم]] و خیالی وا می‌دارد و این موضوع در تمام [[ادیان توحیدی]] دیده می‌شود<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۸، ص۴۱-۴۳.</ref>.
فروید معتقد است، عقده ادیپ، عام و کلی است و در هر فردی تکرار می‌شود. ربط [[دین]] با عقده ادیپ بیانگر [[حرمت]] مرموز خداوند در [[ذهن]] بشر و [[احساس]] [[گناه]] بزرگی است که افراد را به [[تسلیم]] در برابر چنان [[وهم]] و خیالی وا می‌دارد و این موضوع در تمام [[ادیان توحیدی]] دیده می‌شود<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۸، ص۴۱-۴۳.</ref>.


۳. '''سرکوفتگی [[غریزه جنسی]]''': این مشهورترین نظریه فروید درباره خاستگاه دین است. او می‌گوید [[شهوت جنسی]] (لیبیدو) مهم‌ترین و بلکه تنها [[غریزه]] و اقتضای شهوت جنسی آن است که در هر [[زمان]] و در هر شرایطی ارضا شود، ولی [[الزامات]] [[اجتماعی]] از [[کودکی]] تا [[بزرگ‌سالی]] محدودیت‌هایی برای ارضای آن ایجاد می‌کند. سرکوب‌شدن [[غریزه جنسی]] موجب می‌شود این میل از روان خودآگاه به روان ناخودآگاه رفته، خود را به صورت [[شعر]]، [[هنر]] و [[تعالیم دینی]] بروز دهد تا دیگر در [[جامعه]] [[انکار]] نشود؛ بنابراین، اگر روزی این محدودیت‌های [[اجتماعی]] برداشته شود، دیگر از [[شاعر]] و هنرمند و [[پیامبر]] خبری نیست<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۸، ص۴۳-۴۴.</ref>.
۳. '''سرکوفتگی غریزه جنسی''': این مشهورترین نظریه فروید درباره خاستگاه دین است. او می‌گوید شهوت جنسی (لیبیدو) مهم‌ترین و بلکه تنها غریزه و اقتضای شهوت جنسی آن است که در هر [[زمان]] و در هر شرایطی ارضا شود، ولی [[الزامات]] [[اجتماعی]] از کودکی تا بزرگ‌سالی محدودیت‌هایی برای ارضای آن ایجاد می‌کند. سرکوب‌شدن غریزه جنسی موجب می‌شود این میل از روان خودآگاه به روان ناخودآگاه رفته، خود را به صورت [[شعر]]، هنر و [[تعالیم دینی]] بروز دهد تا دیگر در [[جامعه]] [[انکار]] نشود؛ بنابراین، اگر روزی این محدودیت‌های [[اجتماعی]] برداشته شود، دیگر از [[شاعر]] و هنرمند و [[پیامبر]] خبری نیست<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۸، ص۴۳-۴۴.</ref>.


'''نقد و بررسی''':  
'''نقد و بررسی''':  
#یکی از مهم‌ترین اشکلات روشی که در آثار بسیاری [[دین‌پژوهان]] و از جمله فروید دیده می‌شود، «حصرگرایی» است که نتیجه آن «تحویل‌گرایی» است و پدیدارشناسان نیز درباره آن به [[انتقاد]] پرداخته‌اند؛ یعنی اندیشمندی به هر دلیلی به فرضیه‌ای [[معتقد]] شده است می‌کوشد آن را در تمام امور به کار گیرد. فروید می‌کوشد تمام پدیده‌های [[روان‌شناختی]] را با فرضیه «غریزه جنسی» تبیین کند و تعمیم ناروای او در بسیاری موارد از جمله تبیین [[دین‌داری]] و تحلیل تعالیم دینی دیده می‌شود. این امر با [[مخالفت]] جدی یونگ، [[شاگرد]] فروید نیز روبه‌رو شد<ref>فرامرز قراملکی، احد، تأمل معرفتی و روش‌شناختی درباره جدایی یونگ و فروید، اندیشه نوین دینی، ش ۱، ص۳۸-۳۹.</ref>.
# یکی از مهم‌ترین اشکلات روشی که در آثار بسیاری دین‌پژوهان و از جمله فروید دیده می‌شود، «حصرگرایی» است که نتیجه آن «تحویل‌گرایی» است و پدیدارشناسان نیز درباره آن به [[انتقاد]] پرداخته‌اند؛ یعنی اندیشمندی به هر دلیلی به فرضیه‌ای [[معتقد]] شده است می‌کوشد آن را در تمام امور به کار گیرد. فروید می‌کوشد تمام پدیده‌های روان‌شناختی را با فرضیه «غریزه جنسی» تبیین کند و تعمیم ناروای او در بسیاری موارد از جمله تبیین [[دین‌داری]] و تحلیل تعالیم دینی دیده می‌شود. این امر با [[مخالفت]] جدی یونگ، [[شاگرد]] فروید نیز روبه‌رو شد<ref>فرامرز قراملکی، احد، تأمل معرفتی و روش‌شناختی درباره جدایی یونگ و فروید، اندیشه نوین دینی، ش ۱، ص۳۸-۳۹.</ref>.
#اشکال دیگر روش فروید نداشتن دلیل و شواهد است. مثلاً، فرضیه وجود [[خانواده]] هسته‌ای و [[عقده]] ادیپ برگرفته از [[نظریه داروین]] است، در حالی که تحقیقات مردم‌شناسان آن را رد می‌کند.
# اشکال دیگر روش فروید نداشتن دلیل و شواهد است. مثلاً، فرضیه وجود [[خانواده]] هسته‌ای و [[عقده]] ادیپ برگرفته از [[نظریه داروین]] است، در حالی که تحقیقات مردم‌شناسان آن را رد می‌کند.
# عقده ادیپ، حتی از نظر [[پیروان]] فروید مانند یونگ، آدلر و [[اریک]] فروم نیز قابل [[دفاع]] نیست.
# عقده ادیپ، حتی از نظر [[پیروان]] فروید مانند یونگ، آدلر و اریک فروم نیز قابل [[دفاع]] نیست.
#فرضیه فروید مبنی بر انکار اصالت تمام [[امیال]] [[انسانی]] و نادیده‌گرفتن شرایط [[اقتصادی]] و [[فرهنگی]] [[جوامع]] به جز میل جنسی، دلیل [[قاطع]] ندارد و او تنها به [[رفتار]] برخی [[اقوام]] نیمه‌وحشی [[استشهاد]] می‌کند؛ ولی در میان اقوام [[وحشی]] نیز میل جنسی، تنها عامل پدیده‌های اجتماعی و روانی نیست و او در [[مطالعه]] اقوام وحشی نیز عامدانه به سراغ قبایلی رفته است که به توتم معتقد هستند و می‌کوشد به طور یک‌جانبه نگرانه آنها را توجیه کند و از مطالعه سایر [[قبایل]] خودداری کرده.
# فرضیه فروید مبنی بر انکار اصالت تمام [[امیال]] [[انسانی]] و نادیده‌گرفتن شرایط [[اقتصادی]] و [[فرهنگی]] [[جوامع]] به جز میل جنسی، دلیل [[قاطع]] ندارد و او تنها به [[رفتار]] برخی [[اقوام]] نیمه‌وحشی [[استشهاد]] می‌کند؛ ولی در میان اقوام [[وحشی]] نیز میل جنسی، تنها عامل پدیده‌های اجتماعی و روانی نیست و او در [[مطالعه]] اقوام وحشی نیز عامدانه به سراغ قبایلی رفته است که به توتم معتقد هستند و می‌کوشد به طور یک‌جانبه نگرانه آنها را توجیه کند و از مطالعه سایر [[قبایل]] خودداری کرده.
#این‌گونه نظریه‌پردازی فروید با گرایش‌های فردی او به [[مذهب]] است؛ چراکه فروید همواره از بحث درباره این موضوعات ناراحت بود و ادعا می‌کرد، در تحلیل روانکاوی خود چیزی از [[احساس]] مذهبی نمی‌بیند؛ در حالی که شرط بحث [[علمی]] آن است که [[حب]] و بغض‌های شخصی درباره یک مسئله در نظریه‌پردازی مربوطه به آن دخالتی نکند<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش، ۸، ص۴۵-۴۸.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۴.</ref>
# این‌گونه نظریه‌پردازی فروید با گرایش‌های فردی او به [[مذهب]] است؛ چراکه فروید همواره از بحث درباره این موضوعات ناراحت بود و ادعا می‌کرد، در تحلیل روانکاوی خود چیزی از [[احساس]] مذهبی نمی‌بیند؛ در حالی که شرط بحث [[علمی]] آن است که [[حب]] و بغض‌های شخصی درباره یک مسئله در نظریه‌پردازی مربوطه به آن دخالتی نکند<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش، ۸، ص۴۵-۴۸.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۴.</ref>


===رهیافت کارل یونگ (۱۸۷۵-۱۹۶۱)===
=== رهیافت کارل یونگ (۱۸۷۵-۱۹۶۱) ===
یونگ روش خود را پدیدارشناسانه می‌نامد و [[معتقد]] است که او در بررسی [[دین]] هم مانند سایر پدیده‌ها، ملاحظات [[فلسفی]] و [[متافیزیکی]] را [[دخالت]] نمی‌دهد<ref>رضاپور، یوسف، تأملی بر چند تبیین روان‌شناختی از دین، علامه، ش۳، ص۴۹-۵۰.</ref>.
یونگ روش خود را پدیدارشناسانه می‌نامد و [[معتقد]] است که او در بررسی [[دین]] هم مانند سایر پدیده‌ها، ملاحظات [[فلسفی]] و [[متافیزیکی]] را [[دخالت]] نمی‌دهد<ref>رضاپور، یوسف، تأملی بر چند تبیین روان‌شناختی از دین، علامه، ش۳، ص۴۹-۵۰.</ref>.
همچنین یونگ به یک نکته روش‌شناختی دیگر هم معتقد است و آن اینکه، [[اثبات]] یا رد [[وجود خدا]] کار [[روان‌شناسی]] نیست و فرد در روان‌شناسی تنها می‌تواند درباره آثار روانی تصویر [[خدا]] و پیشینه‌های [[اساطیر]] آن بحث کند، و نه درباره وجود خدا، جدا از [[روح انسانی]]<ref>رضاپور، یوسف، تأملی بر چند تبیین روان‌شناختی از دین، علامه، ش۳، ص۵۱.</ref>.
همچنین یونگ به یک نکته روش‌شناختی دیگر هم معتقد است و آن اینکه، [[اثبات]] یا رد [[وجود خدا]] کار [[روان‌شناسی]] نیست و فرد در روان‌شناسی تنها می‌تواند درباره آثار روانی تصویر [[خدا]] و پیشینه‌های [[اساطیر]] آن بحث کند، و نه درباره وجود خدا، جدا از [[روح انسانی]]<ref>رضاپور، یوسف، تأملی بر چند تبیین روان‌شناختی از دین، علامه، ش۳، ص۵۱.</ref>.
یونگ برخلاف فروید که ملحد است، یک لاادری‌گرای کانتی است و در حالی که فروید دین را ناشی از روان‌پریشی می‌داند، یونگ برای تمام [[ادیان]] [[ارزش]] مثبت قائل است و آنها را [[شفابخش]] و سلامت‌بخش می‌داند، ولی دیدگاه او نیز طبیعت‌گرایانه است<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۴۷.</ref>.
یونگ برخلاف فروید که ملحد است، یک لاادری‌گرای کانتی است و در حالی که فروید دین را ناشی از روان‌پریشی می‌داند، یونگ برای تمام [[ادیان]] [[ارزش]] مثبت قائل است و آنها را [[شفابخش]] و سلامت‌بخش می‌داند، ولی دیدگاه او نیز طبیعت‌گرایانه است<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۴۷.</ref>.


یونگ با مفهوم «آرکی تایپ‌ها» [[خدایان]] را مطرح می‌کند که همانند اسطوره‌های [[قهرمانی]] در همه [[فرهنگ‌ها]] وجود داشته، جزء ناخودآگاه جمعی محسوب می‌شوند<ref>یزدانی، فضل الله، روانشناسی دین، بصیرت، ش ۳۲-۳۳، ص۱۸۴.</ref>.
یونگ با مفهوم «آرکی تایپ‌ها» [[خدایان]] را مطرح می‌کند که همانند اسطوره‌های [[قهرمانی]] در همه [[فرهنگ‌ها]] وجود داشته، جزء ناخودآگاه جمعی محسوب می‌شوند<ref>یزدانی، فضل الله، روانشناسی دین، بصیرت، ش ۳۲-۳۳، ص۱۸۴.</ref>.
او در واقع، تصویر خدا را صورت مثالی می‌داند؛یعنی صُوَر و اشکالی که ماهیت دسته‌جمعی دارند و تقریباً در همه جای [[دنیا]] به شکل اجزای ترکیب‌دهنده [[انسان‌ها]] و در عین حال به شکل پدیده‌های فردی و محلی و ناشی از ضمیر ناخودآگاه ظاهر می‌شوند<ref>امید، مسعود، رابطه دین و اخلاق از دیدگاه یونگ، علامه، ش ۳، ص۱۱.</ref>.
او در واقع، تصویر خدا را صورت مثالی می‌داند؛یعنی صُوَر و اشکالی که ماهیت دسته‌جمعی دارند و تقریباً در همه جای [[دنیا]] به شکل اجزای ترکیب‌دهنده [[انسان‌ها]] و در عین حال به شکل پدیده‌های فردی و محلی و ناشی از ضمیر ناخودآگاه ظاهر می‌شوند<ref>امید، مسعود، رابطه دین و اخلاق از دیدگاه یونگ، علامه، ش ۳، ص۱۱.</ref>.
او جداسازی خدا و صورت مثالی شخص از خود را دشوار می‌داند و در واقع، وجود [[الهی]] و بلکه خارجی خدا را [[انکار]] می‌کند. همچنین، وی [[تجربه دینی]] را [[واقعی]] و مهم می‌شمارد. و آن را نوع ویژه‌ای از [[تجربه]] [[عاطفی]] می‌داند که به معنی [[تسلیم]] در برابر یک [[قدرت]] [[برتر]] است، خواه این [[قدرت]]، [[خدا]] باشد، خواه ناخودآگاه. او برای [[دین]] هم سودمندی‌های فراوان و انکاری‌ناپذیری قائل است، ولی یونگ دین را تا حد یک پدیده [[روان‌شناسی]] پایین آورده، در عین حال، ناخودآگاه را تا حد یک پدیده [[دینی]] ارتقا دهد<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۱۰، ص۵۲-۵۳.</ref>.
او جداسازی خدا و صورت مثالی شخص از خود را دشوار می‌داند و در واقع، وجود [[الهی]] و بلکه خارجی خدا را [[انکار]] می‌کند. همچنین، وی [[تجربه دینی]] را [[واقعی]] و مهم می‌شمارد. و آن را نوع ویژه‌ای از [[تجربه]] [[عاطفی]] می‌داند که به معنی [[تسلیم]] در برابر یک [[قدرت]] [[برتر]] است، خواه این [[قدرت]]، [[خدا]] باشد، خواه ناخودآگاه. او برای [[دین]] هم سودمندی‌های فراوان و انکاری‌ناپذیری قائل است، ولی یونگ دین را تا حد یک پدیده [[روان‌شناسی]] پایین آورده، در عین حال، ناخودآگاه را تا حد یک پدیده [[دینی]] ارتقا دهد<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۱۰، ص۵۲-۵۳.</ref>.


'''نقد و بررسی''':
'''نقد و بررسی''':
# [[مخالفت]] یونگ با روش حصرگرایی و تحویل‌گرایی فروید از نقاط قوت اوست، ولی این موضوع باعث نشد تا بتواند از [[تفسیر]] طبیعت‌گرایانه درباره دین فاصله بگیرد و دیدگاه او نیز به صورتی دیگر مشکل حصرگرایی و تحویل‌گرایی را دارد که نظریه او درباره خدا و دین و [[انحصار]] [[کارکرد دین]] در حل [[مشکلات روانی]] [[گواه]] این مدعاست؛ از این‌رو، تمام اشکالات مطرح‌شده درباره روش طبیعت‌گرایانه در دین‌پژوهی بر او هم وارد است.
# [[مخالفت]] یونگ با روش حصرگرایی و تحویل‌گرایی فروید از نقاط قوت اوست، ولی این موضوع باعث نشد تا بتواند از [[تفسیر]] طبیعت‌گرایانه درباره دین فاصله بگیرد و دیدگاه او نیز به صورتی دیگر مشکل حصرگرایی و تحویل‌گرایی را دارد که نظریه او درباره خدا و دین و [[انحصار]] [[کارکرد دین]] در حل [[مشکلات روانی]] [[گواه]] این مدعاست؛ از این‌رو، تمام اشکالات مطرح‌شده درباره روش طبیعت‌گرایانه در دین‌پژوهی بر او هم وارد است.
#یونگ در روش تحقیق خود مدعی می‌شود که از تمام پیش‌فرض‌های [[فلسفی]] فاصله می‌گیرد و به بررسی ماهیت دین می‌پردازد، ولی در عمل پیش‌فرض‌های اثبات‌نشده [[روان‌شناختی]] او درباره «ناخودآگاه» در تحلیل‌های او [[دخالت]] دارد.
# یونگ در روش تحقیق خود مدعی می‌شود که از تمام پیش‌فرض‌های [[فلسفی]] فاصله می‌گیرد و به بررسی ماهیت دین می‌پردازد، ولی در عمل پیش‌فرض‌های اثبات‌نشده [[روان‌شناختی]] او درباره «ناخودآگاه» در تحلیل‌های او [[دخالت]] دارد.
#ابتنای دین بر [[تجربه دینی]] و توصیف یونگ از آن، باب [[گفت‌وگو]] و تحقیق درباره [[درستی]] و نادرستی و [[ارزش]] [[معرفتی]] [[گزاره‌های دینی]] را می‌بندد. چنان‌که خود او می‌گوید، اگر کسی درباره وجود چنین تجربه‌ای اشکال کند فقط می‌تواند بگوید، چنین تجربه‌ای برای او دست نداده است و مخاطب او هم خواهد گفت: «متأسفم، اما برای من دست داده و گفت‌وگو پایان می‌یابد<ref>امید، مسعود، رابطه دین و اخلاق از نگاه یونگ، علامه، ش۳، ص۱۱.</ref>.
# ابتنای دین بر [[تجربه دینی]] و توصیف یونگ از آن، باب [[گفت‌وگو]] و تحقیق درباره [[درستی]] و نادرستی و [[ارزش]] [[معرفتی]] [[گزاره‌های دینی]] را می‌بندد. چنان‌که خود او می‌گوید، اگر کسی درباره وجود چنین تجربه‌ای اشکال کند فقط می‌تواند بگوید، چنین تجربه‌ای برای او دست نداده است و مخاطب او هم خواهد گفت: «متأسفم، اما برای من دست داده و گفت‌وگو پایان می‌یابد<ref>امید، مسعود، رابطه دین و اخلاق از نگاه یونگ، علامه، ش۳، ص۱۱.</ref>.
#یونگ گرچه توانست آثار مثبت [[تعالیم دینی]] را در [[بیماران]] خود پیدا کند، ولی رویکرد وی به دلیل مبتنی‌نبودن بر پایه [[عقلانی]] و فلسفی محکمی و حتی نشان‌دادن تصویری مادی از [[خداوند]] بی‌اعتبار و توصیه‌ناشدنی برای فعالان [[آموزش]] [[تعالیم]] مذهبی است و این [[هوشیاری]] باید درباره تمام روش‌هایی که با آنها بر حسب ظاهر [[منافع]] [[دین‌داری]] بررسی می‌شود، ولی مبانی [[عقلی]] و [[معرفت‌شناختی]] متقن ندارند، به کار رود؛ زیرا [[معرفت]] بخشی [[اعتقادی]] تعیین‌کننده بسیاری از جهت‌گیری‌های کلان فرد و [[اجتماع]] است؛ از این‌رو هر رویکردی بدون این رکن اساسی و یا [[جهان‌بینی]] ناقص درباره [[مبدأ و معاد]] [[انسان]] ناکارآمد است؛ هر چند بر حسب ظاهر طرفدار [[دین]] نشان داده شود.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۷.</ref>
# یونگ گرچه توانست آثار مثبت [[تعالیم دینی]] را در [[بیماران]] خود پیدا کند، ولی رویکرد وی به دلیل مبتنی‌نبودن بر پایه [[عقلانی]] و فلسفی محکمی و حتی نشان‌دادن تصویری مادی از [[خداوند]] بی‌اعتبار و توصیه‌ناشدنی برای فعالان [[آموزش]] تعالیم مذهبی است و این [[هوشیاری]] باید درباره تمام روش‌هایی که با آنها بر حسب ظاهر [[منافع]] [[دین‌داری]] بررسی می‌شود، ولی مبانی [[عقلی]] و [[معرفت‌شناختی]] متقن ندارند، به کار رود؛ زیرا [[معرفت]] بخشی [[اعتقادی]] تعیین‌کننده بسیاری از جهت‌گیری‌های کلان فرد و [[اجتماع]] است؛ از این‌رو هر رویکردی بدون این رکن اساسی و یا [[جهان‌بینی]] ناقص درباره [[مبدأ و معاد]] [[انسان]] ناکارآمد است؛ هر چند بر حسب ظاهر طرفدار [[دین]] نشان داده شود<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۷.</ref>.


==رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی==
== رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی ==
ویژگی مهم این رویکرد، اعتنای زیاد پیرامون آن به ظاهر [[متون دینی]] در [[فهم]] [[معارف]] است. [[ظاهرگرایان]]، تنها منبع فهم اصول و [[فروع دینی]] را [[ظواهر]] [[احادیث]] و [[آیات قرآن]] می‌دانند و نه تنها در فهم این متون بر ظاهر آن [[جمود]] داشته، [[عقل]] را [[دخالت]] نمی‌دهند، در [[شناخت اصول اعتقادی]] نیز برای عقل اعتباری قائل نیستند<ref>جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، فلسفه‌های مضاف، ص۲۸۴.</ref>.
ویژگی مهم این رویکرد، اعتنای زیاد پیرامون آن به ظاهر [[متون دینی]] در فهم معارف است. ظاهرگرایان، تنها منبع فهم اصول و [[فروع دینی]] را [[ظواهر]] [[احادیث]] و [[آیات قرآن]] می‌دانند و نه تنها در فهم این متون بر ظاهر آن [[جمود]] داشته، [[عقل]] را [[دخالت]] نمی‌دهند، در [[شناخت اصول اعتقادی]] نیز برای عقل اعتباری قائل نیستند<ref>جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، فلسفه‌های مضاف، ص۲۸۴.</ref>.
افرادی همچون [[مالک بن انس]] (۹۳-۱۷۹ق)، [[محمد بن ادریس شافعی]] (١۵٠-٢٠۴ق)، [[احمد بن حنبل]] (١۶١-٢۴١ق)، [[داوود بن علی اصفهانی]] (۲۰۰-۲۷۰ق) بر این نگرش و خارج‌نشدن از چارچوب [[روایات]] پافشاری می‌کنند و با ورود هرگونه [[اندیشه]] بشری و [[عقلی]] در [[دین]] مخالف‌اند. این گروه با عملیات عقلی [[اصحاب]] [[عراق]] مانند [[ابوحنیفه]] (۸۰-۱۵۰ق) به شدت مقابله کردند؛ البته اصحاب [[حدیث]] و ظاهرگرایان، همه در یک سطح نیستند و گروهی بدون توجه به [[درستی]] و نادرستی [[سند احادیث]]، مضامین آنها را می‌پذیرفتند و در دام [[تشبیه]] و [[تجسیم]] [[خداوند]] گرفتار می‌شدند و گروهی گرایش‌های معتدل‌تری داشتند<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. مثلاً، [[داوود بن اصفهانی]] (۲۰۰-۲۷۰ق) ضمن [[تسلط]] کافی بر [[منطق]] و [[فلسفه]] یونان و استدلال‌های [[کلامی]]، تنها راه فهم [[اصول دین]] مانند [[توحید]] و [[نبوت]] را [[پیروی از پیامبر]] و استفاده از [[براهین عقلی]] را فقط برای افراد شکاک ضروری می‌شمارد<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. [[ابن حزم اندلسی]] نیز با اینکه از ظاهرگرایان است، به شدت از نسبت‌دادن معانی [[جسمانی]] الفاظ و صفات به خداوند می‌پرهیزد و بر تفسیرهای [[اشعری]] خرده می‌گیرد و [[پایبندی]] به ظاهر [[کتاب و سنت]] را تنها در عرصه‌های [[فقه]] و [[کلام]] مطرح می‌کند<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>.
 
افرادی همچون [[مالک بن انس]] (۹۳-۱۷۹ق)، [[محمد بن ادریس شافعی]] (١۵٠-٢٠۴ق)، [[احمد بن حنبل]] (١۶١-٢۴١ق)، [[داوود بن علی اصفهانی]] (۲۰۰-۲۷۰ق) بر این نگرش و خارج‌نشدن از چارچوب [[روایات]] پافشاری می‌کنند و با ورود هرگونه [[اندیشه]] بشری و [[عقلی]] در [[دین]] مخالف‌اند. این گروه با عملیات عقلی [[اصحاب]] [[عراق]] مانند [[ابوحنیفه]] (۸۰-۱۵۰ق) به شدت مقابله کردند؛ البته اصحاب [[حدیث]] و ظاهرگرایان، همه در یک سطح نیستند و گروهی بدون توجه به [[درستی]] و نادرستی [[سند احادیث]]، مضامین آنها را می‌پذیرفتند و در دام [[تشبیه]] و [[تجسیم]] [[خداوند]] گرفتار می‌شدند و گروهی گرایش‌های معتدل‌تری داشتند<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. مثلاً، [[داوود بن اصفهانی]] (۲۰۰-۲۷۰ق) ضمن [[تسلط]] کافی بر منطق و [[فلسفه]] یونان و استدلال‌های [[کلامی]]، تنها راه فهم [[اصول دین]] مانند [[توحید]] و [[نبوت]] را [[پیروی از پیامبر]] و استفاده از [[براهین عقلی]] را فقط برای افراد شکاک ضروری می‌شمارد<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. [[ابن حزم اندلسی]] نیز با اینکه از ظاهرگرایان است، به شدت از نسبت‌دادن معانی [[جسمانی]] الفاظ و صفات به خداوند می‌پرهیزد و بر تفسیرهای [[اشعری]] خرده می‌گیرد و [[پایبندی]] به ظاهر [[کتاب و سنت]] را تنها در عرصه‌های [[فقه]] و [[کلام]] مطرح می‌کند<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>.


در مقابل، [[ابن تیمیه]] با [[شعار]] بازگشت به [[عقاید]] [[سلف]]، به شدت با [[عقل‌گرایی]] [[افراطی]] مقابله و در بیان بحث [[علمی]] از بیان هرگونه [[استدلال عقلی]] [[پرهیز]] می‌کند<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. احمد بن حنبل از بزرگان [[اهل حدیث]] نیز با [[کلام عقلی]] به شدت [[مخالفت]] کرده و گفته است من [[اهل]] [[کلام]] نیستم و روش من [[حدیث]] است<ref>جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، فلسفه‌های مضاف، ص۲۸۵.</ref>.
در مقابل، [[ابن تیمیه]] با [[شعار]] بازگشت به [[عقاید]] [[سلف]]، به شدت با [[عقل‌گرایی]] [[افراطی]] مقابله و در بیان بحث [[علمی]] از بیان هرگونه [[استدلال عقلی]] [[پرهیز]] می‌کند<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. احمد بن حنبل از بزرگان [[اهل حدیث]] نیز با [[کلام عقلی]] به شدت [[مخالفت]] کرده و گفته است من [[اهل]] [[کلام]] نیستم و روش من [[حدیث]] است<ref>جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، فلسفه‌های مضاف، ص۲۸۵.</ref>.
او تمام [[روایات]] را به یک اندازه معتبر شمرده، از [[تأویل]] و [[تفسیر]] [[عقلی]] آنها پرهیزد. این گروه با کلام - چه معتزلی یا [[اشعری]]- مخالف هستند و حتی [[ابن تیمیه]] گذشته از مخالفت با روش عقلی به [[حرمت]] کلام و [[منطق]] [[فتوا]] داده و [[سیوطی]] نیز کتابی با عنوان «صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام» نوشته است<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۲۶.</ref>.
 
او تمام [[روایات]] را به یک اندازه معتبر شمرده، از [[تأویل]] و [[تفسیر]] [[عقلی]] آنها پرهیزد. این گروه با کلام ـ چه معتزلی یا [[اشعری]] ـ مخالف هستند و حتی [[ابن تیمیه]] گذشته از مخالفت با روش عقلی به [[حرمت]] کلام و [[منطق]] [[فتوا]] داده و [[سیوطی]] نیز کتابی با عنوان «صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام» نوشته است<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۲۶.</ref>.
 
[[اهل حدیث]] با [[پرسش‌گری]] و کنکاش درباره معانی عمیق [[قرآن]] و روایات نیز مخالف هستند. مثلاً، وقتی از [[مالک بن انس]] پرسیده شد که [[استواء]] در [[آیه]] {{متن قرآن|الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى}}<ref>«(خداوند) بخشنده بر اورنگ (فرمانفرمایی جهان) استیلا دارد» سوره طه، آیه ۵.</ref> یعنی چه؟ پاسخ داد: معنای استواء مشخص است، گرچه کیفیت آن مجهول است؛ ایمان‌آوردن به این معنا [[واجب]] است و [[پرسش]] درباره آن [[بدعت]] است<ref>شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، الملل والنحل، ج۱، ص۸۵.</ref>.
[[اهل حدیث]] با [[پرسش‌گری]] و کنکاش درباره معانی عمیق [[قرآن]] و روایات نیز مخالف هستند. مثلاً، وقتی از [[مالک بن انس]] پرسیده شد که [[استواء]] در [[آیه]] {{متن قرآن|الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى}}<ref>«(خداوند) بخشنده بر اورنگ (فرمانفرمایی جهان) استیلا دارد» سوره طه، آیه ۵.</ref> یعنی چه؟ پاسخ داد: معنای استواء مشخص است، گرچه کیفیت آن مجهول است؛ ایمان‌آوردن به این معنا [[واجب]] است و [[پرسش]] درباره آن [[بدعت]] است<ref>شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، الملل والنحل، ج۱، ص۸۵.</ref>.
توجه [[ظاهرگرایان]] به تمام [[احادیث]] تا آنجاست که هر [[حدیثی]] را معتبر می‌دانند؛ حتی اگر مخالف با [[حکم عقل]] و یا حتی [[ظاهر قرآن]] باشد. از این‌رو، آنها در موارد مخالفت ظاهر حدیث با قرآن، حدیث را مقدم شمرده، معتقدند، سنجش [[ارزش]] حدیث با قرآن روش زنادقه و [[کفار]] است. تکیه بر ظاهر معانی [[آیات قرآن]] موجب شد تا ایشان برای [[خداوند]] دست، پا، [[چشم]] و صورت قائل شوند<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۱۶، ۱۸، ۱۹.</ref> (البته با دقت تحقیقی می‌توان اهل حدیث و ظاهرگرایان را نیز از هم جدا کرد، ولی در این نوشته از نظر توجه به متن هم‌نظر هستند).<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۹.</ref>


===اهل حدیث، ظاهریون و اخباریون===
توجه [[ظاهرگرایان]] به تمام [[احادیث]] تا آنجاست که هر [[حدیثی]] را معتبر می‌دانند؛ حتی اگر مخالف با [[حکم عقل]] و یا حتی [[ظاهر قرآن]] باشد. از این‌رو، آنها در موارد مخالفت ظاهر حدیث با قرآن، حدیث را مقدم شمرده، معتقدند، سنجش [[ارزش]] حدیث با قرآن روش زنادقه و [[کفار]] است. تکیه بر ظاهر معانی [[آیات قرآن]] موجب شد تا ایشان برای [[خداوند]] دست، پا، [[چشم]] و صورت قائل شوند<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۱۶، ۱۸، ۱۹.</ref> (البته با دقت تحقیقی می‌توان اهل حدیث و ظاهرگرایان را نیز از هم جدا کرد، ولی در این نوشته از نظر توجه به متن هم‌نظر هستند)<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۹.</ref>.
 
=== اهل حدیث، ظاهریون و اخباریون ===
همچنین، شبیه [[نص‌گرایی]] یادشده، در قرن‌های دوم و سوم [[هجری]] در میان [[محدثان شیعه]] نیز جریانی رواج یافت که [[پیروان]] آن نقل را تنها منبع [[شناخت دین]] دانسته، استفاده از [[عقل]] را روا نمی‌دانستند و تفاوتی میان [[احادیث ضعیف]] و [[قوی]] نمی‌دیدند. [[شیخ صدوق]] از بزرگان این روش است؛ البته بر خلاف [[اهل حدیث]] [[سنی]]، [[محدثان]] [[شیعی]] [[پرسش‌گری]] را جایز می‌دانستند. [[نجاشی]] و [[شیخ طوسی]] که از بزرگان [[علم رجال]] هستند، تألفیات بسیاری برای [[شیخ صدوق]] شمرده‌اند که این کتاب‌ها پاسخ پرسش‌هایی است که از کشورهای مختلف برای او رسیده بود. و این نشان‌دهنده آن است که گرچه ایشان نیز ظاهر [[حدیث]] را بسیار مهم می‌شمردند، ولی از پرسش‌گری و [[تأمل]] در معانی [[احادیث]] منع نمی‌کرده‌اند و این از مهم‌ترین نکات تمایز جریان [[نص‌گرایی]] [[شیعه]] و سنی است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۱.</ref>.
همچنین، شبیه [[نص‌گرایی]] یادشده، در قرن‌های دوم و سوم [[هجری]] در میان [[محدثان شیعه]] نیز جریانی رواج یافت که [[پیروان]] آن نقل را تنها منبع [[شناخت دین]] دانسته، استفاده از [[عقل]] را روا نمی‌دانستند و تفاوتی میان [[احادیث ضعیف]] و [[قوی]] نمی‌دیدند. [[شیخ صدوق]] از بزرگان این روش است؛ البته بر خلاف [[اهل حدیث]] [[سنی]]، [[محدثان]] [[شیعی]] [[پرسش‌گری]] را جایز می‌دانستند. [[نجاشی]] و [[شیخ طوسی]] که از بزرگان [[علم رجال]] هستند، تألفیات بسیاری برای [[شیخ صدوق]] شمرده‌اند که این کتاب‌ها پاسخ پرسش‌هایی است که از کشورهای مختلف برای او رسیده بود. و این نشان‌دهنده آن است که گرچه ایشان نیز ظاهر [[حدیث]] را بسیار مهم می‌شمردند، ولی از پرسش‌گری و [[تأمل]] در معانی [[احادیث]] منع نمی‌کرده‌اند و این از مهم‌ترین نکات تمایز جریان [[نص‌گرایی]] [[شیعه]] و سنی است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۱.</ref>.


[[اخباری‌گری]] نیز رویکرد دیگری شبیه رویکرد [[اهل حدیث]] و [[ظاهرگرایان]] [[اهل سنت]] است که مدتی در برخی [[دین‌پژوهان]] شیعی رواج داشت؛ با این تفاوت که هم به لحاظ [[زمان]] و هم به لحاظ [[پیروان]]، بسیار کمتر از جریان اهل حدیث بود. این [[تفکر]] تقریباً مقارن ظهور [[صفویه]] در [[ایران]] ظاهر شد. ایشان مخالف [[رجوع]] [[مردم]] غیرمعصوم به [[قرآن]] بوده، مدعی شدند که تنها [[پیغمبر]] و [[امام]] [[حقّ]] رجوع به قرآن را دارند و دیگران باید به [[اخبار]] و احادیث مراجعه کنند.
[[اخباری‌گری]] نیز رویکرد دیگری شبیه رویکرد [[اهل حدیث]] و [[ظاهرگرایان]] [[اهل سنت]] است که مدتی در برخی [[دین‌پژوهان]] شیعی رواج داشت؛ با این تفاوت که هم به لحاظ [[زمان]] و هم به لحاظ [[پیروان]]، بسیار کمتر از جریان اهل حدیث بود. این [[تفکر]] تقریباً مقارن ظهور [[صفویه]] در [[ایران]] ظاهر شد. ایشان مخالف رجوع [[مردم]] غیرمعصوم به [[قرآن]] بوده، مدعی شدند که تنها [[پیغمبر]] و [[امام]] [[حقّ]] رجوع به قرآن را دارند و دیگران باید به [[اخبار]] و احادیث مراجعه کنند.
 
این گروه در کنار ممنوعیت رجوع به قرآن، [[حجیت اجماع]] و [[عقل]] و در نتیجه، [[اجتهاد]] را نیز منکر شدند؛ زیرا از نظر ایشان [[اجماع]]، ساخته و پرداخته [[اهل تسنن]] است و عقل، امکان [[خطا]] دارد. [[محمدامین بن محمدشریف استرآبادی]] (م: ۱۰۳۳) [[رهبر]] این جریان و اولین مخالف اجتهاد در میان [[شیعیان]] است<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۳، ص۲۱.</ref>.
این گروه در کنار ممنوعیت رجوع به قرآن، [[حجیت اجماع]] و [[عقل]] و در نتیجه، [[اجتهاد]] را نیز منکر شدند؛ زیرا از نظر ایشان [[اجماع]]، ساخته و پرداخته [[اهل تسنن]] است و عقل، امکان [[خطا]] دارد. [[محمدامین بن محمدشریف استرآبادی]] (م: ۱۰۳۳) [[رهبر]] این جریان و اولین مخالف اجتهاد در میان [[شیعیان]] است<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۳، ص۲۱.</ref>.
[[اخباری‌ها]] استفاده از عقل را در اصول و [[فروع دین]] موجب [[انحراف]] از [[صراط مستقیم]] و [[سقوط]] در [[ضلالت]] و [[حیرت]] دانسته، معتقدند، علت [[اختلاف]] آرا و [[تکثرگرایی]] در عرصه [[اصول دین]] به‌کارگیری بی‌دلیل عقل و [[تأویل]] [[عقلی]] متون [[شرعی]] است. [[علامه مجلسی]] -که از اخباری‌های [[معتدل]] است- استفاده از عقل را جز در [[اثبات امامت]] جایز نمی‌داند؛ چون از نظر او بعد از [[شناخت امام]] خود امام، باب عقل را بسته است<ref>مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۲، ص۳۱۴.</ref>.
 
[[اخباری‌ها]] استفاده از عقل را در اصول و [[فروع دین]] موجب [[انحراف]] از [[صراط مستقیم]] و [[سقوط]] در [[ضلالت]] و [[حیرت]] دانسته، معتقدند، علت [[اختلاف]] آرا و [[تکثرگرایی]] در عرصه [[اصول دین]] به‌کارگیری بی‌دلیل عقل و [[تأویل]] [[عقلی]] متون [[شرعی]] است. [[علامه مجلسی]] ـ که از اخباری‌های [[معتدل]] است ـ استفاده از عقل را جز در [[اثبات امامت]] جایز نمی‌داند؛ چون از نظر او بعد از [[شناخت امام]] خود امام، باب عقل را بسته است<ref>مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۲، ص۳۱۴.</ref>.


اخباری‌ها بر خلاف [[ظاهرگرایان]] [[اهل سنت]]، تمام [[احکام]] [[عقل]] را بی‌اعتبار نمی‌دانند؛ یعنی بدیهیات [[عقلی]] و همچنین [[احکام]] نظری [[عقل]] را که با [[شرع]] سازگار است، می‌پذیرند. حتی [[سید نعمت‌الله جزائری]] ضمن اشرف‌دانستن [[علوم عقلی]] [[معتقد]] است: دست‌یابی [[بشر]] به علوم عقلی محال است؛ چون [[عقول]] [[آلوده]] [[انسان]] تنها به [[وهم]] و [[گمان]] در دست می‌یابند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.</ref>.
اخباری‌ها بر خلاف [[ظاهرگرایان]] [[اهل سنت]]، تمام [[احکام]] [[عقل]] را بی‌اعتبار نمی‌دانند؛ یعنی بدیهیات [[عقلی]] و همچنین [[احکام]] نظری [[عقل]] را که با [[شرع]] سازگار است، می‌پذیرند. حتی [[سید نعمت‌الله جزائری]] ضمن اشرف‌دانستن [[علوم عقلی]] [[معتقد]] است: دست‌یابی [[بشر]] به علوم عقلی محال است؛ چون [[عقول]] [[آلوده]] [[انسان]] تنها به [[وهم]] و [[گمان]] در دست می‌یابند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.</ref>.
چنان‌که اشاره شد، بر خلاف [[ظاهرگرایی]] در [[اهل سنت]] که هنوز هم ادامه دارد، [[اخباری‌گری]] در میان عده کمی از [[اندیشمندان]] و تنها نزدیک به دو [[قرن]] دوام داشت و با ظهور [[آیت‌الله]] [[محمدباقر بهبهانی]] (۱۱۱۶-۱۲۵۰) [[تفکر]] [[اجتهاد]] [[شیعی]] بر اخباری‌گری [[غلبه]] یافت<ref>مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۴۲.</ref>.
چنان‌که اشاره شد، بر خلاف [[ظاهرگرایی]] در [[اهل سنت]] که هنوز هم ادامه دارد، [[اخباری‌گری]] در میان عده کمی از [[اندیشمندان]] و تنها نزدیک به دو [[قرن]] دوام داشت و با ظهور [[آیت‌الله]] [[محمدباقر بهبهانی]] (۱۱۱۶-۱۲۵۰) [[تفکر]] [[اجتهاد]] [[شیعی]] بر اخباری‌گری [[غلبه]] یافت<ref>مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۴۲.</ref>.


'''نقد و بررسی''':  
'''نقد و بررسی''':  
# [[بی‌اعتنایی]] [[افراطی]] به عقل در دین‌پژوهی، دین‌پذیری [[عقلانی]] را [[سست]] می‌کند؛ زیرا قبل از پذیرش اعتبار [[کتاب و سنت]] ناگزیر باید از [[دلیل عقلی]] استفاده کنیم و تا اعتبار کتاب و سنت با مبانی عقلی محض [[اثبات]] نشده باشد نمی‌توان به آنها [[تمسک]] کرد<ref>مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۸۲.</ref>.
# بی‌اعتنایی [[افراطی]] به عقل در دین‌پژوهی، دین‌پذیری [[عقلانی]] را [[سست]] می‌کند؛ زیرا قبل از پذیرش اعتبار [[کتاب و سنت]] ناگزیر باید از [[دلیل عقلی]] استفاده کنیم و تا اعتبار کتاب و سنت با مبانی عقلی محض [[اثبات]] نشده باشد نمی‌توان به آنها [[تمسک]] کرد<ref>مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۸۲.</ref>.
# استناد به گزارش‌های [[تاریخی]] صحیح آشکار می‌شود که [[احادیث]] منقول از [[پیشوایان دین]] از نظر اعتبار در یک سطح نیستند و از نظر سند به صحیح و سقیم تقسیم شده‌اند<ref>مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۸۲.</ref>. و با توجه به وجود [[اسرائیلیات]] و احادیث [[کذب]] و جعلی باید با [[احتیاط]] با احادیث روبه‌رو شد. همچنین توجه به این موضوع که که سخنان [[معصومین]]{{عم}} بر اساس سطح [[آگاهی]] مخاطبان و پرسش‌گران، در شرایط زمانی، مکانی و [[فرهنگی]] متفاوت بیان شده، مقتضی نگاهی جامع به مجموعه احادیث است و [[ضرورت]] توجه به [[نظام]] [[معرفت‌شناسی]] [[فهم احادیث]] را دوچندان می‌کند و اتکا به ظاهر احادیث بیانگر نگاهی جزءنگرانه به [[دین]] است.
# استناد به گزارش‌های [[تاریخی]] صحیح آشکار می‌شود که [[احادیث]] منقول از [[پیشوایان دین]] از نظر اعتبار در یک سطح نیستند و از نظر سند به صحیح و سقیم تقسیم شده‌اند<ref>مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۸۲.</ref>. و با توجه به وجود [[اسرائیلیات]] و احادیث [[کذب]] و جعلی باید با [[احتیاط]] با احادیث روبه‌رو شد. همچنین توجه به این موضوع که که سخنان [[معصومین]]{{عم}} بر اساس سطح [[آگاهی]] مخاطبان و پرسش‌گران، در شرایط زمانی، مکانی و [[فرهنگی]] متفاوت بیان شده، مقتضی نگاهی جامع به مجموعه احادیث است و [[ضرورت]] توجه به [[نظام]] [[معرفت‌شناسی]] [[فهم احادیث]] را دوچندان می‌کند و اتکا به ظاهر احادیث بیانگر نگاهی جزءنگرانه به [[دین]] است.
# با فرض اتکا به ظاهر [[روایات]] نباید تفاسیری بیان کرد که در آنها به مستلزم [[تشبیه]] یا [[تجسیم]] [[خداوند]] پرداخته شود؛ زیرا احتمال معانی دیگر نیز وجود دارد<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۵۰.</ref>.
# با فرض اتکا به ظاهر [[روایات]] نباید تفاسیری بیان کرد که در آنها به مستلزم [[تشبیه]] یا [[تجسیم]] [[خداوند]] پرداخته شود؛ زیرا احتمال معانی دیگر نیز وجود دارد<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۵۰.</ref>.
# توجه صرف به ظاهر روایات و بی‌اعتنایی به [[عقل]]، امکان [[کارآمدی]] [[دین]] در [[جوامع]] مختلف و فرهنگ‌های متفاوت را [[نفی]] می‌کند؛ در حالی که در خود [[روایات]]، دین برنامه‌ای جامع برای تمام زمان‌ها و مکان‌ها معرفی شده است. روشن است که توجه صرف به ظاهر روایات پاسخ‌گوی پرسش‌های امروزی نیست، بلکه باید پرسش‌های امروز [[بشر]] را بر مجموعه [[احادیث]] عرضه کرده و با توجه به مبانی [[معرفت‌شناسی دینی]] و اصول [[فهم دین]]، از [[نصوص دینی]] در جایگاه یکی از منابع دین بهره گرفته شود؛ گرچه [[به‌کارگیری عقل]] در [[فهم]] [[متون دینی]] نیز [[منطق]] خاص خود را دارد که در جای خود به آن اشاره شده است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۲.</ref>.
# توجه صرف به ظاهر روایات و بی‌اعتنایی به [[عقل]]، امکان [[کارآمدی]] [[دین]] در [[جوامع]] مختلف و فرهنگ‌های متفاوت را [[نفی]] می‌کند؛ در حالی که در خود [[روایات]]، دین برنامه‌ای جامع برای تمام زمان‌ها و مکان‌ها معرفی شده است. روشن است که توجه صرف به ظاهر روایات پاسخ‌گوی پرسش‌های امروزی نیست، بلکه باید پرسش‌های امروز [[بشر]] را بر مجموعه [[احادیث]] عرضه کرده و با توجه به مبانی [[معرفت‌شناسی دینی]] و اصول [[فهم دین]]، از [[نصوص دینی]] در جایگاه یکی از منابع دین بهره گرفته شود؛ گرچه [[به‌کارگیری عقل]] در فهم [[متون دینی]] نیز [[منطق]] خاص خود را دارد که در جای خود به آن اشاره شده است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۲.</ref>.
 
غیر از انتقاداتی که به طور مشترک درباره [[اهل حدیث]] و [[اخباری‌ها]] مطرح است، درباره برخی مبانی خاص [[اخباری‌گری]] نیز ملاحظاتی وجود دارد:
غیر از انتقاداتی که به طور مشترک درباره [[اهل حدیث]] و [[اخباری‌ها]] مطرح است، درباره برخی مبانی خاص [[اخباری‌گری]] نیز ملاحظاتی وجود دارد:
#اگر ایشان بدیهیات [[عقلی]] را معتبر می‌دانند، باید اعتبار [[معرفت‌شناختی]] سایر امور [[یقینی]] غیربدیهی را که پایان آنها بدیهیات نیست، نیز بپذیرند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.</ref>.
# اگر ایشان بدیهیات [[عقلی]] را معتبر می‌دانند، باید اعتبار [[معرفت‌شناختی]] سایر امور [[یقینی]] غیربدیهی را که پایان آنها بدیهیات نیست، نیز بپذیرند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.</ref>.
#آنچه [[ائمه]]{{عم}} [[نکوهش]] کرده‌اند، استفاده از [[استحسان]] و [[قیاس]] ظنی است، نه [[عقل]] [[قطعی]]. در بسیاری از [[احتجاجات]] [[امامان]]{{عم}} با مخالفان از روش عقلی کمک گرفته شده است و دیگران را نیز به [[تعمق]] و [[استدلال]] [[تشویق]] کرده‌اند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.</ref>.
# آنچه [[ائمه]]{{عم}} [[نکوهش]] کرده‌اند، استفاده از [[استحسان]] و [[قیاس]] ظنی است، نه [[عقل]] [[قطعی]]. در بسیاری از [[احتجاجات]] [[امامان]]{{عم}} با مخالفان از روش عقلی کمک گرفته شده است و دیگران را نیز به [[تعمق]] و [[استدلال]] [[تشویق]] کرده‌اند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.</ref>.
# اخباری‌ها پس از [[مخالفت]] با [[اجتهاد]]، [[رجوع]] مستقیم [[مردم]] (بدون وساطت [[مجتهدان]]) به روایات را [[ترویج]] کردند که این، گذشته از آسیب‌های [[معرفتی]] که به سبب [[تفسیر]] خام روایات به بار آمد، موجب پیدایش تفکری در عرصه [[فرهنگی]] [[اجتماعی]] شد که [[اسلام]] منهای [[روحانیت]] [[لقب]] گرفت. این [[تفکر]] در مقاطع مختلف [[تاریخ]] معاصر همچون [[مشروطه]]، [[نهضت]] [[آزادی]] و پیدایش [[بهائیت]] و [[سازمان]] [[منافقین]] آسیب‌های جدی به [[فرهنگ]] [[ایرانی]] [[اسلامی]] وارد کرد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.</ref>.
# اخباری‌ها پس از [[مخالفت]] با [[اجتهاد]]، [[رجوع]] مستقیم [[مردم]] (بدون وساطت [[مجتهدان]]) به روایات را [[ترویج]] کردند که این، گذشته از آسیب‌های [[معرفتی]] که به سبب [[تفسیر]] خام روایات به بار آمد، موجب پیدایش تفکری در عرصه [[فرهنگی]] [[اجتماعی]] شد که [[اسلام]] منهای [[روحانیت]] [[لقب]] گرفت. این [[تفکر]] در مقاطع مختلف [[تاریخ]] معاصر همچون [[مشروطه]]، [[نهضت]] [[آزادی]] و پیدایش [[بهائیت]] و [[سازمان]] [[منافقین]] آسیب‌های جدی به [[فرهنگ]] [[ایرانی]] [[اسلامی]] وارد کرد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.</ref>.
#چنین رویکردی در دین‌پژوهی نه تنها تاب پذیرش رویکردهای جایگزین - اعم از [[عقلی]]، [[عرفانی]] یا ترکیبی- را ندارد و به [[کفر]] [[پیروان]] آن می‌انجامد، در صحنه عمل نیز موجب پیدایش تفکراتی چون [[وهابیت]] و طالبان می‌شود<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۰.</ref>
# چنین رویکردی در دین‌پژوهی نه تنها تاب پذیرش رویکردهای جایگزین - اعم از [[عقلی]]، [[عرفانی]] یا ترکیبی- را ندارد و به [[کفر]] [[پیروان]] آن می‌انجامد، در صحنه عمل نیز موجب پیدایش تفکراتی چون [[وهابیت]] و طالبان می‌شود<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۰.</ref>


==رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی==
== رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی ==
با آنکه برخی [[مستشرقان]] برای وام‌دار جلوه‌دادن [[کلام شیعی]] به [[کلام]] معتزلی می‌کوشند، باید گفت، رویکرد [[امامیه]] نه تنها وام‌دار [[مکتب اعتزال]] نیست، تفاوت‌های روشی نیز با آن دارد؛ از جمله، [[مرجعیت فکری]] کلام شیعی، [[امامان معصوم]]{{عم}} است، ولی [[پیروان]] [[معتزله]] از [[تفسیر]] و [[رأی]] شخصی یا تحلیل و [[استدلال عقلی]] صرف استفاده می‌کنند. [[عقل‌گرایی]] شیعه به گونه‌ای است که تنها از [[عقل]] عادی [[بشر]] استفاده نمی‌شود، بلکه عقل [[برتر]] یعنی عقل [[معصومین]]{{عم}} تکیه‌گاه آن قرار می‌گیرد<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، تأثیرگذار یا تأثیرپذیر، قبسات، ش ۳۸، ۱۳۸۴، ص۱۱۶-۱۱۷.</ref>. همچنین، شیعه خود را ملزم می‌داند که تنها از [[عقل برهانی]] استفاده کند، ولی معتزله از عقل جدلی نیز بهره می‌گیرد<ref>مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۳، ص۹۳.</ref>.
با آنکه برخی [[مستشرقان]] برای وام‌دار جلوه‌دادن [[کلام شیعی]] به [[کلام]] معتزلی می‌کوشند، باید گفت، رویکرد [[امامیه]] نه تنها وام‌دار [[مکتب اعتزال]] نیست، تفاوت‌های روشی نیز با آن دارد؛ از جمله، [[مرجعیت فکری]] کلام شیعی، [[امامان معصوم]]{{عم}} است، ولی [[پیروان]] [[معتزله]] از [[تفسیر]] و [[رأی]] شخصی یا تحلیل و [[استدلال عقلی]] صرف استفاده می‌کنند. [[عقل‌گرایی]] شیعه به گونه‌ای است که تنها از [[عقل]] عادی [[بشر]] استفاده نمی‌شود، بلکه عقل [[برتر]] یعنی عقل [[معصومین]]{{عم}} تکیه‌گاه آن قرار می‌گیرد<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، تأثیرگذار یا تأثیرپذیر، قبسات، ش ۳۸، ۱۳۸۴، ص۱۱۶-۱۱۷.</ref>. همچنین، شیعه خود را ملزم می‌داند که تنها از [[عقل برهانی]] استفاده کند، ولی معتزله از عقل جدلی نیز بهره می‌گیرد<ref>مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۳، ص۹۳.</ref>.
این [[تقابل]] روشی موجب شد با وجود شباهت‌های زیاد بین آرای دو [[مکتب]]، [[اختلافات]] نظری بسیاری نیز پدید آید و گذشته از آن بزرگانی از شیعه و [[اصحاب]] معصومین{{عم}} به نقد مبانی و روش و [[افراط]] معتزلیان پرداخته، آثاری در این باره بنویسند<ref>ر.ک: کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، تأثیرگذار یا تأثیرپذیر، قبسات، ش ۳۸، ۱۳۸۴، ص۱۱۶-۱۱۷.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۴.</ref>


===رویکردهای مختلف کلام عقلی شیعه===
این تقابل روشی موجب شد با وجود شباهت‌های زیاد بین آرای دو [[مکتب]]، [[اختلافات]] نظری بسیاری نیز پدید آید و گذشته از آن بزرگانی از شیعه و [[اصحاب]] معصومین{{عم}} به نقد مبانی و روش و [[افراط]] معتزلیان پرداخته، آثاری در این باره بنویسند<ref>ر.ک: کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، تأثیرگذار یا تأثیرپذیر، قبسات، ش ۳۸، ۱۳۸۴، ص۱۱۶-۱۱۷.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۴.</ref>
====رویکرد [[ائمه]]{{عم}}====
 
=== رویکردهای مختلف کلام عقلی شیعه ===
==== رویکرد [[ائمه]]{{عم}} ====
امامان معصوم{{عم}} هر [[زمان]] که شرایط [[تعلیم]] [[معارف عقلی]] را آماده می‌دیدند، به بیان و تشریح این [[آموزه‌ها]] می‌پرداختند. اتصال [[علم امامان]]{{عم}} به سرچشمه [[وحی]] موجب به جاماندن معارفی از ایشان شد که نه در [[فلسفه]] یونان و نه در آرای [[فیلسوفان]] بعدی نظیر ندارد<ref>مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۱۶، ص۴۰۵-۴۰۸.</ref>.
امامان معصوم{{عم}} هر [[زمان]] که شرایط [[تعلیم]] [[معارف عقلی]] را آماده می‌دیدند، به بیان و تشریح این [[آموزه‌ها]] می‌پرداختند. اتصال [[علم امامان]]{{عم}} به سرچشمه [[وحی]] موجب به جاماندن معارفی از ایشان شد که نه در [[فلسفه]] یونان و نه در آرای [[فیلسوفان]] بعدی نظیر ندارد<ref>مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۱۶، ص۴۰۵-۴۰۸.</ref>.


رویکرد عقلی [[امام علی]]{{ع}}
'''رویکرد عقلی [[امام علی]]{{ع}}'''
 
در دورانی که [[شعار]] {{عربی|حَسْبُنَا كِتَابُ اللَّهِ}} و توجه بر ظاهر [[آیات قرآن کریم]] بر فضای [[فرهنگی]] [[جامعه اسلامی]] [[سیطره]] داشت، امام علی{{ع}} به طرح مبانی حکمی [[همت]] گماردند. ایشان در [[نهج البلاغه]] در حدود چهل مورد به بیان اصول [[فلسفی]] در [[توحید]] اشاره کرده‌اند<ref>مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۶، ص۸۸۱-۸۸۲.</ref>، که برخی از آنها عبارت‌اند:
در دورانی که [[شعار]] {{عربی|حَسْبُنَا كِتَابُ اللَّهِ}} و توجه بر ظاهر [[آیات قرآن کریم]] بر فضای [[فرهنگی]] [[جامعه اسلامی]] [[سیطره]] داشت، امام علی{{ع}} به طرح مبانی حکمی [[همت]] گماردند. ایشان در [[نهج البلاغه]] در حدود چهل مورد به بیان اصول [[فلسفی]] در [[توحید]] اشاره کرده‌اند<ref>مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۶، ص۸۸۱-۸۸۲.</ref>، که برخی از آنها عبارت‌اند:
# [[معرفت خدا]]؛ نخستین گام [[دین‌داری]]: اولین گام در [[دین]]، [[معرفت خداوند]] است که با [[نفی]] صفات زاید بر [[ذات]] او کامل می‌شود<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱.</ref>.
# [[معرفت خدا]]؛ نخستین گام [[دین‌داری]]: اولین گام در [[دین]]، [[معرفت خداوند]] است که با [[نفی]] صفات زاید بر [[ذات]] او کامل می‌شود<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱.</ref>.
#بیان اصل [[علیت]] {{متن حدیث|كُلُّ قَائِمٍ فِي سِوَاهُ مَعْلُولٌ}}<ref>نهج البلاغه، [[ترجمه]] فولادوند، [[خطبه ۲۲۸]].</ref>؛ هر موجودی غیر [[خدا]] معلول است.
#بیان اصل [[علیت]] {{متن حدیث|كُلُّ قَائِمٍ فِي سِوَاهُ مَعْلُولٌ}}<ref>نهج البلاغه، [[ترجمه]] فولادوند، [[خطبه ۲۲۸]].</ref>؛ هر موجودی غیر [[خدا]] معلول است.
# [[ضرورت]] [[همراهی]] علت با معلول: {{متن حدیث|هَلْ يَكُونُ بِنَاءٌ مِنْ غَيْرِ بَانٍ أَوْ جِنَايَةٌ مِنْ غَيْرِ جَانٍ؟}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۷.</ref>؛ آیا ساختمان بدون سازنده و [[جنایت]] بدون [[جنایتکار]] ممکن است؟
# [[ضرورت]] [[همراهی]] علت با معلول: {{متن حدیث|هَلْ يَكُونُ بِنَاءٌ مِنْ غَيْرِ بَانٍ أَوْ جِنَايَةٌ مِنْ غَيْرِ جَانٍ؟}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۷.</ref>؛ آیا ساختمان بدون سازنده و [[جنایت]] بدون [[جنایتکار]] ممکن است؟
#منزه‌بودن [[خداوند]] از [[حرکت]] و سکون: {{متن حدیث|لَا يَجْرِي عَلَيْهِ السُّكُونُ وَ الْحَرَكَةُ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۸.</ref>؛ حرکت و سکون درباره او جاری نمی‌شود.
#منزه‌بودن [[خداوند]] از حرکت و سکون: {{متن حدیث|لَا يَجْرِي عَلَيْهِ السُّكُونُ وَ الْحَرَكَةُ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۸.</ref>؛ حرکت و سکون درباره او جاری نمی‌شود.
#متحرک نبودن خدا
# متحرک نبودن خدا
## خدا [[خالق]] حرکت و فراتر از حرکت است: {{متن حدیث|كَيْفَ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ وَ يَعُودُ فِيهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۸.</ref> چگونه [[حکم]] حرکت بر کسی که خالق حرکت است، جاری شود و چیزی که خود پدیدآورده به او بازگردد.
## خدا [[خالق]] حرکت و فراتر از حرکت است: {{متن حدیث|كَيْفَ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ وَ يَعُودُ فِيهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۸.</ref> چگونه [[حکم]] حرکت بر کسی که خالق حرکت است، جاری شود و چیزی که خود پدیدآورده به او بازگردد.
##نتیجه حرکت، جزءداشتن و گذشته و [[آینده]] داشتن متحرک است؛ پس، خدا متحرک نیست: {{متن حدیث|إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ كُنْهُهُ وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۸.</ref>، اگر جزء داشته باشد، تجزیه‌پذیر می‌شود و ازلی‌بودن او ممکن نخواهد بود.
## نتیجه حرکت، جزءداشتن و گذشته و [[آینده]] داشتن متحرک است؛ پس، خدا متحرک نیست: {{متن حدیث|إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ كُنْهُهُ وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۸.</ref>، اگر جزء داشته باشد، تجزیه‌پذیر می‌شود و ازلی‌بودن او ممکن نخواهد بود.
#وجود مخلوق دلیل محکمی بر وجود خالق است: {{متن حدیث|عَجِبْتُ لِمَنْ شَكَّ فِي اللَّهِ وَ هُوَ يَرَى خَلْقَ اللَّهِ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۲۱.</ref>؛ [[تعجب]] می‌کنم از کسی که [[مخلوقات]] خدا را می‌بیند و در [[وجود خدا]] [[شک]] می‌کند.
# وجود مخلوق دلیل محکمی بر وجود خالق است: {{متن حدیث|عَجِبْتُ لِمَنْ شَكَّ فِي اللَّهِ وَ هُوَ يَرَى خَلْقَ اللَّهِ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۲۱.</ref>؛ [[تعجب]] می‌کنم از کسی که [[مخلوقات]] خدا را می‌بیند و در [[وجود خدا]] [[شک]] می‌کند.
#حادث‌بودن مخلوق علامت ازلی‌بودن خالق است: {{متن حدیث|الْحَمْدُ لِلَّهِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۵۲.</ref>. [[سپاس]] خدایی را که [[خلقت]] او علامت وجودش و حادث بودن مخلوقاتش علامت ازلی‌بودن اوست.
# حادث بودن مخلوق علامت ازلی‌بودن خالق است: {{متن حدیث|الْحَمْدُ لِلَّهِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۵۲.</ref>. [[سپاس]] خدایی را که [[خلقت]] او علامت وجودش و حادث بودن مخلوقاتش علامت ازلی‌بودن اوست.
#بری‌بودن [[خالقیت]] خدا از حرکت: {{متن حدیث|وَ الْخَالِقِ لَا بِمَعْنَى حَرَكَةٍ وَ نَصَبٍ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۵۲.</ref>؛ [[خالق]] است، ولی [[حرکت]] و [[رنج]] در او راه ندارد.
# بری‌بودن [[خالقیت]] خدا از حرکت: {{متن حدیث|وَ الْخَالِقِ لَا بِمَعْنَى حَرَكَةٍ وَ نَصَبٍ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۵۲.</ref>؛ [[خالق]] است، ولی حرکت و [[رنج]] در او راه ندارد.
# [[وحدت]] [[حقیقی]] [[خدا]]؛ وحدت خدا وحدت حقیقی است و نه عددی: {{متن حدیث|الْأَحَدِ بِلَا تَأْوِيلِ عَدَدٍ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۵۲.</ref>؛ واحد است ولی وحدت او عددی نیست.
# [[وحدت]] [[حقیقی]] [[خدا]]؛ وحدت خدا وحدت حقیقی است و نه عددی: {{متن حدیث|الْأَحَدِ بِلَا تَأْوِيلِ عَدَدٍ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۵۲.</ref>؛ واحد است ولی وحدت او عددی نیست.
# [[منزه بودن]] از [[زمان]] و [[تغییر]]: {{متن حدیث|لَمْ يَتَقَدَّمْهُ وَقْتٌ وَ لَا زَمَانٌ وَ لَمْ يَتَعَاوَرْهُ زِيَادَةٌ وَ لَا نُقْصَانٌ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۸۱.</ref>؛ هیچ زمان و وقتی بر او تقدم و هیچ حرکت و نقصانی در او راه ندارد.
# [[منزه بودن]] از [[زمان]] و [[تغییر]]: {{متن حدیث|لَمْ يَتَقَدَّمْهُ وَقْتٌ وَ لَا زَمَانٌ وَ لَمْ يَتَعَاوَرْهُ زِيَادَةٌ وَ لَا نُقْصَانٌ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۸۱.</ref>؛ هیچ زمان و وقتی بر او تقدم و هیچ حرکت و نقصانی در او راه ندارد.
همچنین، در خطبه‌های ۱۸۶ و ۱۰۹، [[برهان]] علّی؛ در خطبه‌های ١٨۵ و ١۵٢، [[برهان امکان و وجوب]] و در خطبه‌های ۱۸۳ و ۹۱ موضوع [[قضا و قدر]] مطرح شده است<ref>ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، حکمت عملی و نظری در نهج البلاغه؛ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۶، ص۸۸۱-۸۸۳.</ref>.
همچنین، در خطبه‌های ۱۸۶ و ۱۰۹، [[برهان]] علّی؛ در خطبه‌های ١٨۵ و ١۵٢، [[برهان امکان و وجوب]] و در خطبه‌های ۱۸۳ و ۹۱ موضوع [[قضا و قدر]] مطرح شده است<ref>ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، حکمت عملی و نظری در نهج البلاغه؛ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۶، ص۸۸۱-۸۸۳.</ref>.


'''رویکرد [[عقلی]] [[امام صادق]]{{ع}}''': ایشان به دو صورت [[معارف]] عمیق عقلی را بیان می‌کردند: نخست، با تشکیل جلسات [[مناظره]] با مادیین، زنادقه، [[خوارج]]، [[معتزله]] و سایز [[فرقه‌های مذهبی]] و دوم، [[تربیت شاگردان]] حکیمی چون [[هشام بن حکم]]، [[مؤمن الطاق]] که [[امام]]{{ع}} ایشان را [[راهنمایی]] می‌کرد. در [[مناظرات]] هشام بن حکم به‌کارگیری روش‌های عقلی و مبانی [[فلسفی]] به وضوح دیده می‌شود.
'''رویکرد [[عقلی]] [[امام صادق]]{{ع}}'''
خود امام{{ع}} نیز از روش برهانی، اقناعی، [[تشبیه]] معقول به محسوس و... استفاده می‌کردند.
 
ایشان به دو صورت [[معارف]] عمیق عقلی را بیان می‌کردند: نخست، با تشکیل جلسات [[مناظره]] با مادیین، زنادقه، [[خوارج]]، [[معتزله]] و سایز [[فرقه‌های مذهبی]] و دوم، [[تربیت شاگردان]] حکیمی چون [[هشام بن حکم]]، [[مؤمن الطاق]] که [[امام]]{{ع}} ایشان را [[راهنمایی]] می‌کرد. در [[مناظرات]] هشام بن حکم به‌کارگیری روش‌های عقلی و مبانی [[فلسفی]] به وضوح دیده می‌شود. خود امام{{ع}} نیز از روش برهانی، اقناعی، [[تشبیه]] معقول به محسوس و... استفاده می‌کردند.
 
برخی از موضوعاتی که آن حضرت از روش‌های عقلی برای [[اثبات]] آنها استفاده کرده‌اند، عبارت‌اند:
برخی از موضوعاتی که آن حضرت از روش‌های عقلی برای [[اثبات]] آنها استفاده کرده‌اند، عبارت‌اند:
#استناد به [[وجود خدا]] از راه آثار و [[قانون علیت]]<ref>صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۶۳.</ref>؛
# استناد به [[وجود خدا]] از راه آثار و [[قانون علیت]]<ref>صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۶۳.</ref>؛
# [[استدلال]] بر [[حدوث عالم]] از راه حدوث یکی از اجزای عالم (تخم طاووس)؛
# [[استدلال]] بر [[حدوث عالم]] از راه حدوث یکی از اجزای عالم (تخم طاووس)؛
# استدلال بر اثبات [[صانع]] از طریق بطلان تحصیل حاصل و فاعلیت معدوم<ref>صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۶۵-۱۶۶.</ref>؛
# استدلال بر اثبات [[صانع]] از طریق بطلان تحصیل حاصل و فاعلیت معدوم<ref>صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۶۵-۱۶۶.</ref>؛
#بیان [[انحصار]] [[قدرت خداوند]] بر امور ممکن و نه ممتنع ذاتی<ref>صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۶۲.</ref>؛
# بیان [[انحصار]] [[قدرت خداوند]] بر امور ممکن و نه ممتنع ذاتی<ref>صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۶۲.</ref>؛
#تبیین کیفیت [[خشم]] و [[خشنودی خداوند]] و عدم [[تغییر]] در [[ذات]] او<ref>صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۸۴-۱۸۵.</ref>؛
# تبیین کیفیت [[خشم]] و [[خشنودی خداوند]] و عدم [[تغییر]] در [[ذات]] او<ref>صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۸۴-۱۸۵.</ref>.
 
[[براهین]] [[اثبات نبوت]]، [[آزادی]] و [[اختیار]] [[بشر]]، بطلان [[تناسخ]]، [[علم]] [[پروردگار]] به موجودات قبل از [[خلقت]] و طرق [[خداشناسی]] از دیگر موضوعات است<ref>برای اطلاع بیشتر، ر.ک: حسینی میرصفی، سیده فاطمه، برخی شیوه‌های مناظرات امام صادق{{ع}}.</ref>.
[[براهین]] [[اثبات نبوت]]، [[آزادی]] و [[اختیار]] [[بشر]]، بطلان [[تناسخ]]، [[علم]] [[پروردگار]] به موجودات قبل از [[خلقت]] و طرق [[خداشناسی]] از دیگر موضوعات است<ref>برای اطلاع بیشتر، ر.ک: حسینی میرصفی، سیده فاطمه، برخی شیوه‌های مناظرات امام صادق{{ع}}.</ref>.


'''رویکرد [[عقلی]] [[امام رضا]]{{ع}}''': در [[مناظرات]] [[امام هشتم]]{{ع}} با [[ملحدان]]، [[اهل کتاب]] و فرقه‌های مختلف [[مسلمانان]] نیز استدلال‌ها و مبانی متقن عقلی بسیاری وجود دارد؛ مانند:
'''رویکرد [[عقلی]] [[امام رضا]]{{ع}}'''
#به‌کارگیری مبادی عقلی (استحاله [[اجتماع نقیضین]] و ضدین) در [[اثبات]] حادث‌بودن اراده<ref>مسند امام رضا{{ع}}، ج۱، ص۱۷؛ [[جوادی آملی]]، عبدالله، امام رضا{{ع}} و [[فلسفه الهی]]، [[ترجمه]] [[زینب]] کربلایی، ص۴۰.</ref>: {{متن حدیث|أَ لَا تَعْلَمُ أَنَّ مَا لَمْ يَزَلْ لَا يَكُونُ مَفْعُولًا وَ حَدِيثاً وَ قَدِيماً فِي حَالَةٍ وَاحِدَةٍ}}<ref>مسند امام رضا{{ع}}، ج۱، ص۱۷.</ref>؛
 
#به‌کارگیری مبادی عقلی در اثبات اینکه [[اراده]] و [[ذات خدا]] یکی نیستند و در عین حال، اراده چیزی جدای از ذات خدا نیست: {{متن حدیث|يَا جَاهِلُ! إِذَا قُلْتَ لَيْسَتْ هُوَ فَقَدْ جَعَلْتَهَا غَيْرَهُ وَ إِذَا قُلْتَ لَيْسَتْ هِيَ غَيْرَهُ فَقَدْ جَعَلْتَهَا هُوَ}}<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۲۵۳.</ref>؛
در [[مناظرات]] [[امام هشتم]]{{ع}} با [[ملحدان]]، [[اهل کتاب]] و فرقه‌های مختلف [[مسلمانان]] نیز استدلال‌ها و مبانی متقن عقلی بسیاری وجود دارد؛ مانند:
#به‌کارگیری مبادی عقلی در اثبات [[ازلی]] بودن [[اراده خدا]]<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۴۵۵.</ref>؛
# به‌کارگیری مبادی عقلی (استحاله [[اجتماع نقیضین]] و ضدین) در [[اثبات]] حادث‌بودن اراده<ref>مسند امام رضا{{ع}}، ج۱، ص۱۷؛ [[جوادی آملی]]، عبدالله، امام رضا{{ع}} و [[فلسفه الهی]]، [[ترجمه]] [[زینب]] کربلایی، ص۴۰.</ref>: {{متن حدیث|أَ لَا تَعْلَمُ أَنَّ مَا لَمْ يَزَلْ لَا يَكُونُ مَفْعُولًا وَ حَدِيثاً وَ قَدِيماً فِي حَالَةٍ وَاحِدَةٍ}}<ref>مسند امام رضا{{ع}}، ج۱، ص۱۷.</ref>؛
#مخلوق‌بودن هر چیزی که ذاتش شناختن باشد<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۴۵۱.</ref>؛
# به‌کارگیری مبادی عقلی در اثبات اینکه [[اراده]] و [[ذات خدا]] یکی نیستند و در عین حال، اراده چیزی جدای از ذات خدا نیست: {{متن حدیث|يَا جَاهِلُ! إِذَا قُلْتَ لَيْسَتْ هُوَ فَقَدْ جَعَلْتَهَا غَيْرَهُ وَ إِذَا قُلْتَ لَيْسَتْ هِيَ غَيْرَهُ فَقَدْ جَعَلْتَهَا هُوَ}}<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۲۵۳.</ref>؛
# به‌کارگیری مبادی عقلی در اثبات [[ازلی]] بودن [[اراده خدا]]<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۴۵۵.</ref>؛
# مخلوق‌بودن هر چیزی که ذاتش شناختن باشد<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۴۵۱.</ref>؛
# [[قانون علیت]]<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۴۵۱.</ref>؛
# [[قانون علیت]]<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۴۵۱.</ref>؛
#فرا مکانی‌بودن [[خالق]] مکان<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۲۵۱.</ref>؛
# فرا مکانی‌بودن [[خالق]] مکان<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۲۵۱.</ref>؛
#موجود غیرمحسوس یعنی [[بی‌نیاز]] از [[زمان]] و مکان و [[ابدی]]<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۲۵۱.</ref>؛
# موجود غیرمحسوس یعنی [[بی‌نیاز]] از [[زمان]] و مکان و [[ابدی]]<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۲۵۱.</ref>؛
#استدلالی نو درباره [[توحید خداوند]]: ایشان برای اثبات [[توحید]] از این راه وارد شدند که قائل به [[ثنویت]] هم خدای واحد را می‌پذیرد و ادعای وجود خدای دوم است که به دلیل نیاز دارد<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۲۷۰.</ref>؛
# استدلالی نو درباره [[توحید خداوند]]: ایشان برای اثبات [[توحید]] از این راه وارد شدند که قائل به [[ثنویت]] هم خدای واحد را می‌پذیرد و ادعای وجود خدای دوم است که به دلیل نیاز دارد<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۲۷۰.</ref>؛
#محدودبودن مخلوق<ref>شیخ مفید، امالی، مجلس ۳۰، ص۲۵۳.</ref>؛
# محدودبودن مخلوق<ref>شیخ مفید، امالی، مجلس ۳۰، ص۲۵۳.</ref>؛
# [[وحدت]] اطلاقی و [[تغییرناپذیری]] [[خدا]]<ref>شیخ مفید، امالی، مجلس ۳۰، ص۲۵۵.</ref>؛
# [[وحدت]] اطلاقی و [[تغییرناپذیری]] [[خدا]]<ref>شیخ مفید، امالی، مجلس ۳۰، ص۲۵۵.</ref>؛
#تفاوت [[وحدت]] [[انسان]] و [[خدا]]<ref>مسند امام رضا{{ع}}، ج۱، ص۴۰.</ref>؛
# تفاوت [[وحدت]] [[انسان]] و [[خدا]]<ref>مسند امام رضا{{ع}}، ج۱، ص۴۰.</ref>؛
#صرف الوجودبودن خدا<ref>شیخ مفید، امالی، ص۲۵۵.</ref>؛
# صرف الوجودبودن خدا<ref>شیخ مفید، امالی، ص۲۵۵.</ref>؛
#بساطت [[وجود خدا]]<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۴۳۲.</ref>؛
# بساطت [[وجود خدا]]<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۴۳۲.</ref>؛
# وحدت [[ذات]] و [[صفات خداوند]]<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۵۷.</ref>.<ref>برای اطلاع بیشتر، ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، امام رضا{{ع}} و فلسفه الهی؛ مرتضوی، سیدمحمد، نهضت کلامی در عصر امام رضا{{ع}}.</ref><ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۴.</ref>
# وحدت [[ذات]] و [[صفات خداوند]]<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۵۷.</ref>.<ref>برای اطلاع بیشتر، ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، امام رضا{{ع}} و فلسفه الهی؛ مرتضوی، سیدمحمد، نهضت کلامی در عصر امام رضا{{ع}}.</ref><ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۴.</ref>


====رویکرد عقلی عالمان قرن پنجم و ششم====
==== رویکرد عقلی عالمان قرن پنجم و ششم ====
'''[[شیخ مفید]]''': شیخ مفید را مؤسس [[کلام]] میانه نامیده‌اند که در برابر [[نص‌گرایی]] [[شیخ صدوق]] و عالمان قبل از او و [[کلام فلسفی]] نوبختی‌ها به‌پا خاسته است. او با [[هدف]] [[اصلاح]] [[استدلالات عقلی]] نوبختی‌ها و روی‌آوردن به روشی میان [[استدلال عقلی]] و [[تفسیر]] [[ادله نقلی]] این روش را تأسیس کرد. دستاورد مهم او جمع منطقی میان [[عقل]] و نقل و [[پرهیز]] از [[افراط‌گرایی]] اعتزالی و [[نوبختی]] و نص‌گرایی شیخ صدوق بود<ref>مکدر [[موت]] مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، [[ترجمه]] احمد آرام، ص۳۰-۳۳.</ref>.
'''[[شیخ مفید]]''': شیخ مفید را مؤسس [[کلام]] میانه نامیده‌اند که در برابر [[نص‌گرایی]] [[شیخ صدوق]] و عالمان قبل از او و [[کلام فلسفی]] نوبختی‌ها به‌پا خاسته است. او با [[هدف]] [[اصلاح]] [[استدلالات عقلی]] نوبختی‌ها و روی‌آوردن به روشی میان [[استدلال عقلی]] و [[تفسیر]] [[ادله نقلی]] این روش را تأسیس کرد. دستاورد مهم او جمع منطقی میان [[عقل]] و نقل و [[پرهیز]] از [[افراط‌گرایی]] اعتزالی و [[نوبختی]] و نص‌گرایی شیخ صدوق بود<ref>مکدر [[موت]] مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، [[ترجمه]] احمد آرام، ص۳۰-۳۳.</ref>.
روش شیخ مفید در آثار متعدد او دیده می‌شود؛ از جمله در کتاب [[کلامی]] او به نام «[[اوائل المقالات]]» که در مقدمه کتاب، هدف خود از تألیف این اثر را بیان تفاوت میان [[شیعه]] و [[معتزله]] و عدلی‌مذهبان شیعه معتزله بیان می‌کند<ref>مکدر موت مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، ص۲۹.</ref>. شیخ مفید استفاده از عقل را لازم ولی در بسیاری مسائل نیازمند [[وحی]] می‌دانست<ref>مکدر موت مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، ص۷۹ و ۸۳.</ref>.
روش شیخ مفید در آثار متعدد او دیده می‌شود؛ از جمله در کتاب [[کلامی]] او به نام «[[اوائل المقالات]]» که در مقدمه کتاب، هدف خود از تألیف این اثر را بیان تفاوت میان [[شیعه]] و [[معتزله]] و عدلی‌مذهبان شیعه معتزله بیان می‌کند<ref>مکدر موت مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، ص۲۹.</ref>. شیخ مفید استفاده از عقل را لازم ولی در بسیاری مسائل نیازمند [[وحی]] می‌دانست<ref>مکدر موت مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، ص۷۹ و ۸۳.</ref>.


تا اواخر [[قرن چهارم]] تنها به ظاهر [[احادیث]] اکتفا می‌شد؛ از این‌رو، بخشی از تلاش شیخ مفید برای مقابله با این [[تفکر]] و او در کتاب‌های «المسائل السرویه»، «مقابس الانوار فی الرد علی [[أهل]] الاخبار» و «تصحیح الاعتقاد» به [[اهل حدیث]] [[حمله]] کرده، مهم‌ترین اشکال ایشان را توجه‌نکردن به معنای احادیث و دقت‌نکردن در سند [[روایات]] می‌داند.
تا اواخر [[قرن چهارم]] تنها به ظاهر [[احادیث]] اکتفا می‌شد؛ از این‌رو، بخشی از تلاش شیخ مفید برای مقابله با این [[تفکر]] و او در کتاب‌های «المسائل السرویه»، «مقابس الانوار فی الرد علی [[أهل]] الاخبار» و «تصحیح الاعتقاد» به [[اهل حدیث]] [[حمله]] کرده، مهم‌ترین اشکال ایشان را توجه‌نکردن به معنای احادیث و دقت‌نکردن در سند [[روایات]] می‌داند.
وی در حدود هشتاد مورد با استاد خود، شیخ صدوق [[مخالفت]] می‌کند و قبل از هرچیز مبنای روشی او را بی‌اعتبار می‌شمرد؛ زیرا او [[معتقد]] بود، [[وظیفه]] کارشناس [[اعتقادی]]، ردّ مخالفان با استفاده از [[کلام خدا]] و [[معصومین]]{{عم}} است و استفاده از [[عقل]] جایز نیست. [[شیخ مفید]] در این مورد از روایاتی که در آنها [[متکلمان]] [[تشویق]] شده‌اند، بهره می‌گیرد<ref>ذکاوتی، علیرضا، اشاره‌ای به خرده‌گیری‌های مفید بر صدوق، معارف، فروردین و تیر ۱۳۷۱.</ref>.
وی در حدود هشتاد مورد با استاد خود، شیخ صدوق [[مخالفت]] می‌کند و قبل از هرچیز مبنای روشی او را بی‌اعتبار می‌شمرد؛ زیرا او [[معتقد]] بود، [[وظیفه]] کارشناس [[اعتقادی]]، ردّ مخالفان با استفاده از [[کلام خدا]] و [[معصومین]]{{عم}} است و استفاده از [[عقل]] جایز نیست. [[شیخ مفید]] در این مورد از روایاتی که در آنها [[متکلمان]] [[تشویق]] شده‌اند، بهره می‌گیرد<ref>ذکاوتی، علیرضا، اشاره‌ای به خرده‌گیری‌های مفید بر صدوق، معارف، فروردین و تیر ۱۳۷۱.</ref>.


'''[[سید مرتضی]]''': سید مرتضی هم به [[پیروی]] از استادش، شیخ مفید نخستین وظیفه‌ای را که [[خداوند]] برای [[انسان‌ها]] تعیین کرده است، [[شناخت خداوند]] به کمک [[براهین عقلی]] می‌داند<ref>جمل العلم والعمل، ص۷.</ref> و کتاب «الذخیزه» او دنباله روش نگارشی شیخ مفید است. او از بزرگان [[مفسران]] غیرنقلی [[قرآن]] است؛ به گونه‌ای که [[تفسیر]] او [[صبغه]] [[کلامی]] یافته است. او در رد [[اعتقاد]] [[اهل حدیث]] درباره [[مکلف بودن انسان]] به آنچه در توان او نیست، اختیارنداشتن [[انسان]] و [[رؤیت خداوند]]، [[آیات قرآن]] را با [[دلائل عقلی]] تفسیر می‌کند<ref>شکرانی، محمد، مقدمه‌ای بر مباحث تفسیری سید مرتضی.</ref>.
'''[[سید مرتضی]]''': سید مرتضی هم به [[پیروی]] از استادش، شیخ مفید نخستین وظیفه‌ای را که [[خداوند]] برای [[انسان‌ها]] تعیین کرده است، [[شناخت خداوند]] به کمک [[براهین عقلی]] می‌داند<ref>جمل العلم والعمل، ص۷.</ref> و کتاب «الذخیزه» او دنباله روش نگارشی شیخ مفید است. او از بزرگان [[مفسران]] غیرنقلی [[قرآن]] است؛ به گونه‌ای که [[تفسیر]] او [[صبغه]] [[کلامی]] یافته است. او در رد [[اعتقاد]] [[اهل حدیث]] درباره [[مکلف بودن انسان]] به آنچه در توان او نیست، اختیارنداشتن [[انسان]] و [[رؤیت خداوند]]، [[آیات قرآن]] را با [[دلائل عقلی]] تفسیر می‌کند<ref>شکرانی، محمد، مقدمه‌ای بر مباحث تفسیری سید مرتضی.</ref>.


'''[[شیخ طوسی]]''': شیخ طوسی نیز روش جمع بین عقل و نقل و [[پرهیز از افراط و تفریط]] را هم در [[مباحث اعتقادی]] و هم در [[فقه]] خود دنبال کرده و مهم‌ترین نمودهای این روش در مباحث کلامی در دو کتاب گران‌سنگ «[[تمهید الاصول]]» و «[[تفسیر تبیان]]» آمده است. او در تحلیل بسیاری از مباحث از عقل کمک گرفته است و [[آیات]] مربوط را برای [[تأیید]] رای خویش نقل می‌کند.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۸.</ref>
'''[[شیخ طوسی]]''': شیخ طوسی نیز روش جمع بین عقل و نقل و [[پرهیز از افراط و تفریط]] را هم در [[مباحث اعتقادی]] و هم در [[فقه]] خود دنبال کرده و مهم‌ترین نمودهای این روش در مباحث کلامی در دو کتاب گران‌سنگ «[[تمهید الاصول]]» و «[[تفسیر تبیان]]» آمده است. او در تحلیل بسیاری از مباحث از عقل کمک گرفته است و [[آیات]] مربوط را برای [[تأیید]] رای خویش نقل می‌کند<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۸.</ref>.


====رویکرد کلام فلسفی====
==== رویکرد کلام فلسفی ====
در این رویکرد نیز مانند سایر رویکردهای درون‌دینی، [[پایبندی]] به [[کتاب و سنت]] محفوظ است، ولی ورود و خروج به مباحث و حل آنها صبغه [[فلسفی]] دارد و به [[قواعد]] و اصول فلسفی-حتی [[فلسفه]] یونان- استناد می‌شود. همچنین، در این رویکرد، دغدغه متکلمان با روش فلسفی [[اثبات]] و از آیات و [[روایات]] تنها برای تأیید استفاده می‌شود.
در این رویکرد نیز مانند سایر رویکردهای درون‌دینی، [[پایبندی]] به [[کتاب و سنت]] محفوظ است، ولی ورود و خروج به مباحث و حل آنها صبغه [[فلسفی]] دارد و به قواعد و اصول فلسفی ـ حتی [[فلسفه]] یونان ـ استناد می‌شود. همچنین، در این رویکرد، دغدغه متکلمان با روش فلسفی [[اثبات]] و از آیات و [[روایات]] تنها برای تأیید استفاده می‌شود.
[[قهرمان]] این رویکرد [[خواجه نصیرالدین طوسی]]، [[فیلسوف]] و دانشمند بزرگ [[قرن هفتم]] است. گرچه پیش از وی نیز بزرگان [[فلسفه مشاء]] به طور پراکنده از روش فلسفی برای [[فهم]] [[حقایق]] [[دینی]] استفاده کرده بودند، ولی هیچ کدام از حیث وسعت و تأثیر مانند [[خواجه نصیر]] نبودند. تا قبل از خواجه نصیر فقط نوبختی‌ها [[صبغه]] [[فلسفی]] داشتند و [[متکلمان]] دیگر معارضان جدی [[فیلسوفان]] قلمداد می‌شدند، ولی با ظهور [[خواجه نصیر]]، [[کلام]] در بیش از نود درصد رنگ [[فلسفی]] به خود گرفت و او با تألیف کتاب «[[تجرید الاعتقاد]]» محکم‌ترین متن [[کلامی]] را پدید آورد. و کلام را از سبک [[حکمت]] جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرد. پس از تجرید، تمام [[متکلمان شیعه]] و [[سنی]] دنباله‌رو خواجه نصیر بودند. و در [[حقیقت]] [[استقلال]] کلام در مقابل [[فلسفه]] از دست رفت<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۵۷ و ۶۸.</ref>.
 
[[قهرمان]] این رویکرد [[خواجه نصیرالدین طوسی]]، [[فیلسوف]] و دانشمند بزرگ قرن هفتم است. گرچه پیش از وی نیز بزرگان [[فلسفه مشاء]] به طور پراکنده از روش فلسفی برای فهم [[حقایق]] [[دینی]] استفاده کرده بودند، ولی هیچ کدام از حیث وسعت و تأثیر مانند [[خواجه نصیر]] نبودند. تا قبل از خواجه نصیر فقط نوبختی‌ها [[صبغه]] [[فلسفی]] داشتند و [[متکلمان]] دیگر معارضان جدی [[فیلسوفان]] قلمداد می‌شدند، ولی با ظهور [[خواجه نصیر]]، [[کلام]] در بیش از نود درصد رنگ [[فلسفی]] به خود گرفت و او با تألیف کتاب «[[تجرید الاعتقاد]]» محکم‌ترین متن [[کلامی]] را پدید آورد. و کلام را از سبک [[حکمت]] جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرد. پس از تجرید، تمام [[متکلمان شیعه]] و [[سنی]] دنباله‌رو خواجه نصیر بودند. و در [[حقیقت]] [[استقلال]] کلام در مقابل [[فلسفه]] از دست رفت<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۵۷ و ۶۸.</ref>.


خواجه نصیر در کتاب تجرید الاعتقاد تنها به بررسی و تبیین [[گزاره‌های دینی]] و [[دفاع]] از آنها بسنده نکرد، بلکه به تدوین منطقی و زیربنایی این [[اندیشه‌ها]] پرداخت. از این‌رو، چینش کتاب تجرید الاعتقاد با تمام [[کتاب‌های کلامی]] پیشین متفاوت است.
خواجه نصیر در کتاب تجرید الاعتقاد تنها به بررسی و تبیین [[گزاره‌های دینی]] و [[دفاع]] از آنها بسنده نکرد، بلکه به تدوین منطقی و زیربنایی این [[اندیشه‌ها]] پرداخت. از این‌رو، چینش کتاب تجرید الاعتقاد با تمام [[کتاب‌های کلامی]] پیشین متفاوت است.
این رویکرد به خاطر [[پایبندی]] کامل به اصول [[فلسفه مشاء]]، در کنار تمام [[برکات]] و آثار مطلوب، آسیب‌هایی نیز به دنبال داشت و آن اینکه تأکید بر اصول این فلسفه از جمله اصول اثبات‌نشده آنها موجب [[تأویل]] ناصحیح بسیاری از [[آیات قرآن]] شد. [[پیروان]] این [[مکتب]] در [[تفسیر]] [[خلقت]] [[آسمان]] و [[زمین]]، [[معاد]]، [[برزخ]] و [[فرشتگان]] از [[عقول]] ده‌گانه کمک گرفتند که خود بر افلاک نُه‌گانه و [[طبیعیات]] قدیم مبتنی بود. در واقع، این رویکرد را باید رویکرد فلسفی [[مشاء]] نامید و نه رویکرد [[عقلی]]؛ چراکه تنها از یک الگوی [[عقلانیت]] استفاده می‌کرد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش۳۰-۳۱، ص۹۶.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۹.</ref>
 
این رویکرد به خاطر [[پایبندی]] کامل به اصول [[فلسفه مشاء]]، در کنار تمام [[برکات]] و آثار مطلوب، آسیب‌هایی نیز به دنبال داشت و آن اینکه تأکید بر اصول این فلسفه از جمله اصول اثبات‌نشده آنها موجب [[تأویل]] ناصحیح بسیاری از [[آیات قرآن]] شد. [[پیروان]] این [[مکتب]] در [[تفسیر]] [[خلقت]] [[آسمان]] و [[زمین]]، [[معاد]]، [[برزخ]] و [[فرشتگان]] از [[عقول]] ده‌گانه کمک گرفتند که خود بر افلاک نُه‌گانه و [[طبیعیات]] قدیم مبتنی بود. در واقع، این رویکرد را باید رویکرد فلسفی [[مشاء]] نامید و نه رویکرد [[عقلی]]؛ چراکه تنها از یک الگوی عقلانیت استفاده می‌کرد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش۳۰-۳۱، ص۹۶.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۹.</ref>


== منابع ==
== منابع ==

نسخهٔ کنونی تا ‏۲۸ سپتامبر ۲۰۲۵، ساعت ۰۸:۵۹

این مدخل زیرشاخهٔ بحث دین است. مدخل مرتبط ندارد - پرسش مرتبط ندارد

روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی

نخستین بار در سال ۱۸۸۶ «شانپتی دولا سوسای» رهیافت پدیدارشناسانه به دین را به کار برد[۱]. او با استفاده از تعبیر پدیدارشناسی دین در کتاب «درس نامه تاریخ ادیان» کوشید با تطبیق پدیدارهای دینی در ادیان مختلف، وحدت ذاتی نهفته در پس آنها آشکار شود. به نظر او کار پدیدارشناس دین، توصیف منظم پدیدارهای دینی برای دستیابی به ماهیت واحد نهفته در آنها و در آن به دنبال چشم‌انداز کلی و علمی نظام‌مند است[۲].

به طور کلی چهار گروه این اصطلاح را به کار برده‌اند:

  1. کسانی که کاربردی گسترده، مبهم و غیرنقادانه داشته‌اند و هدفشان پژوهش درباره واقع پدیده دین بوده است؛
  2. کسانی که هدفشان، مطالعه تطبیقی و رده‌بندی انواع مختلف پدیدارهای دینی است و به مفاهیم پدیدارشناسی خاص کمتر توجه دارند؛ مثل دوه سوسای و گئووایدن گرن.
  3. کسانی که پدیدارشناسی دین را یک رشته خاص دین‌پژوهی می‌دانند؛ مثل الیاده، یواهیم واخ، ژاک و اردن برگ؛
  4. کسانی که پدیدارشناسی دینی آنها پدیدار‌شناسی فلسفی است؛ مثل ماکس شلر، پل ریکور و تا حدودی اوتو و فان درلیو[۳].

به دلیل اثر‌پذیری پدیدارشناسی دین تا حد زیادی از پدیدارشناسی هوسرل روش هوسرل هم به طور مختصر اشاره می‌کنیم: غلبه پوزیتویسم در غرب موجب شد، برخی همچون آگوست کنت بکوشند که ریشه علوم انسانی را نیز علوم طبیعی بدانند و همه چیز را بر اساس اصول روش تجربی بررسی کنند. (تحویل به علوم تجربی). در کنار اصالت طبیعت و تلاش برای یکسان‌سازی روش علوم طبیعی و انسانی، اصالت تاریخ و تلاش برای تفسیر همه چیز با تاریخ تفسیر شود نیز رونق داشت. (تحویل به تاریخ).

هوسرل که نتیجه اصالت تاریخ و طبیعت را نسبی‌گرایی می‌دانست، با این‌گونه تحویل‌های افراطی مقابله کرد و معتقد شد که ارجاع امور به طبیعت یا تاریخ یا... باعث محرومیت ما از شناخت حقیقت آن پدیده می‌شود؛ پس، در پدیدارشناسی باید به شناخت خود پدیده‌ها و توصیف مستقیم - و نه تحویلی- آنها بپردازیم، دغدغه اصلی ما شناخت ذات اشیا باشد. از این‌رو باید تمام پیش‌فرض‌های غیرانتقادی را که مانع فهم کامل و جامع پدیدارهاست، کنار گذاشته، و به توصیف دقیق و بی‌واسطه ذات پدیده‌ها بپردازیم[۴].

با این توضیح، روشن می‌شود که در پدیدارشناسی دینی نیز فرد به دنبال آن است که به جای بحث درباره تبیین و تکوین باورهای دینی و یافتن منشأ آنها، به توصیف پدیده‌ها و نگرش‌های دینی بپردازد[۵].

پدیدار‌شناسی فرد در دین با تبیین علّی و علمی گزاره‌های دینی ـ به معنای رایج فرهنگ مدرنیته ـ مخالف است و از توصیف‌هایی حمایت می‌کند که به ماهیت پدیده دینی توجه دارد.

پدیدارشناسی دین دو رویکرد کلاسیک و هرمنوتیک دارد:

پدیدارشناسی کلاسیک دین

رویکرد کلاسیک کاملاً برگرفته از از پدیدارشناسی هرسرل و ویژگی مهم آن این اصل است که دین را آگاهی دینی و مؤمنانه معنا می‌کند[۶]. بنابراین، داعیه پدیدارشناسی کلاسیک دینی این است که امکان مطالعه بی‌طرفانه درباره امور دینی فراهم است[۷]. در این روش فرد می‌کوشد به توصیف دین بپردازد و از هرگونه حکم درباره دین، اعم از اینکه واقعیت الهی یا نفس‌الامری است؛ آیا واقعیت خارجی بیرون از ذهن دین‌داران دارد یا نه، و... خودداری می‌کند و تنها آن را مجموعه‌ای از پدیدارهای مشهود انسانی می‌داند. الیاده در دین‌پژوهی چنین رویکردی دارد[۸].

پدیدارشناسی هرمنوتیک دین

فرد در پدیدارشناسی کلاسیک دین به دنبال موضعی بی‌طرف در بررسی پدیدارهای دینی است و در نتیجه، به یک «من» فراتاریخی نیاز دارد که جدا از بستر فرهنگ و اجتماع و عالم بتواند همه چیز را به طور مستقل بررسی کند، ولی در نظر پدیدارشناس هرمنوتیک دین، این امر ناممکن است و جدی‌ترین انتقاد به پدیدارشناسی کلاسیک دین همین مطلب است؛ چون «من»، همواره تاریخی و در بستر فرهنگ و سنت است، پس «در عالم بودن»، و به دنبال آن اثر‌پذیری از شرایط فرهنگی و تاریخی، مقدم بر هر توصیفی است که از پدیدارهای دینی انجام می‌شود[۹].

بنابراین، امکان بررسی بی‌طرفانه و فارغ از پیش‌فرض در دین‌پژوهی ممکن نیست. در ادیان عمدتاً بر رموز و اشارات و علائم تأکید می‌شود و درک آنها در گرو تأویل هرمنوتیک است. پس، نمی‌توان مانند پدیدارشناسی کلاسیک دین، آگاهی ناب و مجرد را پایه مطالعه دینی قرار داد[۱۰]. پس با توجه به اهمیت سنت‌ها و تأثیرات فرهنگی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین می‌توان گفت، مهم‌ترین دستاورد آن اهمیت‌دادن به زبان، فرهنگ و نشانه در بررسی دین است[۱۱].

در نظر پدیدارشناسی هرمنوتیک، بی‌طرفی محقق امری تناقض‌آمیز است؛ چون مثلاً، گزاره «خدا وجود دارد»، از یک سو متعلَّق ایمان مؤمن است و از سوی دیگر، طبق اصول پدیدارشناسی کلاسیک باید از «وجود خدا» صرف‌نظر شود و این یعنی تهی‌شدن گزاره از محتوای اصلی خود. به بیان دیگر، هیچ مؤمنی نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد که از وجود خدا در این گزاره صرف‌نظر کند و بعد به تحقیق درباره آن بپردازد[۱۲].

پدیدارشناسی هرمنوتیک دین با روی‌کردن به نشانه‌شناسی روایات و نقل‌ها در بستر فرهنگ و تاریخ ظهور می‌کند و بر پایه توجه به گفتمان‌های مختلف دینی است. در این رویکرد، دین هرگز خارج از سنن فرهنگی و بستر اجتماعی انسان و زبان در نظر نیست و پدیدارشناسی در این حوزه هیچ‌گاه به تعین و عینیت نمی‌رسد. همچنین، به دلیل رقیب و شاید مکمل هم بودن گفتمان‌های دینی، چند تفسیری‌بودن ویژگی اصلی دین و ظاهر و باطن دین هم بر حسب اختلاف منظری است که به لحاظ نقل‌ها و روایات مختلف برای ناظر حاصل می‌شود. حتی ظاهر و باطن، چیزی به بسترهای فرهنگی و تاریخی دین‌پژوه بستگی دارد[۱۳].

نقد و بررسی:

  1. در بهره‌بردن از پدیدارشناسی باید به این نکته توجه شود که دین در نگاه مدرنیته و دین‌پژوهی غربی و پدیدارشناسی دین، معنایی غیر از معنای دین در شرق داشته، زمینه‌های هر دو نیز کاملاً متفاوت است[۱۴].
  2. استفاده از پدیدارشناسی دین به صورت یک روش، در توصیف تاریخ ادیان، جامعه‌شناسی دین و... ممکن است، ولی در صورت پرداختن به اصل دین اشکالاتی ظاهر می‌شود؛ چون از نظر پدیدارشناس، از همان ابتدا از اصل دین، منشأ و غایت حقیقی آن صرف نظر شده است و تنها پدیدارهایی از آن باقی می‌ماند، ولی در فرهنگ اسلامی، دین، فراتر از افق انسانی بوده، حقیقتی فراطبیعی مستقل از زبان و آگاهی انسان دارد[۱۵].
  3. پدیدارشناس کلاسیک دین به لحاظ تعهد به آرمان‌های مدرنیته و عقلانیت مدرن از خارج به ایمان مؤمنان نظر می‌کند و از این حیث سکولار است؛ در حالی که در سنت‌های دینی، پدیدارهای دینی از نظر مؤمنان دلالت بر واقعیتی خاص دارد، اما پدیدارشناس کلاسیک دین به این نکته توجه ندارد و بلکه همین نظر مؤمنان را هم از پدیدارهای دینی محسوب می‌کند. مثلاً، الیاده ضد ویژگی تاریخی سنت‌های خاص دینی رفتار می‌کند[۱۶].
  4. امکان دستیابی به یقین و اظهارنظر قطعی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین وجود ندارد و این امر با ادعای مؤمنان تعارض دارد[۱۷].
  5. در پدیدارشناسی کلاسیک دین چیزی به نام حقیقت دین خارج از تصور و آگاهی مؤمنان وجود ندارد. ولی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین گرچه دین می‌تواند واقعیتی هستی‌شناسانه جدای از آگاهی داشته باشد، ولی این واقعیت به تعداد تفسیر افراد مختلف در فرهنگ‌ها و سنت‌ها متعدد است. روشن است که مؤمنان هردوی این نگرش‌ها به حقیقت دین را انکار می‌کنند[۱۸].[۱۹]

روش پراگماتیستی در دین‌پژوهی

در قرن بیستم رویکردی جدید به دین ظاهر شد که به جای بحث درباره درستی یا نادرستی گزاره‌های دینی، درباره نتایج عملی آنها را داوری می‌شد در این رویکرد، دین، تنها اعتقاد به اندیشه‌های عقلی درباره ماهیت عالم نیست. بلکه نتایج عملی یک عقیده حقانیت آن را تعیین می‌کند.

پراگماتیسم با فعالیت‌های چارلز ساندزرپیرس (۱۸۳۹-۱۹۱۴) آغاز شده و با تحقیقات ویلیام جیمز (١٨۴٢-١٩١٠) بیشتر گسترش یافت. جیمز درباره دین می‌گوید: نمی‌توان درباره یک باور دینی بی‌طرفانه اظهار نظر کرد، بلکه باید خود را به آن سپرد و با آن زیست، به این امید که آن باور، خود را در تجربه اثبات کند، به طوری که حتی معیار حقانیت یک نظر و عقیده آن است که در عمل مفید باشد[۲۰].

پیرس معتقد است، اگر دو نفر درباره عقایدی بحث می‌کنند، ولی اختلاف عملی میان آنها نیست، باید نتیجه بگیریم که این دو درباره آن باور نظر واحدی دارند؛ اگرچه خود نمی‌دانند و تنها اختلاف آنها در شیوه بیان باورها و یا داشتن رابطه احساسی و عاطفی درباره بیان خاص است. این‌گونه برداشت از دین ناشی از تفسیر ایشان درباره حقیقت و مبانی معرفت‌شناختی آنهاست.

جمیز معتقد است، برای حقیقی دانستن یک عقیده باید آن را نه در محیط صرفاً نظری بلکه در کارزار عمل آزمود. از نظر او یک عقیده تنها در صورتی حقیقی است که هرگاه عملی شود، به طور تجربی نتایج رضایت‌بخش و محسوس به بار آورد. پس، حقیقت باید همانند رابط پیامدهای رضایت‌بخش و محسوس با اعمال ناشی‌شده از عقاید معینی در نظر گرفته شود. این نظریه انتقادات فراوانی را در پی داشت که بیشترین آنها در دو محور بود: نخست، انتقاداتی مربوط به مفهوم رضایت‌بخشی و دوم، انتقادات مربوط به نسبیت یا تغییر‌پذیری حقیقت[۲۱].

نقد و بررسی:

  1. دین‌پژوهی پراگماتیستی در معرفت‌شناسی پراگماتیستی یا معرفت‌شناسی عمل‌گرایانه دارد که طبق آن، یک گزاره آن‌گاه صادق است که در عمل سودمند باشد. کارآیی و سودمندی و به تعبیر دیویی رضایت‌بخشی و ارضاء حقیقت صدق است[۲۲] ولی این مبنای معرفت‌شناختی اشکالات جدی دارد؛ از جمله اینکه، این نظریه مستلزم نسبی‌گرایی است؛ زیرا سودمندی، فایده‌داشتن برای اشخاص و فرهنگ‌ها و زمان‌های مختلف، متفاوت است و اگر باوری برای یک فرد، سودمند باشد و برای شخص دیگر نباشد، در این صورت این باور برای شخص اول، صادق و برای شخص دوم، کاذب است. حتی ممکن است، باور برای یک فرد، در یک زمان و شرایط سودمند باشد، ولی در زمان‌ها و شرایط دیگر سودمند نباشد. بنابراین، چنین پیامدی مستلزم نسبی‌گرایی است[۲۳]. همچنین ممکن است نظریه‌ای سودمند باشد، ولی صادق نباشد. مانند نظریه هیئت بطلمیوسی که قرن‌ها نتایج عملی مفیدی در حوزه‌های مختلف علوم داشت، ولی امروزه همه و طرفداران معرفت‌شناسی پراگماتیستی درباره کذب و بطلان آن هم‌نظر هستند[۲۴]. ضمناً این معیار درباره صدق، خودشکن است؛ زیرا درباره خود این اصل که «سودمندی ملاک صدق است». می‌پرسیم که آیا این قضیه نیز صادق است؟ و آیا صدق آن به خاطر سودمندی آن است؟ اگر پاسخ، این باشد که صدق این قضیه هم به خاطر سودمندی آن است، می‌پرسیم واقعاً صدق چه نوع کارآیی و سودمندی در مقام عمل دارد؟ و اگر پاسخ دهند که صدق این قضیه به خاطر امری غیر از سودمندی آن است، بدین معناست که از ملاک اولی خود دست کشیده و آن را استثناپذیر می‌دانند[۲۵].
  2. شاید ایشان در پاسخ به این اشکال که یک باور نادرست ممکن است در عمل مفید و کارآمد باشد، این‌گونه پاسخ دهند که یک باور نادرست شاید برای مدتی سودمند باشد، ولی سرانجام با باورهای دیگری ناسازگار خواهد شد، ولی باید توجه کرد که این توجیه، همان ادعای نظریه انسجام و پیوستگی است که خود پراگماتیست‌ها با آن به شدت مخالف‌اند[۲۶]. توضیح آنکه، یکی از مکاتب معاصر در معرفت‌شناسی مکتب انسجام‌گرایی است که طرفداران آن معتقدند، صدق یک گزاره یعنی انسجام و هماهنگی آن با گزاره‌های دیگر، یک باور یا گزاره زمانی صادق است که با مجموعه معرفت‌ها هماهنگ بوده، و تناقضی با آنها نداشته باشد[۲۷]. گرچه این گرایش نیز از نظر ما اشکالات جدی دارد، ولی اشکال اصلی درباره طرفداران پراگماتیست این است که آنها برای حل اشکال یادشده از مبانی انسجام‌گرایان استفاده کرده‌اند؛ در حالی که ایشان مخالف انسجام‌گرایی هستند.
  3. چه بسا بسیاری از نتایج سودمند عقاید دینی، با وجود حقانیت آنها، هنوز برای مؤمنان کشف شده باشد. در این صورت، آیا با این رویکرد باید به بی‌اعتباربودن این عقاید حکم کرد؟!
  4. مهم‌ترین اشکال این رویکرد نگرش کارکردگرایانه به دین است. توضیح آنکه، اگر محقق دین‌پژوه در صدد کشف کارکردهای مفید عقاید دینی باشد، روش او را تأیید کرده، ولی این روش را کارکردگرایانه نمی‌نامیم؛ بلکه روش کارکردگرایانه برای کسانی است که به جای کشف نتایج عملی عقاید دینی، نگاه کارکردی به گزاره‌های دینی را در مقام معرفت‌شناسی گزاره‌های دینی به کار می‌برند؛ یعنی بدون توجه به صدق و کذب عقاید دینی - و حتی با اعتقاد به صدق و کذب نبودن گزاره‌های دینی- تنها به تأثیرات مثبت یا منفی باورهای دینی می‌نگرند و صدق، به مصلحت و منفعت‌گرایی و نه مطابقت با واقع معنا می‌شود. آسیب مهم این روش آن است که اگر بدیلی غیر از عقاید مذهبی کارکرد بهتری از آن داشته باشد، اعتبار عقاید مذهبی کم می‌شود. نمونه روشن این طرز تلقی در کشور ما، نگاه مهندس بازرگان در مطالعات دین‌پژوهی است؛ او نماز را به آن دلیل که انسان را وقت‌شناس و منظم می‌کند، مفید می‌دانست و فایده غسل را بهداشت، تقویت عضلات و پوست می‌شمرد[۲۸]. گرچه در پایان راه مجبور شد اعتراف کند که دین، تنها برای مصالح اخروی انسان‌هاست و از اداره اجتماع ناتوان است[۲۹].

کارکردهای روانی و اجتماعی دین بر کسی پوشیده نیست، ولی مطلب مهم آن است که نگاه کارکردگرایانه ـ و نه کشف کارکردهای دین ـ و بسنده‌کردن به آنها موجب بی‌اعتباردانستن عقاید دینی هنگام پیداشدن بدیلی مناسب‌تر می‌شود و روش صحیح آن است که در مقام اثبات صحت و حقانیت گزاره‌های دینی از شیوه‌های موجه معرفت‌شناسی دینی بهره گرفته و سپس به کشف کارکردهای عقاید مذهبی در زندگی فردی و اجتماعی بشر پرداخته شود.

باید به این امر مهم توجه کرد که کشف کارکردهای گزاره‌های دینی با این موضوع که آثار یک عقیده ملاک حق و باطل‌شمردن آن نظریه دانسته شود، بسیار متفاوت است[۳۰].[۳۱]

روش پوزیتویستی (طبیعت‌گرایانه) در دین‌پژوهی

در این روش اصالت از آن تجربه حسی بوده، هر امری که با دیدن و تجربه حسی بررسی‌پذیر، نباشد، بی‌معنا تلقی می‌شود. پیشرفت چشمگیر علوم طبیعی موجب این تصور شد که به دلیل عینی‌تر و قطعی‌تر بودن نتایج روش‌هایی طبیعی از نتایج روش‌های متافیزیکی روش پوزیتویستی باید محور تحلیل مسائل دینی و مافراطبیعی باشد[۳۲].

آگوست کنت، که نام او با پوزیتویسم گره خورده است، سه مرحله تاریخی را در اندیشه بشری توضیح می‌دهد:

  1. مرحله خداشناسی و دین که در آن، همه حوادث به فعل الهی نسبت داده می‌شود؛
  2. مرحله فراطبیعی که در آن، حوادث به علل نظری ارجاع داده می‌شوند.
  3. مرحله تعقلی که ما را فراتر از پدیده‌های دیدنی و اندازه‌گیری شونده نمی‌برد که این، بالاترین مرحله رشد و تکامل عقل انسانی است[۳۳].

او دین را تنها مربوط به مرحله کودکی اجتماع نمی‌داند؛ بلکه دین را نیروی مترقّی اعصار پیشین می‌داند که در عصر علمی جدید هم به آن نیاز هست، ولی دین او «دین انسانیت» است که انسانیت، متعلق پرستش در نظر گرفته می‌شود[۳۴]. گر چه دین در هر راهی که او پیشنهاد می‌کند، پدیده‌ای طبیعی و غیرالهی و غیر وحیانی تلقی می‌شود و در این دین وجود خدایی متعالی فراتر از طبیعت پذیرفته نمی‌شود[۳۵].

وجه مهم روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی آن است که در آن، دین به صورت پدیده‌ای طبیعی، تلقی و با همان اصول مطالعه می‌شود. و هر نوع پژوهشی که در آن تبیینی طبیعی از دین مطرح شود، در این روش می‌گنجد. یعنی در آن، در تحلیل دین بدون کمک‌گرفتن از مفاهیم خدا و وحی و عامل فراطبیعی، از عوامل زیستی، روان‌شناختی و اجتماعی استفاده شود؛ مثل پژوهش علمی درباره فرهنگ انسان‌های نخستین و عقاید آنها با تکیه بر عوامل طبیعی دین در روان‌شناسی دین[۳۶]. حتی اسپنسر هم که که معتقد بود مبدأ و ماده نهایی طبیعت نامعلوم است و می‌خواست با اسناد قلمروشناختی دین، میان علم و دین سازگاری ایجاد کند هم مدعی بود که چیزی فراتر از طبیعت وجود ندارد و دین هم امری طبیعی است[۳۷].

مکتب اصالت طبیعت، لزوماً اصالت ماده نیست؛ چون ممکن است کسی طبیعت‌گرا و منکر فراطبیعت باشد، ولی ماده نهایی جهان را اتم‌های مادی نداند، بلکه انرژی یا امر نامعلومی بداند[۳۸].

نقد و بررسی:

  1. مبانی معرفت‌شناختی روش پوزیتویستی و انحصار ابزار معرفت در حس و تجربه، در خود غرب نیز با مخالفت جدی فیلسوفان روبه‌رو شده است[۳۹].
  2. امکان تفسیر طبیعت‌گرایانه از مفاهیم دینی، با ماورائی‌بودن آنها منافات ندارد. ممکن است این تفسیرها علت قریب این پدیده‌ها، ولی توسل به امور فراطبیعی مثل خدا از علل بعید آنها باشد[۴۰].
  3. وجود برخی آثار طبیعی دین‌داری باعث غیرالهی‌شدن انگیزه مؤمنان نمی‌شود؛ یعنی با آنکه آرامش و ارضای نیازهای روانی از آثار عبادت است، فرد مؤمن می‌تواند انگیزه‌ای کاملاً الهی و دین‌داری او تبیین غیرطبیعی داشته باشد و این نتیجه اتقان دین است که در اثر پرستش، جنبه‌های گوناگون وجود بشر ارضا می‌شود[۴۱].
  4. بر فرض اینکه طبق ادعای روش طبیعت‌گرایانه انگیزه مؤمنان، ترس یا جهل باشد؛ این به معنای انکار خداوند نیست، چون در اینجا انگیزه و انگیخته با هم خلط شده است. آنها با منفور و بی‌اعتبار نشان‌دادن انگیزه افراد، موهوم‌بودن انگیخته مؤمنان را نتیجه گرفته‌اند، در حالی که چنین تلازمی وجود ندارد[۴۲].
  5. بخش مهمی از دین، اعتقادات است که به دلیل ماهیت فلسفی آنها دور از دسترس تجربه و دیدن است. در دین‌پژوهی پوزیتویستی - با فرض صحت مبانی‌اش- تنها می‌توان درباره رفتارها و مناسک دینی را مطالعه کرد[۴۳].
  6. نتیجه این دیدگاه، تفسیری از دین و دین‌داری است که هیچ کدام از دین‌داران آن را نمی‌پذیرند، اینکه دین‌داری بر اساس قواعد طبیعی مثل ماهیت انرژی، جاذبه و... ترسیم و انسان، محدود به جسم تلقی و دین‌داری او هم مثل سایر فعالیت جانداران با قواعد طبیعی توجیه شود؛ گزارش خاص از رفتار دین‌داران است که خود آنها هم بدان اعتراض دارند[۴۴].[۴۵]

روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی

درباره رویکرد جامعه‌شناختی به دین، سابقه ملاحظه اندیشه‌ورانه رابطه بین دین و جامعه، به یونان باستان بازمی‌گردد و این کار تاکنون نیز ادامه دارد. دین در این دیدگاه، همواره با عوامل اجتماعی گوناگون به طور عمیق رابطه‌ای تنگاتنگ و تبیینی از دین بدون جنبه جامعه‌شناختی کامل نیست. گرچه تقریباً در هر نظریه‌ای درباره دین به گونه‌ای به کارکرد اجتماعی آن هم توجه شده است، ولی در این رویکرد، کارکرد اجتماعی دین‌محور قرار می‌گیرد و حتی گاهی دین، تنها پدیده‌ای اجتماعی معرفی می‌شود[۴۶]. ماکس وبر و لنین از مشهورترین افرادی هستند که نگاهی جامعه‌شناسانه در تحلیل دین دارند.

رهیافت ماکس وبر (۱۸۶۴-۱۹۲۰)

مطالعات اجتماعی دو رویکرد غالب وجود دارد: نخست، کسانی که به سبب اثر‌پذیری از طبیعت‌گرایی تلاش می‌کردند با بهره‌بردن از قواعد علوم طبیعی و همسان‌سازی علوم انسانی با علوم طبیعی به تبیین‌های علّی و فراگیر دست یابند. به نظر این گروه، علوم انسانی از علوم طبیعی جدا نیست و در آن هم می‌توان به قوانین کلی و عامی دست یافته، آنها را به جوامع دیگر تعمیم داد. این روش، تبیینی نام گرفت. در مقابل، عده‌ای معتقد شدند، موضوع مطالعه در علوم انسانی، فاعل مختاری است که هر فعل آن هدف و جهت‌گیری خاصی دارد و برخلاف شیء طبیعی همواره واکنش‌های ثابت از او سر نمی‌زند. بنابراین، به جای پرداختن به علل کلی یک حادثه باید معنی یک حادثه یا عمل در یک زمینه خاص اجتماعی مطالعه شود. در روش دوم که تفسیر یا تفهم نام دارد، به جای تحلیل عوامل ساختاری بر درک معانی و انگیزه‌های کنش‌های فردی تأکید می‌شود[۴۷].

ابتکار ماکس وبر در این باره این بود که تفسیر و تفهم و تبیین علّی محض را به تنهایی کافی ندانست، بلکه هر دو را مکمل هم تلقی کرد. به نظر او اعتبار علمی تفهم به خاطر روش‌های تبیینی و معقولیت تبیین هم به سبب تفهم است، چون تا زمان محدودبودن تبیین صرفاً به بیان روابط علّی اهداف و انگیزه‌های انسانی آن برای ما پوشیده خواهد ماند[۴۸].

و بر همین روش را در دین‌پژوهی جامعه‌شناختی به کار گرفت. به اعتقاد او، روابط انسان‌ها با نیروهای فراطبیعی است که شکل دعا، قربانی و عبادت را به خود می‌گیرند[۴۹]. او وظیفه جامعه‌شناسی را مطالعه جوهر دین نمی‌داند، بلکه مطالعه رفتار دینی را هدف می‌داند. در نظریه وبر چند مفهوم نقش کلیدی دارد:

  1. جذابیت: کشش و نیرویی ناشی از جاذبه‌ها و ویژگی‌های فردی، که یا ذاتی و یا اکتسابی است؛
  2. روح: نه جان است و نه شیطان و نه خدا. موجودی نامتعین، مادی ولی نادیدنی، غیرمتفرد ولی بااراده. این مفهوم از رفتارهای دینی گرفته شده است و در آغاز تصور می‌شد که موجودات خاصی پشت اشیا یا حیوانات و یا اشخاص جذاب وجود دارند و با دادن نیروی ویژه‌ای به آنها موجب رفتارهای شگفت‌انگیزی می‌شوند. بدین‌گونه اعتقاد به ارواح پیدا شد. ارواح ممکن است مقدس یا ناپاک باشند، ولی به هر حال در سرنوشت فرد و جامعه دخالت دارند[۵۰].
  3. جان: وبر به وضوح تمایز روح و جان را بیان نمی‌کند. او معتقد است، جان، موجود مستقلی است که درون اشیای طبیعی، پشت یا نزدیک آنهاست و در بدن انسان هم وجود دارد و هنگام خواب، بیهوشی، مستی یا مرگ از آن جدا می‌شود و جان موجود مستقلی در قبال بدن نیست، حتی در ادیان رستگاری[۵۱].
  4. تابو و توتم: تابو یعنی تحریم و ممنوعیت از برخی اعمال. با اعتقاد به وجود ارواح و حلول آنها در افراد، علت برخی حوادث غیرعادی با ارواح ارتباط یافت. در هر صورت، امکان صدمه‌زدن ارواح به افراد وجود داشت و همه سعی می‌کردند از خشمگین‌کردن ارواح بپرهیزند و در صورت حلول روح در بدن شخصی دیگران خود را از او دور می‌کردند و او هم خود را از دیگران و حتی بدن خود دور می‌کرد. بدین‌سان، مفهوم تابو پدید آمد. تابوها نظامی از هنجارها هستند که بر اساس آنها کنش‌های خاص تحریم می‌شود و حتی انجام آنها مجازات مرگ دارد. وبر معتقد بود، تابو غالباً در ارتباط با منافع اقتصادی و اجتماعی شکل می‌گیرد، و مثل محافظت از جنگل‌ها و حیات‌وحش، نگهداری از کالاهای کمیاب، حفظ غنایم جنگی، حفظ پاکی خون و اعتبار طبقاتی. به سبب رابطه یک شیء یا حیوان تابویی با یک گروه اجتماعی، توتمیزم پدید می‌آید. مثلاً، حیوان توتمی یک نهاد خانوادگی است و پس از آن‌که اعضای گروه از گوشت حیوان مصرف کردند، از روح او برخوردار شده، و یک گروه توتمی پدید می‌آید[۵۲].
  5. خدا: مفهوم خدا بر اساس رشد تاریخی فهم بشر از خود، جامعه و محیط طبیعی‌اش، به تدریج و مرحله به مرحله رشد کرد. نخست خدا موجودی دانسته می‌شد که جریان یک رویداد معمولی را کنترل می‌کند. در این مرحله هر خدایی مسئول کاری است و خانواده و گروه‌های سیاسی خدای خاص خود را دارند که ضامن موفقیت آنهاست. همچنین، گروه‌های حرفه‌ای و شغلی خدای خاص خود را دارند. کم‌کم برخی خدایان مثل خدای آسمان و ستارگان بر خدایان دیگر غلبه یافته، منزلت بیشتری پیدا کردند. انضباط بیشتر امور آسمان‌ها، تبلیغات روحانیون از خدایان آسمان و ستارگان، مفیدبودن این خدایان برای اقتصاد و سیاست مردم از عوامل رشد منزلت این خدایان بود. با گذشت زمان و رشد امپراتوری جهانی چین، گسترش طبقه برهمنان در هند و توسعه امپراتوری ایران و روم زمینه برای تفکر یکتاپرستی و خدای جهان ایجاد شد. عوامل دیگری هم به ترویج فکر توحیدی کمک کرد؛ مانند: تفکرات فلسفی روحانیون و مردم عادی، انحصار کنترل آب در مناطق بیابانی و کم‌آب خاور نزدیک (در این مناطق آب در کنترل شاه و او قدرت مطلق بود. این تجربه از حاکم مطلق زمینه‌ای برای رشد فکر خدای خالق آسمان و زمین شد که در سطح جهان فعالیت کند). در این مناطق، طبقاتی که حامل اخلاق هندی و چینی بوده، اخلاق بدون خدا را ترویج کنند، وجود نداشتند و زمینه ایجاد توحید بیشتر بود[۵۳].
  6. پیامبر: فردی که با داشتن جذابیت یک نظریه را تبلیغ می‌کند. وبر با این مقدمات، رابطه بیان اعتقادات دینی و نهادهای اجتماعی را توضیح می‌دهد و برای هرکدام از طبقات جامعه از جمله، دهقانان، اشراف، نظامیان، بورژواها، پیشه‌وران، روشنفکران، روستاییان و... نوعی دین خاص تعریف می‌کند[۵۴].

همچنین، میان رابطه او پروتستان و سرمایه‌داری، تغییر نظام صنعتی با تغییر نظام دینی و نوع ریاضت آن (ریاضت آخرتی قرون وسطایی و ریاضت دنیایی نهضت اصلاح دینی که اساس سرمایه‌داری است) را با جدیت تحلیل می‌کند و نتیجه می‌گیرد که مجموع ساختار اجتماعی ما عمیقاً از مفاهیم دینی اثر پذیرفته است و عقاید دینی و نهادهای اجتماعی جلوه‌های نوعی نگرش ذهنی بنیادین واحد هستند[۵۵].[۵۶]

رهیافت ولادیمیر ریچارد لنین (۱۸۷۰-۱۹۲۴)

او ضمن باطل‌دانستن دین به دلیل آن مغایرت با مبانی مارکس تلاش می‌کند دین را به صورت ابزار و نهاد اجتماعی تبیین کند که در جامعه از منافع طبقه حاکم دفاع می‌کند. از نظر او تمام ادیان جدید ابزارهایی در دست سرمایه‌داران هستند که از آنها برای استثمار و تخدیر طبقه کارگر استفاده می‌کنند و دین یکی از نتایج شرایط خاص اقتصادی حاکم بر جامعه است و با تحقق جامعه بدون اختلاف طبقاتی دین نیز از میان خواهد رفت[۵۷].

بررسی: در بررسی دیدگاه‌های بیان‌شده، برخی نقاط مثبت و برخی ایرادها وجود دارد. نقطه مثبت این قبیل دیدگاه‌ها به‌کارگیری روش تفهمی در مطالعات اجتماعی و به ویژه دین‌پژوهی با توجه به پیچیدگی رفتار دینی است[۵۸].

در کنار این نقطه مثبت، چندین ایراد درباره این روش مطرح شده است:

  1. اشکال عمده به وبر و سایر دین‌پژوهان معاصر اثرپذیرفته از مدرنیته این است که دین دنیوی را پیش‌فرض مسلّم دانسته، نقش فراطبیعی آن را بدون هیچ برهانی انکار می‌کنند. تفسیر وبر از خدا کاملاً دنیایی بوده، او یکتاپرستی را یکی از نتایج پدیده سیاسی اجتماعی می‌داند. این امر دخالت آشکار پیش‌فرض‌های مدرنیته در دین‌پژوهی است[۵۹]. به همین دلیل، تمام ایرادهای واردشده بر مدرنیسم بر این دیدگاه نیز وارد است.
  2. او دین را یک فرآیند تکاملی تصور می‌کند و نتیجه تکامل‌گرایی این است که فرض کنیم، همه جوامع ماهیت واحد دارند. تکامل‌گرایان از تاریخ تنها به منزله ابزاری گزینشی برای تأیید نظرات خود استفاده می‌کنند و درباره جوامع دورافتاده به تحلیل‌های صرفاً ذهنی می‌پردازند. وبر نیز همه جلوه‌ها و مظاهر دین در تمام جوامع را دارای ماهیت واحد دانسته، از پیدایش و تطور دین به صورت موضوعی واحد، بحث و برای اثبات تحلیل‌های خود به قبایل دورافتاده، استناد و تحلیل‌هایی کاملاً ذهنی و بدون اتکاء بر شواهد تاریخی مطرح می‌کند[۶۰].
  3. و بر مانند سایر دین‌پژوهان که رویکرد جامعه‌شناختی دارند، از ابعاد دیگر دین مانند، معرفت‌بخشی به معنای زندگی و مبدأ و معاد انسان، آثار روانی دین و... غفلت کرده است[۶۱]. و این بی‌توجهی به ابعاد مختلف یک مسأله و پدیده و اکتفاکردن به جنبه ظاهری یا یکی از جنبه‌های آن، مغالطه و نوعی تحویل‌گرایی است.
  4. جامعه‌شناس، تنها اثبات می‌کند که دین با نهادهای اجتماعی مرتبط است، ولی اثبات انحصار این ارتباط و نفی سایر جنبه‌ها از دسترس او دور است[۶۲].
  5. جامعه‌شناس، اموری را پیش‌فرض گرفته که اثبات آنها آسان نیست؛ مانند، انحصار روش تبیین دین در روش تجربی، آن هم با تبیین جامعه‌شناختی و بشری‌دانستن دین[۶۳].
  6. بر اساس تفکر لنین، دین هر فرد برخاسته از عوامل بنیادین اقتصادی است و هرکس باید بر اساس همان طبقه اجتماعی فکر کند؛ در حالی که در جوامع، موارد نقض و خلاف این ادعا بسیار دیده می‌شود[۶۴]. همچنین، این دیدگاه که افراد محکوم قوانین جامعه خویش هستند نیز در موارد بسیار نقض شده است و چه‌بسا افرادی برای تغییر ارزش‌های حاکم بر جامعه خود اقدام کرده و موفق شده‌اند[۶۵].[۶۶]

روش شهودی و عرفانی در دین‌پژوهی

عارفان، هم در بیان اصل هدف پیدایش دین و هم در دین‌پژوهی درون‌دینی روش خاص خود را دارند و در روش ایشان در دین‌پژوهی برون‌دینی ضرورت وجود دین با اهداف عرفانی تبیین می‌شود؛ برای مثال، سید حیدر آملی، از عارفان شیعی درباره علت نیاز بشر به دین این موارد را بیان می‌کند:

  1. احکام و قواعد الهی برای رساندن هر انسانی به کمال معین خود - البته بر اساس استعدادها و قابلیت‌های هرکس - و خروج وی از چاه نقص و جهل است[۶۷].
  2. انبیاء پزشکان نفس و معالجان قلب هستند که اطاعت از آنها به دلیل داشتن علوم و معارف حقیقی و علم به کمالات و آفات و امراض و همچنین شیوه درمان واجب است[۶۸].
  3. حکمت اصول دین و فروع دین دو قوه علم و عمل و وضع اصول برای تطهیر باطن و تکمیل عقاید انسان‌ها و وضع فروع برای تطهیر ظاهر و تکمیل اعمال ایشان است؛ همچنین، راه رهایی از نجاست شرک جلی و خفی، طهارت باطن از کفر، اعتقاد حق به توحید و عدل و... و راه طهارت ظاهر از نجاست، عمل به فروعی مانند نماز و روزه است[۶۹].
  4. دین، دو بعد علمی و عملی دارد که بعد علمی آن، همان تربیت عرفانی، ارشاد انسان‌ها و هدایت ایشان از راه تصرف در ظاهر و باطن آنهاست[۷۰].

همچنین، وی راه رسیدن به محبت و معرفت را که هر دو از قله‌های عرفان هستند، پیروی از دین می‌داند. عارفان کسب مقام ولایت خاصه را نتیجه سیر و سلوک شرعی و پیروی از شریعت و از این‌رو وجود دین را ضروری می‌شمارند. همچنین ایشان در تکوین بشر و عرفان عملی نیز ضرورت وجود انسان کامل را یادآور می‌شوند و معتقدند، سالک در سیر خود حتماً به راهنما نیاز دارد که انسان کامل، دارای بالاترین مرتبه این راهنمایان است[۷۱].

گاهی نیز عارفان منشأ دین را چنین تبیین می‌کنند: غایت وجود انسان، لقای خداوند است که با سیر و سلوک به سوی خدای متعال حاصل می‌شود. این سیر چهار مرتبه دارد:

  1. سیر از خلق به حق و از کثرت به وحدت (قوس صعود)؛
  2. سیر از حق به حق؛ مشاهده اسمای حسنای خدا و صفات علیای او؛
  3. سیر از حق به خلق با حق (قوس نزول)؛
  4. سیر از خلق به خلق با حق و ابلاغ پیام خدای ظاهر به مظاهر امکانی وحی. این سفر ویژه به انبیای الهی است که بعد از یافتن و شهود این حقایق با مصاحبت حق به سوی حلق بازمی‌گردند تا آنها را با عالم وحدت آشنا کنند و هدف ایشان بازگرداندن پراکندگی و کثرت به وحدت حقیقی است[۷۲].

تمام این تبیین‌ها بر اساس اصول و مبانی عرفانی است و عارفان غیر از رویکردهای خاص خود در دین‌پژوهی برون‌دینی در دین‌پژوهی درون‌دینی هم روش خاصی برای فهم دین و با وجود تمام اختلافات خود در این اصل اشتراک نظر دارند که راه رسیدن به حقیقت، نقل و عقل نیست، بلکه شهود قلبی است و آنچه به معنای کلمه «حقیقی» است، همان چیزی است که با علم حضوری و بدون واسطه علوم و اصطلاحات متعارف به دست آمده است. پس، تزکیه نفس و سیر و سلوک موجب نابودی حجاب‌هایی می‌شود که مانع فهم حقیقت هستند. محوربودن کشف و شهود در این روش سبب ترجیح ریاضت عملی نسبت به ریاضت فکری و عقلی در نظر عارفان شده است؛ تا آنجا که پای استدلالیان چوبین و بی‌تمکین معرفی می‌شود[۷۳].

اگر فرد در فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تکیه می‌کند؛ در عرفان، مبادی و اصول کشفی را مایه استدلال قرار می‌دهد. فیلسوف قصد فهم جهان و هستی را دارد، ولی مقصد عارف اتصال به کنه و حقیقت هستی یعنی حقیقت هستی خداوند است. همچنین، ابزار کار فلیسوف؛ منطق و استدلال عقلی، و ابزار کار عارف؛ دل، مجاهده، تصفیه و حرکت در باطن است[۷۴].

نکته مهم این است که اگر رویکرد عرفانی در کنار رویکرد اخباری و ظاهرگرایی و در زمره مخالفان روش عقلانی قرار داده شده است، هرگز بدین معنا نیست که مخالفت این رویکرد با عقل شبیه مخالفت دو رویکرد پیش‌گفته با روش عقلی است؛ چراکه در آن از بی‌اعتباری عقل سخن گفته، ولی در رویکرد عرفانی درباره محدودیت عقل بحث می‌شود. هنر محیی‌الدین عربی این بود که توانست عرفان را با عقل تبیین کند و پس از وی، صدرالمتألهین با عقل از شهودات عرفانی دفاع کرد. پس، باید دید منظور ایشان از ملامت عقلت چیست؟

به نظر می‌رسد، مقصود عرفا ضدّیت با روش عقلی نبوده است بلکه اشاره به این نکته عمیق بوده است که گاهی عارف در کشف و شهودش حقایقی را درک می‌کند که چه‌بسا عقل در نگاه اول، از تفسیر آنها ناتوان است؛ یعنی عقل آنها را فرا عقل و نه ضد عقل می‌یابد؛ ولی همین عقل اگر مؤید به نور الهی و مقدمات در اختیارش گذارده شود، کم‌کم آن معارف را تصدیق می‌کند.

با این بیان می‌توانیم سخن عرفا درباره تمجید و مذمت عقل را با هم جمع کنیم. محیی‌الدین عربی در این باره می‌گوید: برای شناخت خداوند دو راه وجود دارد: نخست، راه کشف و شهود که بدون شک و شبهه است. راه دوم، راه برهان و استدلال است که به دلیل وجود شبهات هم دشوارتر و هم اطمینان و ارزش آن کمتر است[۷۵].

تفاوت روش عارفان در تفسیر بسیاری از آیات و روایات جلوه می‌کند و پایبندی ایشان به مبانی عرفان نظری و مشاهدات موجب می‌شود متون دینی را به گونه‌ای سازگار با آن روش تبیین کنند و در پاسخ مخالفان این قبیل «تأویل» پاسخ دهند: هر کدام از متون دینی ظاهر و باطنی دارد که ظاهر آن، همان است که عرف آن را می‌فهمد و چنین تأویل‌هایی در حقیقت بیان باطن آنهاست؛ پس، نه‌تنها مخالفتی با دین ندارد، عارف در آن به لایه‌های عمیق‌تر معارف دینی پی می‌برد.

نقد و بررسی:

  1. اینکه گفته می‌شود، مشاهدات عارف به دلیل علم حضوری‌بودن، خطابردار نیست، امری صحیح و مسلم است، ولی باید توجه داشت که گاهی عارف با پیش‌فرض‌ها و نگرش‌های خاص خود به مشاهده حقایق و کشف می‌پردازد و احتمال دارد پیش‌فرض‌ها و حب و بغض‌ها و معلومات او در چگونگی مشاهده او اثر گذاشته مشاهده او ایمن از خطا نباشد. همچنین، ممکن است عارف در شهود به خطا دچار نشود، ولی هنگام تبدیل شهود به گزاره‌های علم حصولی و بیان آنها به دلیل مسبوق‌بودن به افکار خاص به خطا شود؛ از این‌رو مکاشفات به مکاشفات رحمانی و شیطانی تقسیم می‌شود و تنها مکاشفه‌ای که بدون هیچ تردیدی مصون از خطاست، کشف و شهود معصومین(ع) است و عارف همواره باید کشف ناخالص خود را بر اساس کشف خالص ائمه(ع) ارزیابی کند. پس، رابطه حکمت متعالیه و فلسفه الهی و عرفان حکم رابطه منطق و فلسفه است؛ بنابراین، عارف می‌تواند از آن نیز برای تشخیص کشف خالص از شهود ناخالص بهره گیرد[۷۶].
  2. متصوفه به خاطر توجه به باطن و آیات انفسی از آیات آفاق ی و ظاهر آیات قرآن غافل شده، به تأویل اکتفا کردند و این به جسورشدن مردم در امر تاویل انجامید، تا آنجا که آیات را تنها با حساب حروف و اعداد و... تفسیر می‌کردند گرچه روایاتی درباره وجود بطن در آیات قرآن در دست است، اما ائمه(ع) همراه با حفظ ظاهر آیات به تأویل می‌پرداختند. و تأویل نباید به لطمه‌خوردن ظاهر بینجامد[۷۷].

پس قبل از هر چیز باید «تأویل»، روش‌مند و قاعده‌مند گردد و معیار این ضابطه نیز از چارچوب دین استخراج شود[۷۸].

رویکرد اشاعره در دین‌پژوهی

تا اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارهم معتزله مکتب کلامی بدون معارض در میان اهل سنت بود، ولی در این زمان ابوالحسن اشعری (٢۶٠-٣٣۴ق) که شخصی دانشمند و باهوش بود، مذهب کلامی جدیدی را تأسیس کرد. پدر او طرفدار اهل حدیث بود و او نیز در کودکی با عقاید ایشان انس یافت، ولی در جوانی به مکتب معتزله گرایش یافته، سال‌ها نزد قاضی عبدالجبار معتزلی شاگردی کرد و تا حدود چهل سالگی معتزلی بود و سپس از آنها کناره‌گیری کرد و به حمایت از عقاید اهل حدیث پرداخت. برخی، مناظرات کلامی اشعری با استادش ابوعلی جبایی و ناتوانی او در پاسخ به اشکالات اشعری را عامل کناره‌گیری او دانسته‌اند[۷۹]. اما دیدگاه‌های دیگری نیز موجود است[۸۰].

ابوالحسن اشعری بر خلاف قدمای اهل حدیث مانند احمد بن حنبل، بحث و استدلال و به کاربردن منطق را در اصول دین جایز شمرد و از قرآن و سنت بر این مطلب دلیل آورد و رساله‌ای در این باره نوشت[۸۱].

روش کلامی او آمیزه‌ای از عقل و نقل است؛ به شکلی که در آن، نقل بر عقل مقدم است. او تلاش کرد تا تضادّ عقل‌گرایی و ظاهرگرایی را از بین ببرد و برای این کار بیشترین سعی او بر آن بود که اهل حدیث را به استفاده از عقل در مباحث اعتقادی وادار کند[۸۲].

ابوالحسن اشعری در تعارض میان عقل و نقل، نقل را مقدم می‌داشت و در نتیجه، در بحث درباره صفات ذات و صفات خبریه با عقاید معتزله مخالفت کرد. همچنین، او حسن و قبح عقلی را نیز انکار کرد و هماهنگ با اهل حدیث هیچ واجب عقلی را نپذیرفت[۸۳]. متأسفانه روش و فکر او اثر زیادی بر عالم اسلام گذارد و اکنون عقیده او در میان اهل سنت رایج است[۸۴].

البته برخی از فلاسفه و معتزله و حتی برخی اشعری‌ها با عقاید او مخالفت کردند و بیش از همه معتزلیان که از تغییر جهت ناگهانی شاگرد قدیم مکتب خود نگران بودند، با او به مخالفت برخاستند. علاوه بر ایشان ظاهرگرایان و در صدر آنان حنبلی‌ها با تردید و حیرت با وی رفتار کردند که در عین کناره‌گیری از معتزله باز هم جرأت استناد بی‌کم و کاست به نصوص دینی را ندارد. از سوی دیگر، شاگردان ابومنصور ماتریدی در سمرقند مکتب اشعری را ناقص می‌دانستند[۸۵]. ولی مخالفت اشعری‌ها با عقل‌گرایی همچنان ادامه داشت. در دوران غزالی ـ که او هم اشعری است ـ کلام اشعری به عرفان و تصوف نزدیک شد. و با فعالیت‌های فخر رازی که با افکار فلاسفه آشنا بود، کلام اشعری نیرویی تازه گرفت[۸۶].

از مسائلی که اهل حدیث و معتزله درباره آن اختلاف دارند و اشعری سعی در حل آن داشت، موضوع اختیار انسان بود. معتزله معتقد بودند، انسان آفریننده افعال خویش است و در مقابل، اهل حدیث برای محدودنشدن قدرت خداوند اعمال انسان‌ها را آفریده خداوند دانسته، برای بندگان هیچ اثری قائل نبودند. ولی ابوالحسن اشعری برای حل این مشکل نظریه«کسب» را مطرح کرد؛ یعنی که اگر آدمی اراده کاری را داشته باشد، خداوند آن فعل را برای او خلق می‌کند؛ یعنی خداوند افعال را خلق و آدمی آن را کسب می‌کند. به بیان دیگر، خداوند اختیار را به صورت کسب در بندگان آفریده و افعال، مخلوق خداوند است؛ بی‌آنکه انسان در این اختیار یا در مقارن‌بودن فعل با اختیار قدرت مؤثری داشته باشد[۸۷].

مسئله دیگر، رؤیت خداوند است. اهل حدیث به ظاهر آیاتی معتقد شدند که بدون تأویل، توهم رؤیت خداوند را پدید می‌آورد. معتزله این نصوص را تأویل کردند، ولی ابوالحسن اشعری با اینکه به رؤیت معتقد است مدعی است که دیدن خدا مانند دیگر دیدنی‌ها نیست که ناگزیر دارای جهت و مکان باشد و به روبه‌رو شدن نیاز داشته باشد، بلکه رؤیت خداوند ادراکی است که مقتضی هیچ‌گونه تأثیر و تغییری در ادراک‌شونده نیست[۸۸].

اما هیچ‌یک از این راه‌حل‌ها نتوانست مشکل اصلی را حل کند، تا آنجا که بسیاری از پیروان اشعری در فهم مقصود حقیقی نظریه کسب به اختلاف دچار شدند.

نقد و بررسی:

  1. ابوالحسن اشعری که در پی حل تضاد عقل‌گرایی و ظاهرگرایی بود، تنها در راضی‌کردن اهل حدیث به استدلال کامیاب بود، ولی هرگز نتوانست خواسته خود را نظام‌مند کند و جمود و ظاهرگرایی که روح تفکر اهل حدیث است، از او نیز دور نشد. مثلاً او گرچه درباره وجود استدلال می‌کند و خداوند را جسم نمی‌داند، به رؤیت خدا در آخرت با چشم و عمومیت اراده او نسبت به تمام امور حتی امور محال ممتنع ذاتی قائل است[۸۹].
  2. نظریه کسب اشعری را نه‌تنها مخالفان اشاعره نقد کردند، برخی از محققان اشاعره نیز آن را نادرست شمرده و در ردیف نظرات مبهم و معماگونه نقل کرده‌اند. احمد امین مصری آن را به تعبیر جدیدی از نظریه جبر دانسته، معتقد است، هیچ تفاوتی با آن ندارد[۹۰]. از سویی، انکار حُسن و قبح افعال با هدف اثبات قدرت خداوند و محدودنکردن قدرت او بود، ولی همان‌طور که متکلمان شیعه نشان دادند، بیشتر استدلالات ایشان مغالطی است. انکار حُسن و قبح افعالی چون راست‌گویی، ستم به مظلوم، احسان به یتیم و... مغالطه‌ای آشکار در برابر وجدان است[۹۱].[۹۲]

رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی

رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی ویژه مکتب معتزله است. این مکتب کلامی را واصل بن عطاء (۸۰-۱۳۱ق)، شاگرد حسن بصری تأسیس کرد[۹۳]. از مهم‌ترین مسائلی که ریشه اختلاف معتزله و اشاعره شد، بحث حسن و قبح است. معتزله معتقد بودند، افعال فی حدّذاته و قبل از امر و نهی خداوند دارای صفت حسن و قبح می‌شوند، علاوه بر اینکه عقل مستقلاً و بدون دخالت شرع می‌تواند این حسن و قبح را کشف کند[۹۴].

ویژگی‌های روشی معتزله

  1. ویژگی بارز در روش این مکتب، توجه زیاد به عقل است. از نظر ایشان عقل برخی از مسائل را مستقلاً و بدون نیاز به راهنمایی شرع درک می‌کند.
  2. در تعارض حدیث با عقل؛ عقل، مقدّم است و آنها هرجا نقل را مخالف عقل می‌یافتند، آن را تأویل می‌کردند[۹۵].
  3. معتزله در روش خود از نقل نیز استفاده می‌کردند، ولی چنان‌که اشاره شد، عقل را بر نقل مقدم می‌دانستند. مهم‌ترین اصول معتزله عبارت‌اند از: توحید، عدل، وعد و وعید، المنزله بین المنزلتین، امر به معروف و نهی از منکر[۹۶].[۹۷]

سیر تاریخی

معتزله به لحاظ روش‌شناختی به دو دوره تاریخی تقسیم می‌شوند:

  1. دوره کلام معتزلی غیرفلسفی از زمان پیدایش تا عصر ترجمه آثار فلسفی یونانی به زبان عربی که آنها در این دوران از روش قدیمی قیاس یعنی قیاس فقهی و تمثیل منطقی برای مقاصد و تأیید نگرش‌های گوناگون ابداعی خود استفاده می‌کردند.
  2. دوره کلام فلسفی معتزلی که هم‌زمان با عصر ترجمه بود. معتزله از این آثار نه‌تنها برخی از نگرش‌های فلسفی را آموختند، از دو روش استدلال جدید نیز آگاه شدند که یکی قیاس منطقی و دیگری کاربرد تازه قیاس یا تمثیل قدیم بود. این دو روش از این نظر با روش کلامی تمثیل اختلاف داشت که در هر دو بر مبنای داده‌های فلسفی استدلال می‌شد، در حالی که در روش کلامی تمثیل استدلال بر پایه داده‌های نقلی بود[۹۸].

ابوالهذیل و نظّام، دو شخصیت بارز معتزلی هستند که کلام با فعالیت ایشان رنگ فلسفی گرفت. ابوالهذیل کتب فلاسفه را مطالعه و آنها را نقد و رد می‌کرد[۹۹]؛ البته معتزله در هیچ دوره‌ای تسلیم فکر یونانی نشده، فلسفه آن را به‌طور دربست نپذیرفتند، بلکه در ردّ فلاسفه کتاب نوشتند. و در نهایت، نزاع بین متکلمان و فلاسفه به نفع هر دو رشته تمام شد[۱۰۰].[۱۰۱]

تفاوت با شیعه

باوجود شباهت‌های معتزله و شیعه نباید روش ایشان را یکی دانست و برخلاف برخی که گمان می‌کنند شیعه در مسائل کلامی به شدت از اندیشه‌های معتزله اثر پذیرفته است[۱۰۲]، باید گفت، شیعه نه وام‌دار و مولود تفکر معتزلی و نه در تمام اصول موافق ایشان بود و این تفاوت بیشتر به‌خاطر اختلاف روشی آنان است؛ زیرا مرجعیت فکری شیعه امامان معصوم(ع) است و معتزله تفسیر و رأی شخصی یا تحلیل و استدلال عقلی صرف را منبع و مرجع خود قرار می‌دهند. همچنین، شیعه گرچه از استدلال عقلی پیروی می‌کند و برای تفکر عقلانی اهمیت بسیار قائل است، ولی بر خلاف معتزله فقط به عقل عادی استناد نکرده، عقل برتر یعنی عقل آموزگاران معصوم(ع) را تکیه‌گاه خود قرار می‌دهد[۱۰۳].

امامیه معتقد است، اگر نصوص شرعی بر خلاف احکام عقل قطعی دلالت داشته باشد باید تأویل شود، ولی معتزله به دلیل افراط در عقل‌گرایی بر این باورند که برخی از نصوص شرعی که با عقل سازگاری ندارند باید کنار گذاشته شوند[۱۰۴]. همچنین، شیعه معتقد است، عقل در ادراک و نتایج آن به نقل نیازمند است و در واقع نقل، عاقل را بر کیفیت استدلال آگاه می‌کند، ولی معتزله بر خلاف این مطلب معتقدند[۱۰۵].

موافقت برخی مباحث کلامی امامیه با معتزله دلیل آن نیست که امامیه این اصول را از معتزله دریافت کرده، بلکه بدین خاطر است که بیشتر اصولی که امامیه از پیشوایان معصوم گرفته‌اند، مطابق حقایقی است که بزرگان فلسفه اثبات کرده‌اند و بر قواعد فلسفی مبتنی است[۱۰۶]. بلکه باید گفت، بسیاری از مباحث شیعه بر مباحث معتزله تقدم تاریخی دارد[۱۰۷]. شیعه با وجود اشتراکات در غالب مسائل اعتقادی، در برخی مباحث نیز با ایشان اختلاف دارد؛ مانند مسئله رابطه ایمان با عمل، رابطه ایمان با اسلام، اختیار و آزادی انسان، قلمرو عصمت پیامبران، وجوب امر به معروف و نهی از منکر، احباط، وجوب وجود امام معصوم در هر زمان، نص از جانب پیامبر(ص) بر امامت علی(ع) و فرزندان او، رجعت، خلود در جهنم و...[۱۰۸]. که تمام اینها بر استقلال کلام شیعی از روش اعتزالی دلالت دارد؛ حتی بسیاری از شیعیان به دلیل افراط‌های معتزله در روش عقلانی و تأویل نصوص قطعی دین سال‌ها با روش ایشان مخالفت می‌کردند[۱۰۹].

نقد و بررسی:

  1. معتزله نه‌تنها در به‌کارگیری روش عقلی افراط کردند، می‌توان گفت که ایشان به روش عقلانی صحیح پایبند نبودند؛ چون در روش عقلی صحیح، نقلی که جهت صدور و دلالت آن قطعی باشد نیز دارای اعتبار معرفت‌شناختی و تأویل آن تنها با قوانین و شرایط تعریف‌شده و نظام‌مند ممکن است. بنابراین باید گفت، بیش از پایبند بودن به روش عقلی به نوعی خاص از فلسفه‌ورزی پایبند بودند[۱۱۰].
  2. ترویج این دیدگاه موجب بی‌مبالاتی و بی‌پروایی درباره متون دینی می‌شود و خصوصاً در صورت تبیین نشدن معنای «عقل»، هرگونه مخالفت احتمالی روایات با عقل - حتی عقل آمیخته با احساسات و مشهورات اجتماعی که پایه محکمی ندارند- مجوزی برای تأویل و کنارگذاشتن متون دینی می‌شود که این شتاب‌زدگی در تأویل به سلب اعتماد از پایه‌های نقلی دین می‌انجامد؛ در حالی که یکی از وجوه مهم تمایز اسلام و مسیحیت و یهودیت، عقلانی‌بودن متون اسلامی است و همین فضیلت باارزش است که باعث مصون‌ماندن اسلام از بلاهایی می‌شود که به سبب بی‌اعتمادی به متون کتاب مقدس بر دین‌داری مسیحی و یهودی وارد شد، تا آنجا که معناداری گزاره‌های دینی بی‌اعتبار شد و تجربه دینی شخصی پایه دین‌داری قرار گرفت و... منشأ تمام این امور، تعارض میان عقل و کتاب مقدس است. حال اگر به بهانه دفاع از روش عقلانی هرگونه مخالفت ساده و نهادینه‌نشده نص با عقل به معنای دست‌کشیدن از ظواهر دینی تلقی شود، خواه‌ناخواه این توهم غلط پیش می‌آید که نصوص اسلامی هم قابل اعتماد نیستند. کمااینکه بهانه مخالفان احکام قصاص، دیه زن و مرد، ارث زن، ارتداد، حق طلاق و... غیرعقلانی بودن این آیات است. بنابراین نهادینه‌کردن حدود و گسترده عقل، معنای ضد عقل و فراعقل و احکام هر یک باید از اولویت‌های دین‌پژوهی باشد[۱۱۱].[۱۱۲]

رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی

در این موضوع دو رهیافت مورد بررسی قرار می‌گیرد:

رهیافت فروید (۱۸۵۶-۱۹۳۹)

فروید با تقسیم روان انسان‌ها به خودآگاه و ناخودآگاه معتقد بود که نمی‌توان درباره انگیزه‌های اعمال و گفتارهای یک فرد به گفته او اعتماد کرد؛ زیرا انسان‌ها تنها با قسمتی از روان خود آشنا هستند و ممکن است کاری را بدون علم به چرایی آن انجام دهند. پس، باید درباره انگیزه‌های درونی فرد «تحلیل روان‌کاری» صورت گیرد و این روان‌کاری را باید فرد دیگری انجام دهد.

همچنین او معقتد بود، ممکن است ما بر اساس یک‌سلسه انگیزه‌های روانی و عاطفی به چیزی اعتقاد پیدا کنیم، بدون آنکه دلیلی برای آن داشته باشیم؛ سپس برای موجه نشان‌دادن اعتقاد خود، ادلّه عقلایی برای آن می‌تراشیم. فروید با این نظریه، پیشاپیش استدلالات عقلی متدینان را بی‌اعتبار می‌کند و با روش خود به بررسی انگیزه‌های دین‌داری می‌پردازد. او برای این موضوع سه استدلال را بیان می‌کند:

۱. ترس: او در کتاب «آینده یک پندار» می‌گوید: ترس از عوامل طبیعی موجب شد تا انسان علت مشترکی به نام «خدا» برای آنها بسازد و به آن پناه ببرد. بشر از نظر روانی نیاز دارد همه آفات را به موجودی واحد نسبت دهد تا با دعا، قربانی‌کردن و... به درگاه او پناه برده، خود را برهاند. او برای تأیید استدلال خود می‌گوید: اندیشه «پدر آسمانی» در مسیحیت هم در این مسئله ریشه دارد که در ایام کودکی پدر مشکلات فرد را حل می‌کند، ولی با رشد تدریجی کودک، پدر قادر به حل مشکلات او نیست؛ در نتیجه، به پدری آسمانی معتقد می‌شود که بتواند او را از بلاها نجات دهد[۱۱۳].

نقد و بررسی:

  1. تمام تلاش فروید این است که انگیزه دین‌داری را بی‌ارزش کند، ولی چنان‌که قبلاً اشاره شد، باید میان انگیزه و انگیخته فرق گذاشت؛ باطل‌شدن انگیزه با ردّ انگیخته تلازمی ندارد.
  2. روش فروید «تحلیل روان‌کاری» است. اما پرسش این است که مبنای معرفتی و یقین‌آوری این روش چیست؟ آیا روشی که به لحاظ معرفت‌شناسی معتبر باشد، وجود دارد تا درستی و نادرستی ادعای روانکاوی را بررسی کند؟ شاهد فرضیه‌بودن این مبنا مخالفت یونگ با فروید در تحلیل روان‌کاوی است[۱۱۴].
  3. ترس از خداوند موجب گرایش به خداوند است، نه علت آفرینش آن؛ یعنی ترس، گرایش انسان‌ها به خداوند را توجیه می‌کند، نه علت وجود خداوند را.
  4. روش فروید در تحلیل «پدر آسمانی» نیز ناقص است؛ چون او دلیلی برای آن اقامه نکرده؛ همان‌طور که تفسیرهای دیگری نیز درباره این مفهوم بیان شده است؛ مثل تفسیر جان هیک که می‌گوید: «آن خدای آسمانی خودش را در قالب پدر زمینی نشان داده است تا انسان‌ها از راه عشق به پدر زمینی، خداوند را بشناسند»؛ پس، این تفسیر تنها احتمال ممکن و یا بهترین آنها نیست[۱۱۵].

۲. عقده اُدیپ: ادیپ، یکی از اساطیر یونان است که نادانسته پدر خود را کشت و با مادرش ازدواج کرد. عقده ادیپ در نظریه فروید یعنی حسادت ناآگاهانه پسر به پدر و میل او به مادر. فروید معتقد بود، در دوران کهن، پدر بر تمام حقوق انحصاری مسلط بود و همه زنان را در اختیار داشت و پسران به پدر حسادت کرده، با هم متحد شده و او را کشتند. پس از این جنایت، نوعی ناراحتی در بشر پدید آمد که از درون آن، اوامر و نواهی اخلاقی و پدیده‌های دینی ظهور یافت. از این‌رو، اشیایی ساختند و به جای پدر و به یاد او، آنها را محترم شمردند.

فروید معتقد است، عقده ادیپ، عام و کلی است و در هر فردی تکرار می‌شود. ربط دین با عقده ادیپ بیانگر حرمت مرموز خداوند در ذهن بشر و احساس گناه بزرگی است که افراد را به تسلیم در برابر چنان وهم و خیالی وا می‌دارد و این موضوع در تمام ادیان توحیدی دیده می‌شود[۱۱۶].

۳. سرکوفتگی غریزه جنسی: این مشهورترین نظریه فروید درباره خاستگاه دین است. او می‌گوید شهوت جنسی (لیبیدو) مهم‌ترین و بلکه تنها غریزه و اقتضای شهوت جنسی آن است که در هر زمان و در هر شرایطی ارضا شود، ولی الزامات اجتماعی از کودکی تا بزرگ‌سالی محدودیت‌هایی برای ارضای آن ایجاد می‌کند. سرکوب‌شدن غریزه جنسی موجب می‌شود این میل از روان خودآگاه به روان ناخودآگاه رفته، خود را به صورت شعر، هنر و تعالیم دینی بروز دهد تا دیگر در جامعه انکار نشود؛ بنابراین، اگر روزی این محدودیت‌های اجتماعی برداشته شود، دیگر از شاعر و هنرمند و پیامبر خبری نیست[۱۱۷].

نقد و بررسی:

  1. یکی از مهم‌ترین اشکلات روشی که در آثار بسیاری دین‌پژوهان و از جمله فروید دیده می‌شود، «حصرگرایی» است که نتیجه آن «تحویل‌گرایی» است و پدیدارشناسان نیز درباره آن به انتقاد پرداخته‌اند؛ یعنی اندیشمندی به هر دلیلی به فرضیه‌ای معتقد شده است می‌کوشد آن را در تمام امور به کار گیرد. فروید می‌کوشد تمام پدیده‌های روان‌شناختی را با فرضیه «غریزه جنسی» تبیین کند و تعمیم ناروای او در بسیاری موارد از جمله تبیین دین‌داری و تحلیل تعالیم دینی دیده می‌شود. این امر با مخالفت جدی یونگ، شاگرد فروید نیز روبه‌رو شد[۱۱۸].
  2. اشکال دیگر روش فروید نداشتن دلیل و شواهد است. مثلاً، فرضیه وجود خانواده هسته‌ای و عقده ادیپ برگرفته از نظریه داروین است، در حالی که تحقیقات مردم‌شناسان آن را رد می‌کند.
  3. عقده ادیپ، حتی از نظر پیروان فروید مانند یونگ، آدلر و اریک فروم نیز قابل دفاع نیست.
  4. فرضیه فروید مبنی بر انکار اصالت تمام امیال انسانی و نادیده‌گرفتن شرایط اقتصادی و فرهنگی جوامع به جز میل جنسی، دلیل قاطع ندارد و او تنها به رفتار برخی اقوام نیمه‌وحشی استشهاد می‌کند؛ ولی در میان اقوام وحشی نیز میل جنسی، تنها عامل پدیده‌های اجتماعی و روانی نیست و او در مطالعه اقوام وحشی نیز عامدانه به سراغ قبایلی رفته است که به توتم معتقد هستند و می‌کوشد به طور یک‌جانبه نگرانه آنها را توجیه کند و از مطالعه سایر قبایل خودداری کرده.
  5. این‌گونه نظریه‌پردازی فروید با گرایش‌های فردی او به مذهب است؛ چراکه فروید همواره از بحث درباره این موضوعات ناراحت بود و ادعا می‌کرد، در تحلیل روانکاوی خود چیزی از احساس مذهبی نمی‌بیند؛ در حالی که شرط بحث علمی آن است که حب و بغض‌های شخصی درباره یک مسئله در نظریه‌پردازی مربوطه به آن دخالتی نکند[۱۱۹].[۱۲۰]

رهیافت کارل یونگ (۱۸۷۵-۱۹۶۱)

یونگ روش خود را پدیدارشناسانه می‌نامد و معتقد است که او در بررسی دین هم مانند سایر پدیده‌ها، ملاحظات فلسفی و متافیزیکی را دخالت نمی‌دهد[۱۲۱].

همچنین یونگ به یک نکته روش‌شناختی دیگر هم معتقد است و آن اینکه، اثبات یا رد وجود خدا کار روان‌شناسی نیست و فرد در روان‌شناسی تنها می‌تواند درباره آثار روانی تصویر خدا و پیشینه‌های اساطیر آن بحث کند، و نه درباره وجود خدا، جدا از روح انسانی[۱۲۲].

یونگ برخلاف فروید که ملحد است، یک لاادری‌گرای کانتی است و در حالی که فروید دین را ناشی از روان‌پریشی می‌داند، یونگ برای تمام ادیان ارزش مثبت قائل است و آنها را شفابخش و سلامت‌بخش می‌داند، ولی دیدگاه او نیز طبیعت‌گرایانه است[۱۲۳].

یونگ با مفهوم «آرکی تایپ‌ها» خدایان را مطرح می‌کند که همانند اسطوره‌های قهرمانی در همه فرهنگ‌ها وجود داشته، جزء ناخودآگاه جمعی محسوب می‌شوند[۱۲۴].

او در واقع، تصویر خدا را صورت مثالی می‌داند؛یعنی صُوَر و اشکالی که ماهیت دسته‌جمعی دارند و تقریباً در همه جای دنیا به شکل اجزای ترکیب‌دهنده انسان‌ها و در عین حال به شکل پدیده‌های فردی و محلی و ناشی از ضمیر ناخودآگاه ظاهر می‌شوند[۱۲۵].

او جداسازی خدا و صورت مثالی شخص از خود را دشوار می‌داند و در واقع، وجود الهی و بلکه خارجی خدا را انکار می‌کند. همچنین، وی تجربه دینی را واقعی و مهم می‌شمارد. و آن را نوع ویژه‌ای از تجربه عاطفی می‌داند که به معنی تسلیم در برابر یک قدرت برتر است، خواه این قدرت، خدا باشد، خواه ناخودآگاه. او برای دین هم سودمندی‌های فراوان و انکاری‌ناپذیری قائل است، ولی یونگ دین را تا حد یک پدیده روان‌شناسی پایین آورده، در عین حال، ناخودآگاه را تا حد یک پدیده دینی ارتقا دهد[۱۲۶].

نقد و بررسی:

  1. مخالفت یونگ با روش حصرگرایی و تحویل‌گرایی فروید از نقاط قوت اوست، ولی این موضوع باعث نشد تا بتواند از تفسیر طبیعت‌گرایانه درباره دین فاصله بگیرد و دیدگاه او نیز به صورتی دیگر مشکل حصرگرایی و تحویل‌گرایی را دارد که نظریه او درباره خدا و دین و انحصار کارکرد دین در حل مشکلات روانی گواه این مدعاست؛ از این‌رو، تمام اشکالات مطرح‌شده درباره روش طبیعت‌گرایانه در دین‌پژوهی بر او هم وارد است.
  2. یونگ در روش تحقیق خود مدعی می‌شود که از تمام پیش‌فرض‌های فلسفی فاصله می‌گیرد و به بررسی ماهیت دین می‌پردازد، ولی در عمل پیش‌فرض‌های اثبات‌نشده روان‌شناختی او درباره «ناخودآگاه» در تحلیل‌های او دخالت دارد.
  3. ابتنای دین بر تجربه دینی و توصیف یونگ از آن، باب گفت‌وگو و تحقیق درباره درستی و نادرستی و ارزش معرفتی گزاره‌های دینی را می‌بندد. چنان‌که خود او می‌گوید، اگر کسی درباره وجود چنین تجربه‌ای اشکال کند فقط می‌تواند بگوید، چنین تجربه‌ای برای او دست نداده است و مخاطب او هم خواهد گفت: «متأسفم، اما برای من دست داده و گفت‌وگو پایان می‌یابد[۱۲۷].
  4. یونگ گرچه توانست آثار مثبت تعالیم دینی را در بیماران خود پیدا کند، ولی رویکرد وی به دلیل مبتنی‌نبودن بر پایه عقلانی و فلسفی محکمی و حتی نشان‌دادن تصویری مادی از خداوند بی‌اعتبار و توصیه‌ناشدنی برای فعالان آموزش تعالیم مذهبی است و این هوشیاری باید درباره تمام روش‌هایی که با آنها بر حسب ظاهر منافع دین‌داری بررسی می‌شود، ولی مبانی عقلی و معرفت‌شناختی متقن ندارند، به کار رود؛ زیرا معرفت بخشی اعتقادی تعیین‌کننده بسیاری از جهت‌گیری‌های کلان فرد و اجتماع است؛ از این‌رو هر رویکردی بدون این رکن اساسی و یا جهان‌بینی ناقص درباره مبدأ و معاد انسان ناکارآمد است؛ هر چند بر حسب ظاهر طرفدار دین نشان داده شود[۱۲۸].

رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی

ویژگی مهم این رویکرد، اعتنای زیاد پیرامون آن به ظاهر متون دینی در فهم معارف است. ظاهرگرایان، تنها منبع فهم اصول و فروع دینی را ظواهر احادیث و آیات قرآن می‌دانند و نه تنها در فهم این متون بر ظاهر آن جمود داشته، عقل را دخالت نمی‌دهند، در شناخت اصول اعتقادی نیز برای عقل اعتباری قائل نیستند[۱۲۹].

افرادی همچون مالک بن انس (۹۳-۱۷۹ق)، محمد بن ادریس شافعی (١۵٠-٢٠۴ق)، احمد بن حنبل (١۶١-٢۴١ق)، داوود بن علی اصفهانی (۲۰۰-۲۷۰ق) بر این نگرش و خارج‌نشدن از چارچوب روایات پافشاری می‌کنند و با ورود هرگونه اندیشه بشری و عقلی در دین مخالف‌اند. این گروه با عملیات عقلی اصحاب عراق مانند ابوحنیفه (۸۰-۱۵۰ق) به شدت مقابله کردند؛ البته اصحاب حدیث و ظاهرگرایان، همه در یک سطح نیستند و گروهی بدون توجه به درستی و نادرستی سند احادیث، مضامین آنها را می‌پذیرفتند و در دام تشبیه و تجسیم خداوند گرفتار می‌شدند و گروهی گرایش‌های معتدل‌تری داشتند[۱۳۰]. مثلاً، داوود بن اصفهانی (۲۰۰-۲۷۰ق) ضمن تسلط کافی بر منطق و فلسفه یونان و استدلال‌های کلامی، تنها راه فهم اصول دین مانند توحید و نبوت را پیروی از پیامبر و استفاده از براهین عقلی را فقط برای افراد شکاک ضروری می‌شمارد[۱۳۱]. ابن حزم اندلسی نیز با اینکه از ظاهرگرایان است، به شدت از نسبت‌دادن معانی جسمانی الفاظ و صفات به خداوند می‌پرهیزد و بر تفسیرهای اشعری خرده می‌گیرد و پایبندی به ظاهر کتاب و سنت را تنها در عرصه‌های فقه و کلام مطرح می‌کند[۱۳۲].

در مقابل، ابن تیمیه با شعار بازگشت به عقاید سلف، به شدت با عقل‌گرایی افراطی مقابله و در بیان بحث علمی از بیان هرگونه استدلال عقلی پرهیز می‌کند[۱۳۳]. احمد بن حنبل از بزرگان اهل حدیث نیز با کلام عقلی به شدت مخالفت کرده و گفته است من اهل کلام نیستم و روش من حدیث است[۱۳۴].

او تمام روایات را به یک اندازه معتبر شمرده، از تأویل و تفسیر عقلی آنها پرهیزد. این گروه با کلام ـ چه معتزلی یا اشعری ـ مخالف هستند و حتی ابن تیمیه گذشته از مخالفت با روش عقلی به حرمت کلام و منطق فتوا داده و سیوطی نیز کتابی با عنوان «صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام» نوشته است[۱۳۵].

اهل حدیث با پرسش‌گری و کنکاش درباره معانی عمیق قرآن و روایات نیز مخالف هستند. مثلاً، وقتی از مالک بن انس پرسیده شد که استواء در آیه ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾[۱۳۶] یعنی چه؟ پاسخ داد: معنای استواء مشخص است، گرچه کیفیت آن مجهول است؛ ایمان‌آوردن به این معنا واجب است و پرسش درباره آن بدعت است[۱۳۷].

توجه ظاهرگرایان به تمام احادیث تا آنجاست که هر حدیثی را معتبر می‌دانند؛ حتی اگر مخالف با حکم عقل و یا حتی ظاهر قرآن باشد. از این‌رو، آنها در موارد مخالفت ظاهر حدیث با قرآن، حدیث را مقدم شمرده، معتقدند، سنجش ارزش حدیث با قرآن روش زنادقه و کفار است. تکیه بر ظاهر معانی آیات قرآن موجب شد تا ایشان برای خداوند دست، پا، چشم و صورت قائل شوند[۱۳۸] (البته با دقت تحقیقی می‌توان اهل حدیث و ظاهرگرایان را نیز از هم جدا کرد، ولی در این نوشته از نظر توجه به متن هم‌نظر هستند)[۱۳۹].

اهل حدیث، ظاهریون و اخباریون

همچنین، شبیه نص‌گرایی یادشده، در قرن‌های دوم و سوم هجری در میان محدثان شیعه نیز جریانی رواج یافت که پیروان آن نقل را تنها منبع شناخت دین دانسته، استفاده از عقل را روا نمی‌دانستند و تفاوتی میان احادیث ضعیف و قوی نمی‌دیدند. شیخ صدوق از بزرگان این روش است؛ البته بر خلاف اهل حدیث سنی، محدثان شیعی پرسش‌گری را جایز می‌دانستند. نجاشی و شیخ طوسی که از بزرگان علم رجال هستند، تألفیات بسیاری برای شیخ صدوق شمرده‌اند که این کتاب‌ها پاسخ پرسش‌هایی است که از کشورهای مختلف برای او رسیده بود. و این نشان‌دهنده آن است که گرچه ایشان نیز ظاهر حدیث را بسیار مهم می‌شمردند، ولی از پرسش‌گری و تأمل در معانی احادیث منع نمی‌کرده‌اند و این از مهم‌ترین نکات تمایز جریان نص‌گرایی شیعه و سنی است[۱۴۰].

اخباری‌گری نیز رویکرد دیگری شبیه رویکرد اهل حدیث و ظاهرگرایان اهل سنت است که مدتی در برخی دین‌پژوهان شیعی رواج داشت؛ با این تفاوت که هم به لحاظ زمان و هم به لحاظ پیروان، بسیار کمتر از جریان اهل حدیث بود. این تفکر تقریباً مقارن ظهور صفویه در ایران ظاهر شد. ایشان مخالف رجوع مردم غیرمعصوم به قرآن بوده، مدعی شدند که تنها پیغمبر و امام حقّ رجوع به قرآن را دارند و دیگران باید به اخبار و احادیث مراجعه کنند.

این گروه در کنار ممنوعیت رجوع به قرآن، حجیت اجماع و عقل و در نتیجه، اجتهاد را نیز منکر شدند؛ زیرا از نظر ایشان اجماع، ساخته و پرداخته اهل تسنن است و عقل، امکان خطا دارد. محمدامین بن محمدشریف استرآبادی (م: ۱۰۳۳) رهبر این جریان و اولین مخالف اجتهاد در میان شیعیان است[۱۴۱].

اخباری‌ها استفاده از عقل را در اصول و فروع دین موجب انحراف از صراط مستقیم و سقوط در ضلالت و حیرت دانسته، معتقدند، علت اختلاف آرا و تکثرگرایی در عرصه اصول دین به‌کارگیری بی‌دلیل عقل و تأویل عقلی متون شرعی است. علامه مجلسی ـ که از اخباری‌های معتدل است ـ استفاده از عقل را جز در اثبات امامت جایز نمی‌داند؛ چون از نظر او بعد از شناخت امام خود امام، باب عقل را بسته است[۱۴۲].

اخباری‌ها بر خلاف ظاهرگرایان اهل سنت، تمام احکام عقل را بی‌اعتبار نمی‌دانند؛ یعنی بدیهیات عقلی و همچنین احکام نظری عقل را که با شرع سازگار است، می‌پذیرند. حتی سید نعمت‌الله جزائری ضمن اشرف‌دانستن علوم عقلی معتقد است: دست‌یابی بشر به علوم عقلی محال است؛ چون عقول آلوده انسان تنها به وهم و گمان در دست می‌یابند[۱۴۳].

چنان‌که اشاره شد، بر خلاف ظاهرگرایی در اهل سنت که هنوز هم ادامه دارد، اخباری‌گری در میان عده کمی از اندیشمندان و تنها نزدیک به دو قرن دوام داشت و با ظهور آیت‌الله محمدباقر بهبهانی (۱۱۱۶-۱۲۵۰) تفکر اجتهاد شیعی بر اخباری‌گری غلبه یافت[۱۴۴].

نقد و بررسی:

  1. بی‌اعتنایی افراطی به عقل در دین‌پژوهی، دین‌پذیری عقلانی را سست می‌کند؛ زیرا قبل از پذیرش اعتبار کتاب و سنت ناگزیر باید از دلیل عقلی استفاده کنیم و تا اعتبار کتاب و سنت با مبانی عقلی محض اثبات نشده باشد نمی‌توان به آنها تمسک کرد[۱۴۵].
  2. استناد به گزارش‌های تاریخی صحیح آشکار می‌شود که احادیث منقول از پیشوایان دین از نظر اعتبار در یک سطح نیستند و از نظر سند به صحیح و سقیم تقسیم شده‌اند[۱۴۶]. و با توجه به وجود اسرائیلیات و احادیث کذب و جعلی باید با احتیاط با احادیث روبه‌رو شد. همچنین توجه به این موضوع که که سخنان معصومین(ع) بر اساس سطح آگاهی مخاطبان و پرسش‌گران، در شرایط زمانی، مکانی و فرهنگی متفاوت بیان شده، مقتضی نگاهی جامع به مجموعه احادیث است و ضرورت توجه به نظام معرفت‌شناسی فهم احادیث را دوچندان می‌کند و اتکا به ظاهر احادیث بیانگر نگاهی جزءنگرانه به دین است.
  3. با فرض اتکا به ظاهر روایات نباید تفاسیری بیان کرد که در آنها به مستلزم تشبیه یا تجسیم خداوند پرداخته شود؛ زیرا احتمال معانی دیگر نیز وجود دارد[۱۴۷].
  4. توجه صرف به ظاهر روایات و بی‌اعتنایی به عقل، امکان کارآمدی دین در جوامع مختلف و فرهنگ‌های متفاوت را نفی می‌کند؛ در حالی که در خود روایات، دین برنامه‌ای جامع برای تمام زمان‌ها و مکان‌ها معرفی شده است. روشن است که توجه صرف به ظاهر روایات پاسخ‌گوی پرسش‌های امروزی نیست، بلکه باید پرسش‌های امروز بشر را بر مجموعه احادیث عرضه کرده و با توجه به مبانی معرفت‌شناسی دینی و اصول فهم دین، از نصوص دینی در جایگاه یکی از منابع دین بهره گرفته شود؛ گرچه به‌کارگیری عقل در فهم متون دینی نیز منطق خاص خود را دارد که در جای خود به آن اشاره شده است[۱۴۸].

غیر از انتقاداتی که به طور مشترک درباره اهل حدیث و اخباری‌ها مطرح است، درباره برخی مبانی خاص اخباری‌گری نیز ملاحظاتی وجود دارد:

  1. اگر ایشان بدیهیات عقلی را معتبر می‌دانند، باید اعتبار معرفت‌شناختی سایر امور یقینی غیربدیهی را که پایان آنها بدیهیات نیست، نیز بپذیرند[۱۴۹].
  2. آنچه ائمه(ع) نکوهش کرده‌اند، استفاده از استحسان و قیاس ظنی است، نه عقل قطعی. در بسیاری از احتجاجات امامان(ع) با مخالفان از روش عقلی کمک گرفته شده است و دیگران را نیز به تعمق و استدلال تشویق کرده‌اند[۱۵۰].
  3. اخباری‌ها پس از مخالفت با اجتهاد، رجوع مستقیم مردم (بدون وساطت مجتهدان) به روایات را ترویج کردند که این، گذشته از آسیب‌های معرفتی که به سبب تفسیر خام روایات به بار آمد، موجب پیدایش تفکری در عرصه فرهنگی اجتماعی شد که اسلام منهای روحانیت لقب گرفت. این تفکر در مقاطع مختلف تاریخ معاصر همچون مشروطه، نهضت آزادی و پیدایش بهائیت و سازمان منافقین آسیب‌های جدی به فرهنگ ایرانی اسلامی وارد کرد[۱۵۱].
  4. چنین رویکردی در دین‌پژوهی نه تنها تاب پذیرش رویکردهای جایگزین - اعم از عقلی، عرفانی یا ترکیبی- را ندارد و به کفر پیروان آن می‌انجامد، در صحنه عمل نیز موجب پیدایش تفکراتی چون وهابیت و طالبان می‌شود[۱۵۲].[۱۵۳]

رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی

با آنکه برخی مستشرقان برای وام‌دار جلوه‌دادن کلام شیعی به کلام معتزلی می‌کوشند، باید گفت، رویکرد امامیه نه تنها وام‌دار مکتب اعتزال نیست، تفاوت‌های روشی نیز با آن دارد؛ از جمله، مرجعیت فکری کلام شیعی، امامان معصوم(ع) است، ولی پیروان معتزله از تفسیر و رأی شخصی یا تحلیل و استدلال عقلی صرف استفاده می‌کنند. عقل‌گرایی شیعه به گونه‌ای است که تنها از عقل عادی بشر استفاده نمی‌شود، بلکه عقل برتر یعنی عقل معصومین(ع) تکیه‌گاه آن قرار می‌گیرد[۱۵۴]. همچنین، شیعه خود را ملزم می‌داند که تنها از عقل برهانی استفاده کند، ولی معتزله از عقل جدلی نیز بهره می‌گیرد[۱۵۵].

این تقابل روشی موجب شد با وجود شباهت‌های زیاد بین آرای دو مکتب، اختلافات نظری بسیاری نیز پدید آید و گذشته از آن بزرگانی از شیعه و اصحاب معصومین(ع) به نقد مبانی و روش و افراط معتزلیان پرداخته، آثاری در این باره بنویسند[۱۵۶].[۱۵۷]

رویکردهای مختلف کلام عقلی شیعه

رویکرد ائمه(ع)

امامان معصوم(ع) هر زمان که شرایط تعلیم معارف عقلی را آماده می‌دیدند، به بیان و تشریح این آموزه‌ها می‌پرداختند. اتصال علم امامان(ع) به سرچشمه وحی موجب به جاماندن معارفی از ایشان شد که نه در فلسفه یونان و نه در آرای فیلسوفان بعدی نظیر ندارد[۱۵۸].

رویکرد عقلی امام علی(ع)

در دورانی که شعار حَسْبُنَا كِتَابُ اللَّهِ و توجه بر ظاهر آیات قرآن کریم بر فضای فرهنگی جامعه اسلامی سیطره داشت، امام علی(ع) به طرح مبانی حکمی همت گماردند. ایشان در نهج البلاغه در حدود چهل مورد به بیان اصول فلسفی در توحید اشاره کرده‌اند[۱۵۹]، که برخی از آنها عبارت‌اند:

  1. معرفت خدا؛ نخستین گام دین‌داری: اولین گام در دین، معرفت خداوند است که با نفی صفات زاید بر ذات او کامل می‌شود[۱۶۰].
  2. بیان اصل علیت «كُلُّ قَائِمٍ فِي سِوَاهُ مَعْلُولٌ»[۱۶۱]؛ هر موجودی غیر خدا معلول است.
  3. ضرورت همراهی علت با معلول: «هَلْ يَكُونُ بِنَاءٌ مِنْ غَيْرِ بَانٍ أَوْ جِنَايَةٌ مِنْ غَيْرِ جَانٍ؟»[۱۶۲]؛ آیا ساختمان بدون سازنده و جنایت بدون جنایتکار ممکن است؟
  4. منزه‌بودن خداوند از حرکت و سکون: «لَا يَجْرِي عَلَيْهِ السُّكُونُ وَ الْحَرَكَةُ»[۱۶۳]؛ حرکت و سکون درباره او جاری نمی‌شود.
  5. متحرک نبودن خدا
    1. خدا خالق حرکت و فراتر از حرکت است: «كَيْفَ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ وَ يَعُودُ فِيهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ»[۱۶۴] چگونه حکم حرکت بر کسی که خالق حرکت است، جاری شود و چیزی که خود پدیدآورده به او بازگردد.
    2. نتیجه حرکت، جزءداشتن و گذشته و آینده داشتن متحرک است؛ پس، خدا متحرک نیست: «إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ كُنْهُهُ وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ»[۱۶۵]، اگر جزء داشته باشد، تجزیه‌پذیر می‌شود و ازلی‌بودن او ممکن نخواهد بود.
  6. وجود مخلوق دلیل محکمی بر وجود خالق است: «عَجِبْتُ لِمَنْ شَكَّ فِي اللَّهِ وَ هُوَ يَرَى خَلْقَ اللَّهِ»[۱۶۶]؛ تعجب می‌کنم از کسی که مخلوقات خدا را می‌بیند و در وجود خدا شک می‌کند.
  7. حادث بودن مخلوق علامت ازلی‌بودن خالق است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ»[۱۶۷]. سپاس خدایی را که خلقت او علامت وجودش و حادث بودن مخلوقاتش علامت ازلی‌بودن اوست.
  8. بری‌بودن خالقیت خدا از حرکت: «وَ الْخَالِقِ لَا بِمَعْنَى حَرَكَةٍ وَ نَصَبٍ»[۱۶۸]؛ خالق است، ولی حرکت و رنج در او راه ندارد.
  9. وحدت حقیقی خدا؛ وحدت خدا وحدت حقیقی است و نه عددی: «الْأَحَدِ بِلَا تَأْوِيلِ عَدَدٍ»[۱۶۹]؛ واحد است ولی وحدت او عددی نیست.
  10. منزه بودن از زمان و تغییر: «لَمْ يَتَقَدَّمْهُ وَقْتٌ وَ لَا زَمَانٌ وَ لَمْ يَتَعَاوَرْهُ زِيَادَةٌ وَ لَا نُقْصَانٌ»[۱۷۰]؛ هیچ زمان و وقتی بر او تقدم و هیچ حرکت و نقصانی در او راه ندارد.

همچنین، در خطبه‌های ۱۸۶ و ۱۰۹، برهان علّی؛ در خطبه‌های ١٨۵ و ١۵٢، برهان امکان و وجوب و در خطبه‌های ۱۸۳ و ۹۱ موضوع قضا و قدر مطرح شده است[۱۷۱].

رویکرد عقلی امام صادق(ع)

ایشان به دو صورت معارف عمیق عقلی را بیان می‌کردند: نخست، با تشکیل جلسات مناظره با مادیین، زنادقه، خوارج، معتزله و سایز فرقه‌های مذهبی و دوم، تربیت شاگردان حکیمی چون هشام بن حکم، مؤمن الطاق که امام(ع) ایشان را راهنمایی می‌کرد. در مناظرات هشام بن حکم به‌کارگیری روش‌های عقلی و مبانی فلسفی به وضوح دیده می‌شود. خود امام(ع) نیز از روش برهانی، اقناعی، تشبیه معقول به محسوس و... استفاده می‌کردند.

برخی از موضوعاتی که آن حضرت از روش‌های عقلی برای اثبات آنها استفاده کرده‌اند، عبارت‌اند:

  1. استناد به وجود خدا از راه آثار و قانون علیت[۱۷۲]؛
  2. استدلال بر حدوث عالم از راه حدوث یکی از اجزای عالم (تخم طاووس)؛
  3. استدلال بر اثبات صانع از طریق بطلان تحصیل حاصل و فاعلیت معدوم[۱۷۳]؛
  4. بیان انحصار قدرت خداوند بر امور ممکن و نه ممتنع ذاتی[۱۷۴]؛
  5. تبیین کیفیت خشم و خشنودی خداوند و عدم تغییر در ذات او[۱۷۵].

براهین اثبات نبوت، آزادی و اختیار بشر، بطلان تناسخ، علم پروردگار به موجودات قبل از خلقت و طرق خداشناسی از دیگر موضوعات است[۱۷۶].

رویکرد عقلی امام رضا(ع)

در مناظرات امام هشتم(ع) با ملحدان، اهل کتاب و فرقه‌های مختلف مسلمانان نیز استدلال‌ها و مبانی متقن عقلی بسیاری وجود دارد؛ مانند:

  1. به‌کارگیری مبادی عقلی (استحاله اجتماع نقیضین و ضدین) در اثبات حادث‌بودن اراده[۱۷۷]: «أَ لَا تَعْلَمُ أَنَّ مَا لَمْ يَزَلْ لَا يَكُونُ مَفْعُولًا وَ حَدِيثاً وَ قَدِيماً فِي حَالَةٍ وَاحِدَةٍ»[۱۷۸]؛
  2. به‌کارگیری مبادی عقلی در اثبات اینکه اراده و ذات خدا یکی نیستند و در عین حال، اراده چیزی جدای از ذات خدا نیست: «يَا جَاهِلُ! إِذَا قُلْتَ لَيْسَتْ هُوَ فَقَدْ جَعَلْتَهَا غَيْرَهُ وَ إِذَا قُلْتَ لَيْسَتْ هِيَ غَيْرَهُ فَقَدْ جَعَلْتَهَا هُوَ»[۱۷۹]؛
  3. به‌کارگیری مبادی عقلی در اثبات ازلی بودن اراده خدا[۱۸۰]؛
  4. مخلوق‌بودن هر چیزی که ذاتش شناختن باشد[۱۸۱]؛
  5. قانون علیت[۱۸۲]؛
  6. فرا مکانی‌بودن خالق مکان[۱۸۳]؛
  7. موجود غیرمحسوس یعنی بی‌نیاز از زمان و مکان و ابدی[۱۸۴]؛
  8. استدلالی نو درباره توحید خداوند: ایشان برای اثبات توحید از این راه وارد شدند که قائل به ثنویت هم خدای واحد را می‌پذیرد و ادعای وجود خدای دوم است که به دلیل نیاز دارد[۱۸۵]؛
  9. محدودبودن مخلوق[۱۸۶]؛
  10. وحدت اطلاقی و تغییرناپذیری خدا[۱۸۷]؛
  11. تفاوت وحدت انسان و خدا[۱۸۸]؛
  12. صرف الوجودبودن خدا[۱۸۹]؛
  13. بساطت وجود خدا[۱۹۰]؛
  14. وحدت ذات و صفات خداوند[۱۹۱].[۱۹۲][۱۹۳]

رویکرد عقلی عالمان قرن پنجم و ششم

شیخ مفید: شیخ مفید را مؤسس کلام میانه نامیده‌اند که در برابر نص‌گرایی شیخ صدوق و عالمان قبل از او و کلام فلسفی نوبختی‌ها به‌پا خاسته است. او با هدف اصلاح استدلالات عقلی نوبختی‌ها و روی‌آوردن به روشی میان استدلال عقلی و تفسیر ادله نقلی این روش را تأسیس کرد. دستاورد مهم او جمع منطقی میان عقل و نقل و پرهیز از افراط‌گرایی اعتزالی و نوبختی و نص‌گرایی شیخ صدوق بود[۱۹۴].

روش شیخ مفید در آثار متعدد او دیده می‌شود؛ از جمله در کتاب کلامی او به نام «اوائل المقالات» که در مقدمه کتاب، هدف خود از تألیف این اثر را بیان تفاوت میان شیعه و معتزله و عدلی‌مذهبان شیعه معتزله بیان می‌کند[۱۹۵]. شیخ مفید استفاده از عقل را لازم ولی در بسیاری مسائل نیازمند وحی می‌دانست[۱۹۶].

تا اواخر قرن چهارم تنها به ظاهر احادیث اکتفا می‌شد؛ از این‌رو، بخشی از تلاش شیخ مفید برای مقابله با این تفکر و او در کتاب‌های «المسائل السرویه»، «مقابس الانوار فی الرد علی أهل الاخبار» و «تصحیح الاعتقاد» به اهل حدیث حمله کرده، مهم‌ترین اشکال ایشان را توجه‌نکردن به معنای احادیث و دقت‌نکردن در سند روایات می‌داند.

وی در حدود هشتاد مورد با استاد خود، شیخ صدوق مخالفت می‌کند و قبل از هرچیز مبنای روشی او را بی‌اعتبار می‌شمرد؛ زیرا او معتقد بود، وظیفه کارشناس اعتقادی، ردّ مخالفان با استفاده از کلام خدا و معصومین(ع) است و استفاده از عقل جایز نیست. شیخ مفید در این مورد از روایاتی که در آنها متکلمان تشویق شده‌اند، بهره می‌گیرد[۱۹۷].

سید مرتضی: سید مرتضی هم به پیروی از استادش، شیخ مفید نخستین وظیفه‌ای را که خداوند برای انسان‌ها تعیین کرده است، شناخت خداوند به کمک براهین عقلی می‌داند[۱۹۸] و کتاب «الذخیزه» او دنباله روش نگارشی شیخ مفید است. او از بزرگان مفسران غیرنقلی قرآن است؛ به گونه‌ای که تفسیر او صبغه کلامی یافته است. او در رد اعتقاد اهل حدیث درباره مکلف بودن انسان به آنچه در توان او نیست، اختیارنداشتن انسان و رؤیت خداوند، آیات قرآن را با دلائل عقلی تفسیر می‌کند[۱۹۹].

شیخ طوسی: شیخ طوسی نیز روش جمع بین عقل و نقل و پرهیز از افراط و تفریط را هم در مباحث اعتقادی و هم در فقه خود دنبال کرده و مهم‌ترین نمودهای این روش در مباحث کلامی در دو کتاب گران‌سنگ «تمهید الاصول» و «تفسیر تبیان» آمده است. او در تحلیل بسیاری از مباحث از عقل کمک گرفته است و آیات مربوط را برای تأیید رای خویش نقل می‌کند[۲۰۰].

رویکرد کلام فلسفی

در این رویکرد نیز مانند سایر رویکردهای درون‌دینی، پایبندی به کتاب و سنت محفوظ است، ولی ورود و خروج به مباحث و حل آنها صبغه فلسفی دارد و به قواعد و اصول فلسفی ـ حتی فلسفه یونان ـ استناد می‌شود. همچنین، در این رویکرد، دغدغه متکلمان با روش فلسفی اثبات و از آیات و روایات تنها برای تأیید استفاده می‌شود.

قهرمان این رویکرد خواجه نصیرالدین طوسی، فیلسوف و دانشمند بزرگ قرن هفتم است. گرچه پیش از وی نیز بزرگان فلسفه مشاء به طور پراکنده از روش فلسفی برای فهم حقایق دینی استفاده کرده بودند، ولی هیچ کدام از حیث وسعت و تأثیر مانند خواجه نصیر نبودند. تا قبل از خواجه نصیر فقط نوبختی‌ها صبغه فلسفی داشتند و متکلمان دیگر معارضان جدی فیلسوفان قلمداد می‌شدند، ولی با ظهور خواجه نصیر، کلام در بیش از نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت و او با تألیف کتاب «تجرید الاعتقاد» محکم‌ترین متن کلامی را پدید آورد. و کلام را از سبک حکمت جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرد. پس از تجرید، تمام متکلمان شیعه و سنی دنباله‌رو خواجه نصیر بودند. و در حقیقت استقلال کلام در مقابل فلسفه از دست رفت[۲۰۱].

خواجه نصیر در کتاب تجرید الاعتقاد تنها به بررسی و تبیین گزاره‌های دینی و دفاع از آنها بسنده نکرد، بلکه به تدوین منطقی و زیربنایی این اندیشه‌ها پرداخت. از این‌رو، چینش کتاب تجرید الاعتقاد با تمام کتاب‌های کلامی پیشین متفاوت است.

این رویکرد به خاطر پایبندی کامل به اصول فلسفه مشاء، در کنار تمام برکات و آثار مطلوب، آسیب‌هایی نیز به دنبال داشت و آن اینکه تأکید بر اصول این فلسفه از جمله اصول اثبات‌نشده آنها موجب تأویل ناصحیح بسیاری از آیات قرآن شد. پیروان این مکتب در تفسیر خلقت آسمان و زمین، معاد، برزخ و فرشتگان از عقول ده‌گانه کمک گرفتند که خود بر افلاک نُه‌گانه و طبیعیات قدیم مبتنی بود. در واقع، این رویکرد را باید رویکرد فلسفی مشاء نامید و نه رویکرد عقلی؛ چراکه تنها از یک الگوی عقلانیت استفاده می‌کرد[۲۰۲].[۲۰۳]

منابع

  1. محمدی، عبدالله، مقاله «روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
  2. محمدی، عبدالله، مقاله «روش پراگماتیستی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
  3. محمدی، عبدالله، مقاله «روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
  4. محمدی، عبدالله، مقاله «روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
  5. محمدی، عبدالله، مقاله «روش شهودی و عرفانی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
  6. محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد اشاعره در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
  7. محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
  8. محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
  9. محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
  10. محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید

پانویس

  1. ↑ خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۸.
  2. ↑ خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۶۲.
  3. ↑ الیاده، میرچا، دین‌پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص۲۰۱-۲۰۳.
  4. ↑ خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ۲۰۷-۲۰۸.
  5. ↑ کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی و عباس شیخ‌شجاعی، ص۲۱۳.
  6. ↑ خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۶۱.
  7. ↑ خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۰۹.
  8. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۱۲.
  9. ↑ خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۲۵.
  10. ↑ خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۲۶.
  11. ↑ خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۵۵.
  12. ↑ خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۰۹.
  13. ↑ خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۲۲-۱۲۳.
  14. ↑ محمدی، عبدالله و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، مجله پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و۳۱، ص۵۵-۵۶.
  15. ↑ خاتمی، محمود، پدیدار‌شناسی دین، ص۲۱۲.
  16. ↑ خاتمی، محمود، پدیدار‌شناسی دین، ص۱۱۱.
  17. ↑ خاتمی، محمود، پدیدار‌شناسی دین، ص۱۱۱.
  18. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، مجله پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و۳۱، ص۶۴.
  19. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۱۳.
  20. ↑ محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، ص۵۳.
  21. ↑ اسکفلر، اسرائیل، پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمی، ص۱۴۰-۱۴۱.
  22. ↑ حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۴.
  23. ↑ حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۶.
  24. ↑ حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۶-۱۱۷.
  25. ↑ حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۸.
  26. ↑ محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، ص۵۴.
  27. ↑ محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، ص۱۲۰.
  28. ↑ خسروپناه، عبدالحسین، آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر، ص۱۴۴-۱۴۶.
  29. ↑ خسروپناه، عبدالحسین، آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر، ص۱۴۴-۱۴۶.
  30. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۷۸.
  31. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «روش پراگماتیستی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۱۴.
  32. ↑ کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۵.
  33. ↑ کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۶.
  34. ↑ الیاده، میرچا، دین‌پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص۱۳۵.
  35. ↑ کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۸.
  36. ↑ کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۸.
  37. ↑ کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۷-۱۹۸.
  38. ↑ کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۷.
  39. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱.
  40. ↑ کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۴۸.
  41. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱.
  42. ↑ سروش، عبدالکریم، ایدئولوژی شیطانی، ص۱۵-۱۶.
  43. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱.
  44. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱-۶۲.
  45. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۱۷.
  46. ↑ محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۰، ۱۳۸۲.
  47. ↑ بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۷۷، ۲۱۱ و ۲۱۲.
  48. ↑ فروند، ژولین، جامعه‌شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، ص۱۰۹.
  49. ↑ بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۷۸.
  50. ↑ بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۲.
  51. ↑ بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۲-۱۸۳.
  52. ↑ بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۳.
  53. ↑ بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۴-۱۸۶.
  54. ↑ بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۹۰-۲۰۲.
  55. ↑ محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۱، ۱۳۸۲.
  56. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۲۰.
  57. ↑ کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی و عباس شیخ‌شجاعی، ص۳۳۰-۳۳۲.
  58. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.
  59. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.
  60. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۵۱.
  61. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.
  62. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.
  63. ↑ محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۲، ۱۳۸۲.
  64. ↑ محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۳، ۱۳۸۲.
  65. ↑ محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۳، ۱۳۸۲.
  66. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۲۳.
  67. ↑ آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۴۵، به نقل از خسروپناه، عبدالحسین، «عارفان و انتظار بشر از دین»، قسبات، ش ۲۴.
  68. ↑ آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۲۳-۳۶-۳۷.
  69. ↑ آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۶۶-۶۷.
  70. ↑ آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۹۳-۹۴.
  71. ↑ آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۹۳-۹۴.
  72. ↑ جوادی آملی، عبدالله، دین‌شناسی، ص۴۴-۴۶.
  73. ↑ عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۹۲-۹۸؛ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۳۱۷-۳۱۸.
  74. ↑ مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۹۰-۹۱.
  75. ↑ عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۳۱۹.
  76. ↑ جوادی آملی، عبدالله، معرفت‌شناسی در قرآن، ص۱۱۳-۱۱۵.
  77. ↑ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۱۰.
  78. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «روش شهودی و عرفانی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۲۵.
  79. ↑ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۳۲.
  80. ↑ ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۸۲-۱۸۴.
  81. ↑ مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۵۵-۵۶.
  82. ↑ ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۸۷.
  83. ↑ ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۸۷.
  84. ↑ سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۴۷.
  85. ↑ ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۹۵.
  86. ↑ مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۶۰.
  87. ↑ معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص۱۹۰.
  88. ↑ معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص۱۹۰.
  89. ↑ سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۴۷-۴۸.
  90. ↑ ربانی گلپایگانی، علی، اشعریه، مجموعه مقالات فرق تسنن، ص۴۹۵.
  91. ↑ معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص۲۶۵.
  92. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد اشاعره در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۳۷.
  93. ↑ سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص٩٢.
  94. ↑ سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۳۷-۳۸.
  95. ↑ مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۴۶.
  96. ↑ سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۹۵.
  97. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۴۰.
  98. ↑ ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، ص۳۲-۳۳.
  99. ↑ مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۵۱.
  100. ↑ مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۴۷.
  101. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۴۱.
  102. ↑ مشکور، محمدجواد، تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلام، ص۷۰ و ۷۱.
  103. ↑ کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۷۶.
  104. ↑ کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۸۳.
  105. ↑ کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۸۴.
  106. ↑ کاشفی، محمد‌رضا، کلام شیعه، تأثیرگذار یا تأثیرپذیر، ص۱۱۷.
  107. ↑ کاشفی، محمد‌رضا، کلام شیعه، تأثیرگذار یا تأثیرپذیر، ص۱۱۷.
  108. ↑ کاشفی، محمد‌رضا، کلام شیعه، تأثیرگذار یا تأثیرپذیر، ص۱۲۰-۱۲۱.
  109. ↑ جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، ص۲۸۹ و ۳۱۶.
  110. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰-۳۱، ص۸۷.
  111. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰-۳۱، ص۸۷.
  112. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۴۱.
  113. ↑ رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۱۰، ص۴۵-۵۱.
  114. ↑ محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۴۷.
  115. ↑ رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۸، ص۴۵-۵۱.
  116. ↑ رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۸، ص۴۱-۴۳.
  117. ↑ رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۸، ص۴۳-۴۴.
  118. ↑ فرامرز قراملکی، احد، تأمل معرفتی و روش‌شناختی درباره جدایی یونگ و فروید، اندیشه نوین دینی، ش ۱، ص۳۸-۳۹.
  119. ↑ رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش، ۸، ص۴۵-۴۸.
  120. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۴۴.
  121. ↑ رضاپور، یوسف، تأملی بر چند تبیین روان‌شناختی از دین، علامه، ش۳، ص۴۹-۵۰.
  122. ↑ رضاپور، یوسف، تأملی بر چند تبیین روان‌شناختی از دین، علامه، ش۳، ص۵۱.
  123. ↑ محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۴۷.
  124. ↑ یزدانی، فضل الله، روانشناسی دین، بصیرت، ش ۳۲-۳۳، ص۱۸۴.
  125. ↑ امید، مسعود، رابطه دین و اخلاق از دیدگاه یونگ، علامه، ش ۳، ص۱۱.
  126. ↑ رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۱۰، ص۵۲-۵۳.
  127. ↑ امید، مسعود، رابطه دین و اخلاق از نگاه یونگ، علامه، ش۳، ص۱۱.
  128. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۴۷.
  129. ↑ جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، فلسفه‌های مضاف، ص۲۸۴.
  130. ↑ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.
  131. ↑ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.
  132. ↑ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.
  133. ↑ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.
  134. ↑ جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، فلسفه‌های مضاف، ص۲۸۵.
  135. ↑ مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۲۶.
  136. ↑ «(خداوند) بخشنده بر اورنگ (فرمانفرمایی جهان) استیلا دارد» سوره طه، آیه ۵.
  137. ↑ شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، الملل والنحل، ج۱، ص۸۵.
  138. ↑ سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۱۶، ۱۸، ۱۹.
  139. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۴۹.
  140. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۱.
  141. ↑ مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۳، ص۲۱.
  142. ↑ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۲، ص۳۱۴.
  143. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.
  144. ↑ مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۴۲.
  145. ↑ مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۸۲.
  146. ↑ مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۸۲.
  147. ↑ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۵۰.
  148. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۲.
  149. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.
  150. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.
  151. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.
  152. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.
  153. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۵۰.
  154. ↑ کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، تأثیرگذار یا تأثیرپذیر، قبسات، ش ۳۸، ۱۳۸۴، ص۱۱۶-۱۱۷.
  155. ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۳، ص۹۳.
  156. ↑ ر.ک: کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، تأثیرگذار یا تأثیرپذیر، قبسات، ش ۳۸، ۱۳۸۴، ص۱۱۶-۱۱۷.
  157. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۵۴.
  158. ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۱۶، ص۴۰۵-۴۰۸.
  159. ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۶، ص۸۸۱-۸۸۲.
  160. ↑ نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱.
  161. ↑ نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۸.
  162. ↑ نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۷.
  163. ↑ نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۸.
  164. ↑ نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۸.
  165. ↑ نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۸.
  166. ↑ نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۲۱.
  167. ↑ نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۵۲.
  168. ↑ نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۵۲.
  169. ↑ نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۵۲.
  170. ↑ نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۸۱.
  171. ↑ ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، حکمت عملی و نظری در نهج البلاغه؛ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۶، ص۸۸۱-۸۸۳.
  172. ↑ صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۶۳.
  173. ↑ صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۶۵-۱۶۶.
  174. ↑ صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۶۲.
  175. ↑ صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۸۴-۱۸۵.
  176. ↑ برای اطلاع بیشتر، ر.ک: حسینی میرصفی، سیده فاطمه، برخی شیوه‌های مناظرات امام صادق(ع).
  177. ↑ مسند امام رضا(ع)، ج۱، ص۱۷؛ جوادی آملی، عبدالله، امام رضا(ع) و فلسفه الهی، ترجمه زینب کربلایی، ص۴۰.
  178. ↑ مسند امام رضا(ع)، ج۱، ص۱۷.
  179. ↑ شیخ صدوق، توحید، ص۲۵۳.
  180. ↑ شیخ صدوق، توحید، ص۴۵۵.
  181. ↑ شیخ صدوق، توحید، ص۴۵۱.
  182. ↑ شیخ صدوق، توحید، ص۴۵۱.
  183. ↑ شیخ صدوق، توحید، ص۲۵۱.
  184. ↑ شیخ صدوق، توحید، ص۲۵۱.
  185. ↑ شیخ صدوق، توحید، ص۲۷۰.
  186. ↑ شیخ مفید، امالی، مجلس ۳۰، ص۲۵۳.
  187. ↑ شیخ مفید، امالی، مجلس ۳۰، ص۲۵۵.
  188. ↑ مسند امام رضا(ع)، ج۱، ص۴۰.
  189. ↑ شیخ مفید، امالی، ص۲۵۵.
  190. ↑ شیخ صدوق، توحید، ص۴۳۲.
  191. ↑ شیخ صدوق، توحید، ص۵۷.
  192. ↑ برای اطلاع بیشتر، ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، امام رضا(ع) و فلسفه الهی؛ مرتضوی، سیدمحمد، نهضت کلامی در عصر امام رضا(ع).
  193. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۵۴.
  194. ↑ مکدر موت مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، ص۳۰-۳۳.
  195. ↑ مکدر موت مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، ص۲۹.
  196. ↑ مکدر موت مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، ص۷۹ و ۸۳.
  197. ↑ ذکاوتی، علیرضا، اشاره‌ای به خرده‌گیری‌های مفید بر صدوق، معارف، فروردین و تیر ۱۳۷۱.
  198. ↑ جمل العلم والعمل، ص۷.
  199. ↑ شکرانی، محمد، مقدمه‌ای بر مباحث تفسیری سید مرتضی.
  200. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۵۸.
  201. ↑ مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۵۷ و ۶۸.
  202. ↑ محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش۳۰-۳۱، ص۹۶.
  203. ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۴۵۹.
برگرفته از «https://fa.imamatpedia.com/w/index.php?title=دین‌پژوهی&oldid=1347450»