حقوق بشر در معارف و سیره علوی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث حقوق بشر است. حقوق بشر از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: حقوق بشر در قرآن - حقوق بشر در فقه سیاسی - حقوق بشر در معارف و سیره علوی - حقوق بشر در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

یکی از مباحث مهم امروز جهان، حقوق بشر است. گرچه طرح مباحث حقوق بشر به شکل امروزین آن، سابقه تاریخی چندانی ندارد، باید اعتراف کرد که طی قرن اخیر، مطالب و مباحث آن رشد بسیار فزاینده‌ای داشته و هر چند خاستگاه آن غرب است، بدین معنا نیست که سایر نظام‌ها و فرهنگ‌ها از داشتن مفاهیم آن بی‌بهره‌اند؛ اگر چه ممکن است نگاه آنها به مسائل و زیرساخت‌های حقوق بشر متفاوت باشد.

در این میان، دنیای اسلام، فرهنگ و تمدنی غنی دارد که با در دست داشتن منابع اصیل و توجه به امور زندگی دنیایی در کنار طرح مباحث معنوی و آخرتی، دارای جایگاهی والا در نظام‌های حقوقی زنده دنیا است و از آنجا که نظام حقوقی اسلام، نظامی پویا و جامع به شمار می‌رود، شایسته است با توجه به طرح مباحث جدید، به بازخوانی آن بپردازیم و زوایای آن را دریابیم که حقوق بشر، از جمله این زوایا است.

باید اذعان کنیم که طرح بحث حقوق بشر از دیدگاه حضرت، شاید بهترین شیوه در دست‌یابی به این حوزه حقوق است؛ زیرا وی به اعتراف همگان، بهترین شخص آگاه به اسلام پس از پیغمبر است. از طرف دیگر، مدتی گرچه کوتاه در جایگاه حاکم جامعه اسلامی، زمام‌داری دولت اسلامی را عهده‌دار بوده که بیش از سایر دوره‌ها با تنوع نژادها، زبان‌ها، رنگ‌ها، ادیان، و سرزمین‌های گوناگون روبه‌رو شده است. گذشته از این، گروه‌های سیاسی، عقیدتی و کلامی نیز در حوزه حکومتی دولت اسلامی مطرح‌اند. همه اینها باعث می‌شود که درک مطالب و مباحث حقوق بشر از دیدگاه حضرت بسیار مهم و محسوس باشد؛ البته تحلیل حقوقی سخنان و کردار امام، بسیار مشکل است؛ زیرا آن امام نه تنها حقوق‌دان صرف، معلم اخلاق و عرفانِ تنها و مربی تربیتِ صرف است، بلکه عالِم به وحی و عالَم غیر مادی، انسان‌شناس به تمام معنا، مفسر قرآن، بیان‌کننده نظام حقوقی اسلامی، حاکم و فرمان‌روا و دارای ده‌ها صفات و عناوین دیگر است و همین امور، کار تحلیل را مشکل و تفکیک قواعد را دشوار می‌سازد.

مفهوم حقوق بشر و چگونگی شکل‌گیری آن

پیدایش اصطلاح حقوق بشر

«حقوق بشر» به معنای اصطلاحی آن، حتی در سنت اندیشه و حقوق غرب نیز سابقه تاریخی کهنی ندارد. اگر ما مثلاً در کتاب‌های بزرگ‌ترین فیلسوف عصر روشن‌گرایی (قرن هجدهم)، یعنی کانت، که بیش از هر فیلسوف دیگری انسان و کرامت او را ملاک و مبدأ فلسفه عملی خود قرار می‌دهد، این اصطلاح را بجوییم، اثری از عبارت حقوق بشر نمی‌یابیم.

این اصطلاح در متن یک نهضت اجتماعی ـ سیاسی در فرانسه پدید آمده و پیوسته تا امروز، پیوند ناگسستنی خود را با اصل مضمون و محتوای سیاسی خود حفظ کرده است و بدون آن قابل تصور نیست. بنابراین، اصطلاح حقوق بشر در عمل متوجه آن گروه از قدرتمندانی است که در قلمرو سیادت خویش، صاحبان نظر و عقیده مخالف را تحت فشار و تعقیب قرار می‌دهند. بر این اساس، رئوس حقوقی که تحت پدیده «حقوق بشر» گردآوری شده، عبارت‌اند از: حق حیات، آزادی، برابری، عدالت، دادخواهی عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء استفاده از قدرت حفاظت در مقابل شکنجه، حفاظت شرافت و خوش‌نامی، حق پناهندگی، حقوق اقلیت‌ها، حق شرکت در حیات اجتماعی، حق آزادی فکر، ایمان و سخن، حق آزادی دین، حق تجمع و اعلان، حقوق اقتصادی (حق حفظ مال، حق انتخاب کار، حق فرد بر اشتراک در امور ضرور مادی و معنوی)، حق تشکیل خانواده، حق تعلیم و تربیت، حق حفظ حیات فردی شخص، و حق انتخاب آزاد محل زیست.

روشن است که اصل مسلم و نخستین شرط ایفای این حقوق، عدم تناقض با حق دیگر انسان‌ها و عدم شکستن حق بشری افراد دیگر است. اگر این حقوق را به صورت نظام منطقی درونی آنها دسته‌بندی کنیم، عبارت‌اند از: حقوق آزادی فردی؛ این حقوق عبارتند از: حق دفاع، هم در مقابل انسان‌های همزیست و هم در مقابل دولت و حکومت، حق حیات و سلامت جسمی، حق آزادی عقیده دینی و اخلاقی و حق مالکیت شخصی.

حق آزادی سیاسی؛ این حق عبارت است از: حق اشتراک در امور سیاسی و اجتماعی؛ مثل آزادی مطبوعات، آزادی تجمع و تشکیل جمعیت‌ها.

حقوق نخستین اجتماعی؛ این حقوق، عبارت از حق کار، امنیت اجتماعی، شکوفایی فرهنگی و اجتماعی و امثال آن است.

این فهرستی بود از آن‌چه تحت اصطلاح حقوق بشر به ویژه در جهان امروز غرب رایج و متداول است؛ اما آن‌چه به جهان اسلامی مربوط می‌شود، این است: در ««کنفرانس بین‌المللی متفکران اسلامی» در سپتامبر ۱۹۸۱ برابر با شهریور ۱۳۶۰ بدین نتیجه رسیدند که اسلام از همان آغاز، بالغ بر بیست حق از این «حقوق بشری» را روشن و آگاهانه یاد کرده است؛ حقوقی مانند حق حیات، حق حفاظت در مقابل تهاجم و اذیت و آزار، حق پناهندگی، حقوق اقلیت‌ها، آزادی ایمان، حق امنیت اجتماعی، حق کار و شغل، حق تعلیم و تربیت و حق همه‌گونه شکوفایی معنوی؛ ولی تعبیر ارزش‌ها به صورت «حق» و «حقوق» در عمل، استنباط از چیزی است که در زبان فقاهت اسلامی به صورت تکلیف فقهی و اخلاقی متوجه افراد مکلف در مقابل انسان‌های دیگر می‌شود. به عبارت دیگر، این حقوق، بیان مواردی است که در زبان اسلامی، فردِ مکلف به صورت وظیفه (به تعبیر فقهی آن «واجب» و «مستحب» و غیره) به ایفای آن موظف می‌شود که از این وظایف، حقی برای کسانی که آن وظایف و تکالیف شامل حالشان می‌گردد، پدید می‌آید. (در متون اسلامی غالباً مسئله «تکلیف» مطرح است. ما امروز «حقوق» را از این «تکلیف‌ها» استنباط می‌کنیم).

شرح لفظ و مضمون «حقوق بشر»

اصطلاح «حقوق بشر»، این پرسش را مطرح می‌کند که چرا و به چه معنایی «انسان» نقطه ثقل مرکزی این اصطلاح است. در پاسخ، بدون اینکه بتوان ادله تاریخی و اجتماعی آن را ذکر کرد، کافی است اشاره شود که دنیای غرب (به بیان روشن‌تر، کشورهای غربی)، از تجاربی طی تاریخ پیچیده خود بر اساس دوستی‌ها و دشمنی‌های بین خودشان به ویژه در قرن هیجدهم، بدین نتیجه رسیدند که زندگی مسالمت‌آمیز انسان‌ها زمانی امکان‌پذیر است که انسان خالی و فارغ از تمام ویژگی‌ها مانند دین، سیاست، نسب، حسب، نژاد، رنگِ پوست، جنسیت (مرد و زن)، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، و بدون هرگونه اعتباری، فقط به حکم اینکه انسان است، مطرح شود؛ یعنی انسان من حیث هو انسان، نه در جایگاه مسلمان، مسیحی، یهودی، دهری، سیاه و سفید، غنی و فقیر، عالم و جاهل، حاکم و محکوم و غیره. همین که انسان در پدیده حقوق بشر بدین معنا مطرح شد، خواه ناخواه حق و حقوق او نیز معنای دیگری می‌یابد. حق در اینجا، طبیعی‌ترین و ابتدایی‌ترین ادعایی است که بالبداهه در وجود و ماهیت هر فرد انسانی مستقر بوده، نه کسی به او داده است و نه کسی می‌تواند آن را از او بگیرد. این حق بر کسی نیست، حق بر «چیز» است، حق بر حیات است، حق بر آزادی است و حق بر برابری است و....؛ به خلاف مثلاً حق فرزند بر والدین و حق والدین بر فرزند و حق زن بر شوهر و بالعکس که حق بر شخصی و فردی است که در نهایت برای آن شخص و فرد وظیفه ایجاد می‌کند. مشروعیت وظایف دینی و حقوق مترتب بر آن، از سرچشمه «وحی» یا مرجع قانون‌گذاری ویژه دیگری ناشی می‌شوند. حال پرسش این است که مشروعیت حقوق، در پدیده «حقوق بشر» در قیاس با آن از کجا است؛ یعنی مشروعیتی که بتواند ضمانت اجرایی آن را تأمین کند و بر آن کیفر و پاداشی مترتب سازد. برای اثبات این امر، پایه‌گذاران پدیده «حقوق بشر» نه می‌خواستند و نه می‌توانستند به این یا آن دین یا مرجع دیگری استناد کنند؛ وگرنه مسئله انسان من حیث هو انسان نمی‌شد. آنان می‌بایست مشروعیت و ضمانت اجرایی این حقوق را در خود انسان و لوازم ماهوی او، به ترتیب منطقی ذیل که پایه‌هایش در فلسفه دوران روشن‌گرایی ریخته شده بود، می‌یافتند. مهم‌ترین آنان، بدیهی‌ترین پدیده لازمه انسانیت انسان را «کرامت انسان» یافتند که بدون استناد به هرگونه منبع و مرجع می‌تواند اساسی‌ترین اصل بدیهی و مورد اتفاق تمام انسان‌ها در هر زمان و مکانی باشد؛ چنان‌که تمام ادیان نیز به آن اذعان دارند. کرامت، صفت و حتی خصلتی است که جدا از تمام حیثیات و اعتبارات دیگر، فرد فرد انسان‌ها را دربر می‌گیرد. این یک گام، یعنی کرامت انسانی، به صورت «اصل اولیه» نه «حق»، جزو ماهیت انسان پذیرفته شده است.

گام دومی ضرورت داشت تا بتواند به این امر فردی (چون کرامت، کرامت فردی است) نیروی عام الاعتباری ببخشد که این وظیفه را پدیده «برابری» انجام داد. برابری در کرامت بود که توانست و می‌تواند تمام انسان‌ها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوی آنان قانع و پابند سازد و حق بازخواست حق‌شکنان را در سطح انسانیت به اثبات رساند.

این بیانی خلاصه از فلسفه پیدایش حقوق بشر، چگونگی محتوا و ضمانت اجرای آن بود.

در اسلام، آن‌گونه که قرآن سخن می‌گوید، «خدا» در مرکز جهان‌بینی قرار گرفته است. انسان، یعنی انسان به معنای واقعی، کسی است که حیات و فکر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خدای یگانه بسازد و بدان صورت بخشد. بر این اساس، منبع کرامت انسانی توجه خالصانه وی به سوی خدا و تقوای بی‌شائبه این انسان در مقابل حق است؛ چنان‌که ﴿إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ﴾ بدان اشاره دارد؛ ولی تصویر انسان در جهان‌بینی غرب، درست برعکس است. فکر و اندیشه غرب، به «انسان» مرکزیت اصلی و اساسی می‌بخشد. اعتقاد به اینکه «انسان میزان سنجش تمام اشیا است»، اصلی فلسفی به شمار می‌رود که به زمان پیش از سقراط برمی‌گردد. اساطیر یونان و تمام مکاتب فلسفی آن، از مبدأ این اصل حرکت می‌کنند. خدایان یونان و عالَم و حوادث آن، مثبت و منفی، بر محور انسان و خواسته‌های او دور می‌زند. رفته‌رفته این اعتقاد در سنت مسیحی اروپایی (مسیحیانی که ابتدا یهودی نبودند؛ بلکه به ادیان دیگری اعتقاد داشتند و سپس مسیحی شدند)، نفوذ کرد. در هر حال، به جای «خدامحوری» انسان‌محوری اصل شد و خدا بدین معنا در خدمت انسان و نیازهای او قرار گرفت.

تصور گناه به صورت یک امر ماهوی انسان و اعتقاد به ضرورت نجات از این گناه، به مکانیزمی تئولوژیک منجر می‌شود که ضرورتِ قربانی‌شدن خدایِ انسان‌شده در قالب حضرت مسیح را ایجاب می‌کند. قربانی شدن حضرت مسیح برای رهایی بشر از گناه، امری در خدمت انسان است؛ انسانی که محور شده بود؛ بدون اینکه این قربانی هیچ سودی برای خدا یا حضرت مسیح داشته باشد. به این ترتیب، «انسان‌محوری» یونانی غربی، جای «خدامحوری» اصل دین سامی را می‌گیرد.

این تصویر در اسلام، از آغاز به گونه‌ای دیگر است. انسان با فطرتی رو به یگانگی آفریده شده است که این فطرتِ خدامحوری، جزو اصلی هستی وی را تشکیل می‌دهد. به عبارت دیگر، از بین دو نوع اندیشه «خدامحوری» و «انسان‌محوری»، در غرب، غلبه با «انسان‌محوری» و در اسلام، غلبه با «خدامحوری» است. شاید در اسلام فقط خدامحوری باشد، نه غلبه با خدامحوری، و در غرب نیز برعکس؛ البته روشن است که اگر خدامحوری باشد، مصالح انسان نیز به طور کامل و دقیق‌تر رعایت خواهد شد. در طول تاریخ، کلیسا بارها کوشیده است تا اطلاق «انسان‌محوری» را شکسته، آن را با قوانین و دستورهای کلیسایی محدود کند؛ ولی سرانجام نیروی انسان‌محوری، انسان غربی را از آن قیود و محدودیت‌ها رهانید. اثر و نتیجه «خدامحوری» در ادیان سامی (به ویژه در اسلام) و «انسان‌محوری» در فرهنگ غرب برای حقوق بشر این است: حقوق بشرِ استنباط و استخراج شده از ادیان، آن حقوق را در چارچوب اراده و فرمان الهی می‌بیند و ناگزیر نمی‌تواند از تمام اعتبارات و حیثیات صرف‌نظر کند. وقتی از حقوق بشر در اسلام صحبت می‌شود، نمی‌تواند بشر مطلق باشد؛ بلکه بشری است که در ارتباط با خدا قرار گرفته؛ در حالی که حقوق بشر، تسلیم هیچ محدودیتی نمی‌شود تا بتواند اطلاق خود را حفظ کند.

برای بررسی حقوق بشر در اسلام، بهترین شیوه، بررسی آن از دیدگاه امام علی(ع) است؛ زیرا حضرت بهترین مفسر اسلام و حکومت علوی بهترین دوره حکومت اسلامی است که می‌توان در آن، هم مبانی و مفاهیم حقوق بشر در اسلام را جست و هم چگونگی اجرای آن را به خوبی مشاهده کرد.

اصول کلی و مبانی حقوق بشر

اصل کرامت انسانی

مهم‌ترین اصل و پایه حقوق بشر، «کرامت انسانی» است. قرآن کریم با عبارتِ ﴿لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ﴾ به این حقیقت اشاره می‌کند. امام علی(ع) در خطبه‌ای با شرح آفرینش آدم(ع) می‌فرماید: «وَ اسْتَأْدَى اللَّهُ سُبْحَانَهُ الْمَلَائِكَةَ وَدِيعَتَهُ لَدَيْهِمْ وَ عَهْدَ وَصِيَّتِهِ إِلَيْهِمْ فِي الْإِذْعَانِ بِالسُّجُودِ لَهُ وَ الْخُشُوعِ لِتَكْرِمَتِهِ فَقَالَ سُبْحَانَهُ: ﴿اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ﴾ اعْتَرَتْهُ الْحَمِيَّةُ وَ غَلَبَتْ عَلَيْهِ الشِّقْوَةُ وَ تَعَزَّزَ بِخِلْقَةِ النَّارِ وَ اسْتَوْهَنَ خَلْقَ الصَّلْصَالِ»؛ «پس، از فرشتگان خواست تا آن‌چه در عهده دارند، ادا کنند و عهدی را که پذیرفته‌اند، وفا کنند. سجده او را از بُن دندان بپذیرند. خود را خوار و او را بزرگ گیرند، و فرمود: «آدم را سجده کنید ای فرشتگان! فرشتگان به سجده افتادند جز شیطان» که دیده معرفتش از رشک تیره شده و بدبختی بر او چیره، خلقت آتش را ارجمند شمرد و بزرگ مقدار و آفریده از خاک را پست و خوار».

منشأ این کرامت، همان دمیدن روح خدایی در آدم است. حضرت در همین خطبه، طی شرح مراحل آفرینش انسان بدان اشاره کرده است: پس، از دم خود در آن دمید تا به صورت انسانی گردید، خداوندِ ذهن‌ها، که آن ذهن‌ها را به کار گیرد، و اندیشه‌ای که تصرف او را پذیرد.

این کرامتِ نظری، پایه بزرگواری‌های عملی قرار می‌گیرد و اصول حقوقی و اخلاقی بسیاری بر اساس آن تنظیم می‌شود. اصل آزادی و عدم بردگی انسان بر اساس اصل کرامت اعلام شده است. نمونه آن، ماده چهارم اعلامیه جهانی حقوق بشر است که بیان می‌دارد: «هیچ‌کس را نمی‌توان به بندگی گرفت. بندگی و سوداگری بنده در هر شکل که باشد ممنوع است». امام علی(ع) می‌فرماید: «وَ إِنَّ النَّاسَ كُلَّهُمْ أَحْرَارٌ»؛ «مردم همه آزادند».

با این حال، از آنجا که پیش از اسلام، نظام برده‌داری حاکم بود، حکومت اسلامی با وضع مقررات فراوان فقهی و تشویق برده‌داران و سایر مردم، آزادی بردگان را تشویق کرد. حضرت نیز برای اجرای این حکمِ اسلام بسیار کوشید. در روایتی آمده است که هزار بنده را آزاد کرد. این آزادی فقط مربوط به بردگان مسلمان نبود؛ بلکه شامل اقلیت‌های دینی نیز می‌شد. در خبری آمده است که امیرمؤمنان(ع) بنده‌ای نصرانی را خرید و آزاد کرد. با این وصف، در آزادسازی بردگان، مصالح دنیایی آنان در نظر گرفته می‌شد؛ بدین جهت، حضرت از آزادسازی نابینایان و افراد زمین‌گیر نهی می‌کرد تا پس از آزادی، دچار مشکلات اجتماعی نشوند. این ممنوعیت را می‌توان نوعی تأمین اجتماعی برای افراد ناتوان و زمین‌گیر به شمار آورد.

امام در حکم‌رانی نیز به اصل کرامت توجه داشته و کارگزاران خود را به رعایت آن تذکر داده است؛ به طور مثال در فرمان حکومتی خویش به مالک اشتر می‌فرماید: مهربانی بر رعیت و دوستی ورزیدن با آنان و مهربانی کردن با همگان را برای دل خود پوششی گردان، و مباش همچون جانوری شکاری که خوردنشان را غنیمت شماری! چه رعیت دو دسته‌اند: دسته‌ای برادر دینی تو هستند، و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند. گناهی از ایشان سر می‌زند یا علت‌هایی بر آنان عارض می‌شود، یا خواسته و ناخواسته خطایی بر دستشان می‌رود. به خطاشان منگر و از گناهشان درگذر.

این سخن در ظاهر، دستوری اخلاقی است؛ اما می‌تواند مبنای حقوقی در مناسبات سیاسی مردم و دولت قرار گیرد. توجه به کرامت انسان فقط در قالب قواعد خشک حقوقی جلوه‌گر نیست؛ بلکه علی(ع)، مردم را با رفتار خود، به آن توجه داده، به فرهنگ‌سازی دست می‌زند. مثلاً وقتی از جنگ صفین به کوفه بازمی‌گشت، به شبامیان که تیره‌ای از قبیله هَمْدان بودند، برخورد. حرب بن شرحبیل شبامی که از بزرگان مردم خود بود، به سوی حضرتش آمد؛ سپس پیاده راه افتاد؛ در حالی که امام سواره بود. حضرت فرمود: «بازگرد که پیاده رفتنِ چون تویی با چون من، موجب فریفته شدن والی است و خواری مؤمن».

در حرکتی دیگر، دهقانان شهر انبار هنگام رفتن امام به شام، از مرکب‌ها پیاده شدند و پیشاپیش دویدند. فرمود: این چه کار بود که کردید؟ گفتند: عادتی است که داریم و بدان امیران خود را بزرگ می‌شماریم. حضرت با جملات زیر آنان را از این کردار منع فرمود: به خدا که امیران شما از این کار سودی نبردند و شما در دنیایتان خود را بدان به رنج می‌افکنید و در آخرتتان بدبخت می‌گردید. و چه زیان‌بار است رنجی که کیفر در پی آن است، و چه سودمند است آسایشی که با آن، از آتش در امان است.

امام اجازه نمی‌دهد به بزرگواری انسان لطمه وارد شود؛ هر چند در برابر حاکمی چون علی(ع) باشد. وی نه تنها رعایت کرامت انسان را در حال حیاتش لازم می‌دید، بلکه سفارش می‌کرد تا بعد از مرگ نیز احترامش حفظ شود؛ حتی اگر دشمن باشد. اوج توجه حضرت در وصیت‌نامه‌اش درباره قاتل خویش است. امیر مؤمنان(ع) در وصیت خود درباره ابن ملجم فرمود: دست و پا و دیگر اندام او را مبرید که من از رسول خدا شنیدم می‌فرمود: بپرهیزید از بریدن اندام مرده؛ هرچند سگ دیوانه باشد.

اینها همه بیان‌گر آن است که کرامت انسان، پایه اصول حقوقی و آداب اخلاقی قرار می‌گیرد. از طرف دیگر، امام علی(ع) جهت رعایت اصل کرامت، آسیب‌شناسی می‌کند. از مهم‌ترین مواردی که به اصل کرامت انسان خدشه وارد می‌شود، کبرورزی حاکمان است. بدین سبب، حضرت تذکارهای مهمی را درباره کبر، به ویژه کبر حاکمان، مطرح می‌کند: «فَلَوْ رَخَّصَ اللَّهُ فِي الْكِبْرِ لِأَحَدٍ مِنْ عِبَادِهِ لَرَخَّصَ فِيهِ لِخَاصَّةِ أَنْبِيَائِهِ وَ أَوْلِيَائِهِ وَ لَكِنَّهُ سُبْحَانَهُ كَرَّهَ إِلَيْهِمُ التَّكَابُرَ وَ رَضِيَ لَهُمُ التَّوَاضُعَ»؛ «اگر خدا اجازه کبر ورزیدن را به یکی از بندگانش می‌داد، به یقین چنین اجازه‌ای را به پیامبرانش می‌داد؛ اما خدای سبحان، بزرگی فروختن را بر آنان ناپسند دید و فروتنی‌شان را پسندید».

خطبه قاصعه، اوج کلام حضرت در نکوهش کبر و خود بزرگ‌بینی است.

اصل خداجو بودن انسان

انسان اصالتاً خدا را می‌طلبد؛ زیرا او را با چشم دل، نه با چشم سر می‌بیند. این خداخواهی ناآگاهانه نیست؛ همان‌گونه که جبری نیز نمی‌باشد. نباید چنین پنداشت که انسان، گمشده‌ای ناآشنا دارد و در پی آن است؛ بلکه خدایی را می‌طلبد که با او آشنایی دارد و شیفته او است. از طرف دیگر، خداوند هم به بنده‌اش توجه دارد و اورا مورد رحمت خویش قرار می‌دهد. علی(ع) به این ارتباط دو سویه انسان و خدا اشاره می‌کند و می‌فرماید: خدایا! تو به دوستانت از همه بی‌پژمان‌تری، و برای آنان که به تو توکل کنند، از هر کس کاردان‌تر. بر نهانی‌هاشان بینایی و به درون‌هاشان آگاه و بر مقدار بینش آنان دانا. رازهاشان نزد تو آشکار است و دل‌هاشان در حسرت دیدار تو داغ‌دار. اگر غربتشان به وحشت دراندازد، یاد تو آنان را آرام سازد.

ذعلب یمانی از حضرتش پرسید: آیا پروردگار خود را می‌بینی؟ پاسخ داد: آیا چیزی را که نبینم می‌پرستم؟ گفت: چگونه او را می‌بینی؟ فرمود: دیده‌ها او را آشکارا نتواند دید؛ اما دل‌های با ایمانِ درست بدو خواهد رسید. به هر چیز نزدیک است نه بدان پیوسته، و از آنها دور است نه جدا و گسسته. در قسمتی از همین کلام می‌فرماید: «تَعْنُو الْوُجُوهُ لِعَظَمَتِهِ وَ تَجِبُ الْقُلُوبُ مِنْ مَخَافَتِهِ»؛ «سرها برابر بزرگی او فرو افتاده و خوار است، و دل‌ها از بیم او بی‌قرار».

اشتیاق دل به سوی خدا در بیان دیگری از حضرت آمده است: «وَ تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَيْهِ لِتَجْرِيَ فِي كَيْفِيَّةِ صِفَاتِهِ»؛ «و دل‌ها خود را در راه شناخت صفات او سرگشته و شیدا گرداند».

بدین ترتیب، انسان در دیدگاه علی(ع) موجودی بی‌هدف و سرگردان نیست؛ بلکه شیفته و شیدای رسیدن به خدا است؛ بدین لحاظ، هرگونه ترتیب و تنظیم حقوقی برای بشر باید با این روح خداجویی وی سازگاری کامل داشته باشد. آن دسته از آموزه‌های حقوقی که برای انسان، استقلال وجودی فرض می‌کنند یا او را به موجودی جز خدا وابسته می‌دانند، از منبع حق سرچشمه نمی‌گیرند؛ البته کسانی که این منبع را نپذیرفته‌اند، اغلب گرفتار خطای تطبیقند؛ وگرنه همه افراد می‌دانند که انسان موجودی وابسته است.

اصل جاودانه بودن انسان

از دیگر منابع مهم حقوق بشر در اسلام این است که انسان هرگز به نابودی و نیستی منتهی نمی‌شود. این مطلب هم از رهگذر کَندوکاو عقلی و هم از طریق ادله نقلی دریافت می‌شود. باز هم به سخنان امام علی(ع) بازمی‌گردیم. حضرت در وصیت به امام حسن(ع) به همین اصل اشاره فرمود: «وَ اعْلَمْ يَا بُنَيَّ أَنَّكَ إِنَّمَا خُلِقْتَ لِلْآخِرَةِ لَا لِلدُّنْيَا وَ لِلْفَنَاءِ لَا لِلْبَقَاءِ وَ لِلْمَوْتِ لَا لِلْحَيَاةِ وَ أَنَّكَ فِي مَنْزِلِ قُلْعَةٍ وَ دَارِ بُلْغَةٍ وَ طَرِيقٍ إِلَى الْآخِرَةِ»؛ «و بدان که تو برای آن جهان آفریده شده‌ای، نه برای این جهان، و برای نیستی، نه برای زندگی جاودان و برای مردن، نه زنده بودن، و بدان! تو در منزلی هستی که از آن رخت خواهی بست، و خانه‌ای که بیش از روزی چند در آن نتوانی نشست و در راهی هستی که پایانش آخرت است».

حضرت در همین وصیت‌نامه، به داستان کسانی اشاره می‌کند که به این حقیقت پی بردند و آنان را چون مسافرانی وصف می‌کند که در منزلی ناسازوار، از آب و آبادانی به کنار، مسکن گزیده، آهنگ جایی کنند که پر نعمت و دل‌خواه و گوشه‌ای پر آب و گیاه است؛ پس رنج راه را بر خود هموار کنند و بر جدایی از دوست و سختی سفر و ناگواری خوراک، دل نهند که به خانه فراخ خود رسند و در منزل آسایش خویش بیارمند؛ البته آنان که به این حقیقت نرسند، فقط در تطبیق، مرتکب اشتباه می‌شوند و گمان می‌کنند که دنیا جای ماندن است؛ لذا امام علی(ع) از آنان به «مَنِ اغْتَرَّ بِهَا»، یعنی کسانی که فریفته دنیا شدند، تعبیر می‌کند. بدین ترتیب، حضرت سفارش می‌کند که اصل آخرت‌گرایی بر دنیا حاکم شود و می‌فرماید: «فَأَصْلِحْ مَثْوَاكَ وَ لَا تَبِعْ آخِرَتَكَ بِدُنْيَاكَ»؛ «پس در نیکو ساختنِ اقامت‌گاه خویش بکوش، و آخرتت را به دنیا مفروش».

در ترسیم حقوق بشر باید به این اصل رکین توجه شود و هر حقوقی برای بشر باید در جهت سعادت ابدی وی باشد.

مهم‌ترین موارد حقوق بشر

حق حیات

اصلی‌ترین حق هر انسان که پایه حقوق دیگر به شمار می‌رود، حق حیات است. حق حیات از جمله حقوق عمومی است و بیش‌تر در برابر قدرت دولت‌ها به آن استناد می‌شود؛ گرچه در روابط خصوصی نیز قابل اجرا است؛ یعنی هر کس باید به حیات دیگران احترام بگذارد.

امام علی(ع) در سخنان خویش نه تنها به این حق مهم اهمیت می‌دهد، بلکه در مکتب تربیتی خود، افراد را در جهت رعایت آن تربیت می‌کند. وی افزون بر اینها در ترسیم نظام حقوقی اسلام، قواعد و احکام مبتنی بر آن را بیان و در زمام‌داری خود، بر رعایت آن تأکید می‌ورزد و هنگام قضاوت در به کار گرفتن آن، دقت بسیاری می‌کند. نکته دیگر اینکه با ژرف‌نگری هر چه تمام‌تر، آثار وضعی و اجتماعی عدم توجه به حق حیات افراد را برمی‌شمرد. اهمیت این حق به اندازه‌ای است که می‌فرماید: «وَرِثْتُ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ كِتَابَيْنِ: كِتَابَ اللَّهِ وَ كِتَاباً فِي قِرَابِ سَيْفِي»؛ «از رسول خدا(ص) دو کتاب به ارث برده‌ام: کتاب خدا و کتابی در غلاف شمشیرم». پرسیدند: ای امیرمؤمنان! چیست آن کتابی که در غلاف شمشیرت داری؟ فرمود: «هر کس غیر قاتل را بکشد یا غیر ضاربش را بزند، لعنت خدا بر او باد».

حضرت با این بیان، کاربرد شمشیر را در جایی مجاز می‌داند که به قتل بی‌گناهی منجر نشود؛ به همین سبب در فرمان مشهور خویش به مالک اشتر می‌فرماید: «وَ إِيَّاكَ وَ الدِّمَاءَ وَ سَفْكَهَا بِغَيْرِ حِلِّهَا، فَإِنَّهُ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ أَدْعَى لِنَقِمَةٍ وَ لَا أَعْظَمَ لِتَبِعَةٍ وَ لَا أَحْرَى بِزَوَالِ نِعْمَةٍ وَ انْقِطَاعِ مُدَّةٍ مِنْ سَفْكِ الدِّمَاءِ بِغَيْرِ حَقِّهَا»؛ «و بپرهیز از خون‌ها، و ریختن آن به ناروا، که چیزی چون ریختن خون به ناحق آدمی را به کیفر نرساند، و گناه را بزرگ نگرداند، و نعمت را نَبَرد، و رشته عمر را نَبُرد».

حضرت صرفاً به بیان حرمت نپرداخته؛ بلکه آثار وضعی اجتماعی آن را به مالک اشتر گوشزد کرده است. وی در ادامه همین سخن به کیفر روز قیامت اشاره می‌کند: «وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ مُبْتَدِئٌ بِالْحُكْمِ بَيْنَ الْعِبَادِ فِيمَا تَسَافَكُوا مِنَ الدِّمَاءِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ»؛ «و خداوند سبحان، روز رستاخیز، نخستین داوری که میان بندگان کند، در خون‌هایی باشد که از یکدیگر ریخته‌اند».

این بخشِ سخن امام از اهمیت فراوان حق حیات حکایت دارد؛ زیرا نخستین مسئله مورد رسیدگی در روز قیامت خواهد بود. حضرت در ادامه به نکته بسیار مهمی اشاره می‌کند که حاکم برای تقویت نهاد حکومت خود به خون‌ریزی دست نزند؛ مسئله‌ای که تاریخ بشر همیشه از آن رنج برده، و شاید به همین دلیل نیز اعلامیه جهانی حقوق بشر، حق حیات را در اصول نخستین خود بیان کرده است. امام می‌فرماید: «فَلَا تُقَوِّيَنَّ سُلْطَانَكَ بِسَفْكِ دَمٍ حَرَامٍ، فَإِنَّ ذَلِكَ مِمَّا يُضْعِفُهُ وَ يُوهِنُهُ بَلْ يُزِيلُهُ وَ يَنْقُلُهُ»: «پس حکومت خود را با ریختن خونی به حرام نیرومند مکن که خون به حرام ریختن، قدرت را به ناتوانی و سستی کشاند؛ بلکه دولت را از صاحب آن به دیگری بگرداند».

پس از آن، حضرت به فرماندار خویش گوشزد می‌کند که در سرپیچی از این حکم خدا، هیچ عذری پذیرفته نیست: «وَ لَا عُذْرَ لَكَ عِنْدَ اللَّهِ وَ لَا عِنْدِي فِي قَتْلِ الْعَمْدِ، لِأَنَّ فِيهِ قَوَدَ الْبَدَنِ»؛ «و به کشتن به ناحق، تو را نزد من و خدا عذری به کار نیاید؛ چه در آن قصاص باید».

در نهایت و با رعایت تمام جوانب احتیاط، ممکن است حاکم خطا کند که در این حالت نیز نباید مسئولیت دولت را در جبران خسارت فراموش کرد و نخوت و بلندمرتبه بودن دولت، نباید موجب بی‌توجهی به اولیای مقتول شود؛ به این جهت می‌فرماید: «وَ إِنِ ابْتُلِيتَ بِخَطَإٍ وَ أَفْرَطَ عَلَيْكَ سَوْطُكَ أَوْ سَيْفُكَ أَوْ يَدُكَ بِالْعُقُوبَةِ فَإِنَّ فِي الْوَكْزَةِ فَمَا فَوْقَهَا مَقْتَلَةً فَلَا تَطْمَحَنَّ بِكَ نَخْوَةُ سُلْطَانِكَ عَنْ أَنْ تُؤَدِّيَ إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ حَقَّهُمْ»؛ «و اگر دچار خطا گشتی و تازیانه یا شمشیر یا دستت از فرمان برون شد و [به ناخواه کسی را کشتی]، چه در مشت زدن و بالاتر، بیم کشتن است، مبادا نخوت دولت تو را وادارد که خود را برتر دانی و خون‌بهای کشته را به خاندانش نرسانی».

امام علی(ع) در حوزه نظام حقوقی اسلام جهت رعایت حق حیات، قواعد متعددی را بیان فرموده یا در قضاوت‌های خویش به کار بسته است. از جمله این قواعد و احکام می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: لزوم قصاص مولایی که عبد خود را به کشتن دیگری امر کرده است. در مورد همکاری در قتل که کمک‌کننده شخصی را نگه دارد و دیگری او را بکشد، حکم به قصاصِ مباشر و حبس ابدِ معاون می‌دهد. قتل مجنونی را که مرتکب قتل شده بود، خطایی اعلام کرد. حکم قصاص را میان پیروان سایر ادیان نافذ دانست.

دیه کسی را که در ازدحام جمعیت در روز جمعه کشته شده بود، به عهده بیت المال قرار داد. مسئولیت قتلِ ناشی از خطای قاضیان را به عهده بیت‌المال دانست. همچنین مسئولیت دیه کسی را که در صحرا، «کشته شده» پیدا شود، به عهده بیت‌المال قرار داد. این‌گونه احکام و قضاوت‌ها، همه، نشان می‌دهد که قواعد حقوقی بر اساس احترام به حق حیات تنظیم شده است.

امیرمؤمنان(ع) امامت خویش را با احترام به حیات بشر آغاز کرد و در دوره زمام‌داری خود در اجرای آن بی‌نهایت کوشید و سرانجام در واپسین وصیت‌های خویش نیز به رعایت همه‌جانبه احتیاط در دماء اشاره کرد: پسران عبدالمطلب! نبینم در خون مسلمانان فرو رفته‌اید و گویید امیرمؤمنان را کشته‌اند. بدانید جز کشنده من نباید کسی به خون من کشته شود.

در پایان این قسمت، یادآوری این نکته ضرورت دارد که هر چند اصطلاح «حق حیات» در ادبیات اسلامی نیامده و اعلامیه حقوق بشر در ماده سوم که می‌گوید: «هرکس حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد»، در زمان خود کاملاً بدیع بوده و تازگی داشته است، از کلمات مولا علی(ع) و به طور کلی معارف اسلامی این حقیقت استفاده می‌شود که حرمت آدم‌کشی صرفاً جنبه تکلیفی محض نداشته؛ بلکه حرمت مزبور از اعتبار و شناسایی حق حیات برای بشر نشأت می‌گیرد. به دیگر سخن، آدم‌کشی از این نظر حرام و ممنوع است که بشر حق حیات دارد و کشتن او تجاوز به حریم حق وی تلقی می‌شود. شاهد این مدعا تعبیری در آیه ۳۲ سوره مائده است: ﴿مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا...﴾ به موجب این آیه، آدم‌کشی، جرم بر ضد بشر شناخته شده و مقصود از همانندی کشتن یک انسان با کشتن همه آدمیان، ایجاد حق دعوا و دادخواهی برای همگان است؛ یعنی هر کس بی‌گناه و بدون مجوز شرعی و قانونی به قتل برسد، همه آدمیان در سراسر کره خاکی، حق طرح دعوا و مطالبه حق او را خواهند داشت.

با توجه به اینکه زشتی آدم‌کشی در تمام ادیان و مذاهب و قوانین باستان، نظیر حمورابی یا فرمان‌های پادشاهان بزرگ مانند کوروش امری مسلم بوده است، این پرسش مطرح می‌شود که چرا موضوع حق حیات در اعلامیه حقوق بشر (ماده سوم)، پدیده‌ای جدید و ارمغانی تازه برای بشر تلقی گشت.

واقعیت این است که به رغم منع قانونی آدم‌کشی و زشتیِ آن در جوامع پیشین، نمی‌توان این حقیقت را انکار کرد که پیش از اعلامیه حقوق بشر، اقوام و جوامع برای بشر از آن جهت که بشر است، حق حیات قائل نبودند؛ بلکه انسان‌ها به خود و کسان وابسته به خود و غیر آن تقسیم می‌شدند و فقط انسان‌های خودی حق ادامه حیات داشتند و دیگران به هیچ‌وجه از احترامی برخوردار نبودند. بر اساس همین فکر، جنگ‌ها و کشورگشایی‌ها، کشتارهای جمعی، غارت‌ها و آدم‌ربایی‌ها صورت می‌گرفت. به دیگر سخن، انسان‌های زورمند، به خود حق می‌دادند که برای تأمین آسودگی و فراهم ساختن نیازهای خود و کسان و وابستگان خود که در مجموع افراد خودی را تشکیل می‌دادند، به دیگران تعدی کنند و با نابود ساختن آنان، اقتدار خویشتن را افزایش دهند؛ درست همان‌گونه که امروز آدمیان به حیوانات یا مظاهر طبیعی اطراف خود می‌نگرند و برای آنها حق حیات قائل نیستند؛ بلکه چون خود را اشرف از آنها می‌دانند، به انگیزه تأمین غذا و پوشاک، به هر وسیله ممکن آنها را به چنگ می‌آورند و قربانی خویش می‌سازند.

جالب است بدانیم که حتی در آموزه‌های ادیان نیز به موجب برخی برداشت‌ها انسان از آن نظر که انسان است، به هیچ‌وجه حق حیات ندارد؛ بلکه انسان‌ها به دو دسته تقسیم می‌شوند: انسان‌های مؤمن و غیرمؤمن. دسته نخست، جانشان از حمایت برخوردار است و دسته دوم به هیچ‌وجه حق زندگی بر کره خاکی ندارند. مفسران تورات می‌گویند: خداوند در کتاب مزبور یهودیان را قوم برتر دانسته است و آنان اشرف انسان‌ها، بلکه اشرف موجوداتند. این کتاب، آنان را به غلبه بر دیگران سفارش نموده است؛ غلبه‌ای بی‌رحمانه که هنگام پیروزی دمار از روزگار مردم مغلوب درآورند، همه آنان را بکشند و جانداری از آنان را باقی نگذارند، خانه همه را ویران کنند و گیاهانشان را بسوزانند.

چنین برداشتی بی‌تردید با منطق و شناختی که ما تربیت‌یافتگان معارف اسلامی از خداوند داریم، نمی‌تواند سازگار باشد و به طور قطع می‌توان گفت: این‌گونه تفسیرها همان تحریف‌های روحانیان یهود و ساخته آنان است. قرآن مجید در مقام استدلال بر ضدّاندیشه خودبزرگ‌بینی یهودیان می‌فرماید: ﴿قُلْ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ هَادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيَاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾.

در اسلام نیز بعضی چنین تفسیری دارند که مسلمانان همواره باید با غیر مؤمنان بجنگند تا آنان تسلیم شوند یا به اسلام بگروند. به تعبیر دیگر، از نظر آنان اصل در روابط با بیگانگان، روابط خصمانه و جنگ است؛ مگر مسلمانان توان نداشته باشند. صاحبان این نظریه برای عقیده خویش، مستنداتی از آیات قرآن و روایات و عمل بعضی از سران اسلامی ارائه می‌دهند. به موجب این تفسیر، انسان از آن جهت که انسان است، دارای حق حیات نیست؛ بلکه انسان مؤمن حق حیات دارد، و غیر مؤمن دارای چنین حقی نیست.

ما معتقدیم که در آموزه‌های اسلامی، هر چند انسان مؤمن به سبب ایمان، از احترام و حقوق خاص برخوردار است، این بدان معنا نیست که انسان‌های غیر مؤمن حق حیات ندارند. خیر، انسان از آن نظر که انسان است، واجد کرامت انسانی است و حق حیات دارد. یگانه سلب‌کننده حق حیات از انسان، ایجاد مزاحمت و آزار دیگران، یعنی وجود حالت خطرناک و فساد در زمین شناخته شده و فقط کشتن این افراد، کشتنِ به‌حق معرفی گردیده و زندگی بقیه انسان‌ها مورد احترام خداوند دانسته شده است. در قرآن آمده است: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ﴾.

به موجب آیه ۳۲ سوره مائده، فقط دو مورد اعدام، مجاز و مشروع و کشتن به حق دانسته شده و بقیه انسان‌ها حق حیات دارند: مورد نخست جایی است که فردی کسی را کشته، یعنی حیات محترم دیگری را سلب و حق وی را تضییع کرده که دوام زندگی او به جلب رضایت کسی توقف دارد که به حق وی تجاوز شده است. مورد دوم، اعدام کسی است که بر ضد امنیت اجتماعی اقدام کرده و نظم عمومی را برهم زده است (فساد فی الارض).

به نظر ما در آموزه‌های اسلامی، هر انسانی که مشمول دو مورد استثنای پیشین نشود، حق زندگی دارد و هیچ کس نمی‌تواند به حیات او تجاوز کند، و مؤمن و غیر مؤمن در این امر مساوی‌اند، و غیر مؤمن مادام که مصداق یکی از دو عنوان مذکور قرار نگیرد، صرفاً به سبب عدم ایمان، محکوم به مرگ نیست.

جهاد فی سبیل الله، به معنای کشتن انسان برای ایمان آوردن نیست؛ بلکه به معنای نهایت کوشش در راه خدا و گسترش دین او از طریق تبلیغ و تفهیم است، و در این راه، فقط کشتن افرادی مجاز است که مانع رسیدن دعوت حق به انسان‌ها شوند و با داعیان حق به جنگ و جدال برخیزند و آنان را به قتل برسانند یا به فتنه‌انگیزی دست یازند. آیات ذیل شاهد این مدعا است:

١. ﴿وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا﴾. در این آیه، دو نکته، جالب توجه است: اول، واژه ﴿قَاتِلُوا﴾ به کار رفته که از مصدر «قتال» است، نه واژه «اقتلوا» که از مصدر «قتل» است، و ناگفته پیدا است که باب مفاعله از مفهوم مقابله حکایت دارد؛ بنابراین، مفاد آیه، دستور به دفاع است، نه تهاجم و حمله به دیگران. دوم آن‌که مفهوم مندرج در واژه ﴿قَاتِلُوا﴾ با قید اخیر ﴿الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ﴾ محدود و مقید شده و خروج از این حد، تجاوز به شمار رفته است که به طور طبیعی مفهوم مخالفی به این شرح خواهد داشت: با آنان که قصد درگیری مسلحانه با شما ندارند، به هیچ‌وجه مجاز به درگیری نیستند و اگر چنین کنید، متجاوز شناخته خواهید شد. به دیگر سخن، عکس نقیض منطقی گزاره پیشین، این جمله است: وَلا تُقَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُقَاتِلُونَكُمْ، و انسان‌هایی که به انگیزه اعتقادی در مقابل مؤمنان به اقدام مسلحانه مبادرت می‌کنند و راه را بر داعیان حق می‌بندند و با شلیک به آنان مانع گسترش دین خدا می‌شوند، از مصادیق مفسدان در زمین و محاربان با خدایند و آنان که به انگیزه‌های غیر اعتقادی از قبیل سرقت مسلحانه، قتل، غارت و آشوب دست می‌یازند، عیناً از همین حکم برخوردارند: ﴿إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ﴾.

۲. ﴿وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ﴾. در این آیه، هدف از قتال با مقاتلان و محاربان را دفع فتنه دانسته و هدف دفع فتنه را گسترش دین خدا بر شمرده است. مستفاد از آیه این است که مزاحمان دعوت حق، به فتنه‌انگیزی دست می‌یازند و می‌خواهند از این رهگذر، عقاید خویش را بر دیگران تحمیل کنند و نگذارند مردم با شنیدن قول مخالفان، در باورهای تحمیلی و سنت‌های کهنِ نفوذ یافته، تردید کنند و به نقادی و تحلیل بپردازند.

موضوع مرتد به معنای کسی که پس از ورود در دین و اعلام همبستگی ایمانی با جامعه مؤمنان، به آنها پشت می‌کند و از رهگذر نفی نظری، همراه با نفی عملی، موجب سستی در جامعه به هم پیوسته و یک‌پارچه مؤمنان می‌شود، نیز می‌تواند از مصادیق فتنه و فساد تلقی شود.

خلاصه آن‌که هیچ‌کس نباید با تمسک به رخدادها و وقایع تاریخ اسلام که بی‌شک، همه، قضایا و حوادثی متناسب با موقعیت ویژه زمان خود بوده‌اند، عدم احترام به حق حیات غیر مؤمنان را به اسلام منتسب سازد و چهره این دین گرامی و آموزه‌های بشردوستانه آن را نامهربان جلوه دهد. این ندای امام علی(ع) است که در فرمان به مالک اشتر، گوش تاریخ را می‌نوازد: «وَ لَا تَكُونَنَّ عَلَيْهِمْ سَبُعاً ضَارِياً تَغْتَنِمُ أَكْلَهُمْ، فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ: إِمَّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ وَ إِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ»؛ «ای مالک! تو بر مردم همچون درنده مباش؛ چراکه آنان دو گروهند: یا برادر دینی تو هستند و یا همانند تو در انسانیت».

امام، مخالفان و معترضان خود را به هیچ‌وجه سزاوار کیفر اعدام نمی‌دانست؛ مگر در وضعیتی خاص که دقیقاً همان وضعیت افساد و فتنه‌انگیزی است. عبدالرحمان بن جندب از پدرش نقل می‌کند که وقتی خبر کشته شدن خریت بن راشد، رئیس فرقه بنی ناجیه که از خوارج بودند، به علی(ع) رسید، فرمود: مادرش به عزایش بنشیند! چقدر بی‌عقل و بی‌تقوا بود. یک بار نزد من آمد و گفت: در بین اصحابت کسانی هستند که می‌ترسم از تو جدا شوند. تو چه می‌خواهی کرد؟ به او گفتم: من هیچ‌گاه کسی را به صرف اتهامْ دستگیر و به صرف گمانْ مجازات نمی‌کنم و هیچ‌گاه با کسی نمی‌جنگم، مگر آن‌که مخالفت و عداوت خود را آشکار سازد که در آن هنگام هم مجازات نمی‌کنم؛ بلکه او را خواهم خواست [و با او مذاکره می‌کنم] و عذر او را می‌پذیرم؛ چنانچه توبه کند و دست از سوء کردارش بردارد و به سوی ما آید، او برادر ما خواهد بود؛ ولی اگر بر عداوت خویش پای فشارد و بر جنگ با ما عزم جزم کند، از خداوند بر ضد او یاری می‌طلبیم و به وظیفه شرعی خود عمل می‌کنیم. او با شنیدن این جملات از من جدا شد و رفت؛ سپس بار دیگر آمد و گفت: من می‌ترسم که عبدالله بن وهب (رئیس خوارج) و زید بن حصین طائی بر ضد تو فساد کنند؛ چراکه شنیده‌ام درباره‌ات چیزهایی می‌گویند که اگر می‌شنیدی، آنان را رها نمی‌کردی تا آن‌که آنان را می‌کشتی یا به زندان می‌افکندی و تا ابد در زندان نگاه می‌داشتی. گفتم: با تو مشورت می‌کنم. به نظر تو چه کنم؟ گفت: من می‌گویم آنان را بخواهی و گردنشان را بزنی. من دانستم که او نه تقوا دارد و نه عقل! آن‌گاه به او گفتم: به خدا سوگند، من تو را باتقوا و خردمند نمی‌دانم. به خدا سوگند، سزاوار بود می‌دانستی که من هرگز با کسی که اسلحه به رویم برنگیرد، و آن‌گونه که پیش‌تر به تو گفته بودم، با رفتار و کردار خود، عداوتش را با من آشکار نسازد، هیچ‌گاه برخورد نخواهم کرد. من از تو انتظار داشتم اگر آنان را می‌کشتم، به من اعتراض می‌کردی و می‌گفتی: از خدا بپرهیز. چرا خون کسانی که شخصی را نکشته و عهد خود را نقض و بر تو خروج نکرده‌اند، می‌ریزی؟!.

حق آزادی

درباره تعریف و ماهیت آزادی، اختلاف بسیار است؛ اما در بیانی اجمالی می‌توان گفت: آزادی در تعبیر حقوقیِ آن نوعی استقلال و خودسامانی در زمینه‌های گوناگون زندگی است که از لحاظ رشد شخصیت انسان ضرورت داشته و در چارچوب مقررات و ممنوعیت‌های الهی و عقلایی است.

باید توجه داشت که صرف بیانِ آزادی کافی نیست؛ بلکه ساختن فرهنگ و جامعه‌ای که بتوان از آن استفاده کرد، اهمیتی بیش‌تر دارد و این همان چیزی است که در زندگی علی(ع) بسیار نمودار و آشکار است؛ یعنی حضرت فقط به بیان آزادی نپرداخت؛ بلکه با گفتار و کردار خویش به فرهنگ‌سازی و ایجاد زیرساخت‌های اجتماعی جهت استفاده از آزادی اقدام کرد؛ به طوری که مردم را به داشتن روحیه شهامت، و حاکمان را به آراسته بودن به سعه صدر تشویق و در عمل نیز، خود، اسوه و الگوی کاملی ارائه کرد. افزون بر اینها، در کنار اِعمال آزادی، به ارشاد، تبیین حقایق و جلوگیری از سوء استفاده از آن نیز پرداخت.

سعه صدر حاکمان

امام علی(ع) در بیانی کوتاه، اما پرمعنا، ابزار ریاست را سعه صدر معرفی می‌کند. سعه صدر هنگامی خود را به خوبی نشان می‌دهد که فرد با داشتن قدرت و توان بر مجازات، به عفو اقدام کند. ریشه بسیاری از نابردباری‌ها و عدم سعه صدر حاکمان، کبر و خود بزرگ‌بینی است. امام در خطبه مشهور قاصعه به شدت با آن برخورد کرده، می‌فرماید: «فَلَوْ رَخَّصَ اللَّهُ فِي الْكِبْرِ لِأَحَدٍ مِنْ عِبَادِهِ لَرَخَّصَ فِيهِ لِخَاصَّةِ أَنْبِيَائِهِ وَ أَوْلِيَائِهِ وَ لَكِنَّهُ سُبْحَانَهُ كَرَّهَ إِلَيْهِمُ التَّكَابُرَ وَ رَضِيَ لَهُمُ التَّوَاضُعَ»؛ «اگر خدا رخصت کبر ورزیدن را به یکی از بندگانش می‌داد، به یقین چنین منتی را بر پیامبرانِ گزیده و دوستانش می‌نهاد؛ لیکن خدای سبحان، بزرگ‌منشی را بر آنان ناپسند دید و فروتنی‌شان را پسندید».

امام علی(ع) به خوبی به معضل حاکمان پی برده و در این جهت، مالک اشتر را به شدت از کبر برحذر داشته است: «إِيَّاكَ وَ مُسَامَاةَ اللَّهِ فِي عَظَمَتِهِ وَ التَّشَبُّهَ بِهِ فِي جَبَرُوتِهِ»؛ «بپرهیز که در بزرگی فروختن، خدا را هم‌نبرد خوانی و عظمت خود را همانند او دانی».

البته این مقدار کافی نیست. حاکمان باید گام را از این فراتر گذارند و در منش خود به گونه‌ای رفتار کنند که مردم حتی فخردوستی آنان را محتمل نیز ندانند. امام در بیانی دیگر فرمود: «وَ إِنَّ مِنْ‏ أَسْخَفِ حَالاتِ الْوُلَاةِ عِنْدَ صَالِحِ النَّاسِ أَنْ يُظَنَّ بِهِمْ حُبُّ الْفَخْرِ وَ يُوضَعَ أَمْرُهُمْ عَلَى الْكِبْرِ»؛ «و در دیده مردم پارسا، زشت‌ترین خوی والیان این است که خواهند مردم آنان را دوست‌دار بزرگ‌منشی شمارند و کارهاشان را به حساب کبر و خودخواهی بگذارند».

این کبر‌زدایی می‌تواند زمینه مناسبی برای گوش فرادادن به سخن دیگران مهیا سازد. در همین جهت امام به مالک اشتر تأکید می‌کند: و بخشی از وقت خود را خاص کسانی کن که به تو نیاز دارند. خود را برای کار آنان فارغ دار و در مجلس عمومی بنشین و در آن مجلس، برابر خدایی که تو را آفریده، فروتن باش و سپاهیان و یارانت را که نگهبانانند یا تو را پاسبانان، از آنان باز دار تا سخن‌گوی آن مردم با تو گفت‌وگو کند بی‌درماندگی در گفتار؛ که من از رسول(ص) بارها شنیدم که می‌فرمود: «هرگز امتی را پاک از گناه نخوانند که در آن امت بی‌آن‌که [بترسند و] در گفتار درمانند، حق ناتوان را از توانا نستانند» و درشتی کردن و درست سخن نگفتن آنان را بر خود هموار کن و تنگ‌خویی بر آنان و خود بزرگ‌بینی را از خود بران تا خدا بدین کار درهای رحمت خود را بر روی تو بگشاید.

بالاتر از این، امیرمؤمنان(ع) به مالک سفارش می‌کند کسی را برای جلسات خصوصی خود برگزیند که سخن تلخ حق را به او گوش‌زد کند، و در آن‌چه انجام می‌دهد یا می‌گوید و رضایت خداوند در آن نیست، کم‌تر یاری کند؛. حتی به مالک نصیحت می‌کند پارسایان و راست‌گویان را چنان پرورش دهد که او را فراوان نستایند و با ستودن کار بیهوده‌ای که نکرده، خاطرش را شاد نکنند؛ زیرا ستودن فراوانْ خودپسندی آورد و به سرکشی وادارد.

تاکنون روشن شد که امام چگونه زمینه اِعمال آزادی مردم را در حکومت خویش فراهم می‌سازد و با آسیب‌شناسیْ در رفع موانع می‌کوشد؛ افزون بر این، مردم را نیز به آزادمنشی ترغیب می‌کند.

ترغیب مردم

روش دیگر زمینه‌سازی در استفاده از آزادی، نهی مردم از پیروی بی‌چون و چرای متکبران است. امام علی(ع) در خطبه قاصعه، در یک هشدار شدید، می‌فرماید: «أَلَا فَالْحَذَرَ الْحَذَرَ مِنْ طَاعَةِ سَادَاتِكُمْ وَ كُبَرَائِكُمْ الَّذِينَ تَكَبَّرُوا عَنْ حَسَبِهِمْ وَ تَرَفَّعُوا فَوْقَ نَسَبِهِمْ»؛ «هان بترسید! بترسید! از پیروی مهتران و بزرگانتان که به گوهر خود نازیدند و نژاد خویش را برتر دیدند».

در برابر این سخن، مردم را به مشارکت و مشورت دعوت کرده، می‌فرماید: «فَلَا تُكَلِّمُونِي بِمَا تُكَلَّمُ بِهِ الْجَبَابِرَةُ وَ لَا تَتَحَفَّظُوا مِنِّي بِمَا يُتَحَفَّظُ بِهِ عِنْدَ أَهْلِ الْبَادِرَةِ وَ لَا تُخَالِطُونِي بِالْمُصَانَعَةِ»؛ «پس با من چنان‌که با سرکشان گویند، سخن مگویید و چونان که با تیزخویان کنند، از من کناره مجویید، و با ظاهرآرایی آمیزش مدارید».

«وَ لَا تَظُنُّوا بِي اسْتِثْقَالًا فِي حَقٍّ قِيلَ لِي وَ لَا الْتِمَاسَ إِعْظَامٍ لِنَفْسِي، فَإِنَّهُ مَنِ اسْتَثْقَلَ الْحَقَّ أَنْ يُقَالَ لَهُ أَوِ الْعَدْلَ أَنْ يُعْرَضَ عَلَيْهِ كَانَ الْعَمَلُ بِهِمَا أَثْقَلَ عَلَيْهِ. فَلَا تَكُفُّوا عَنْ مَقَالَةٍ بِحَقٍّ أَوْ مَشُورَةٍ بِعَدْلٍ، فَإِنِّي لَسْتُ فِي نَفْسِي بِفَوْقِ أَنْ أُخْطِئَ وَ لَا آمَنُ ذَلِكَ مِنْ فِعْلِي إِلَّا أَنْ يَكْفِيَ اللَّهُ مِنْ نَفْسِي مَا هُوَ أَمْلَكُ بِهِ مِنِّي»؛ «و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید، و نخواهم مرا بزرگ انگارید؛ چه آن‌کس که شنیدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وی دشوار بُوَد، کار به حق و عدالت کردن بر او دشوارتر است. پس، از گفتن حق، یا رأی زدن در عدالت باز مایستید که من نه برتر از آنم که خطا کنم، و نه در کار خویش از خطا ایمنم، مگر که خدا مرا در کار نفس کفایت کند که از من بر آن تواناتر است».

اینها همه از آن حکایت دارد که امام در صدد تربیت و ساختن جامعه‌ای است که مردم در برابر حکم‌رانان، راحت سخن گویند و بیم و هراس به دل راه ندهند. جالب توجه آن‌که حضرت این سخنان را در جنگ صفین اظهار کرده است؛ یعنی درست هنگامی که باید از اطاعت بی‌چون و چرا از فرماندهی گفت‌وگو کرد، حضرت از حق مردم و آزاداندیشی آنان سخن می‌گوید و مهم‌تر از همه اینکه طی دوران حکومت خود به این سخنان عمل کرد و اسوه‌ای از حاکم اسلامی را در تاریخ به یادگار گذاشت.

نمونه‌ها

همان‌طور که گفتیم، در دوران حیات حضرت علی(ع)، به ویژه در دوره زمامداری‌اش، به مواردی برمی‌خوریم که افراد مخالف، حتی در مجلس سخنرانی وی به پا می‌خاستند و به حضرت اعتراض می‌کردند و امام در برابر حرکت آنها، به اعتراضاتشان پاسخ گفته، گاه نیز به تبیین حقایق دست می‌زد و در مواردی، از توطئه آنها پرده برمی‌داشت.

آن‌چه اکنون مورد بحث است، بررسی این موارد از لحاظ اِعمال آزادی است. در موردی، یکی از یاران وی از قبیله بنی اسد پرسید: «چگونه مردمِ شما، شما را از این مقام بازداشتند؛ در حالی که بدان سزاوارتر بودید؟» امام فرمود: «يَا أَخَا بَنِي أَسَدٍ! إِنَّكَ لَقَلِقُ الْوَضِينِ تُرْسِلُ فِي غَيْر سَدَدٍ وَ لَكَ بَعْدُ ذِمَامَةُ الصِّهْرِ وَ حَقُّ الْمَسْأَلَةِ وَ قَدِ اسْتَعْلَمْتَ فَاعْلَمْ»؛ «برادر اسدی! نااستواری و ناسنجیده گفتار؛ لیکن تو را حق خویشاوندی است و پرسش، و آگاهی خواستن و کسب دانش».

حضرت در این بیان، نکته تربیتی مهمی را گوشزد می‌کند؛ اما حق پرسش و دانستن را نیز برای فرد محفوظ می‌دارد. مهم‌تر از آن، تفکیکی است که میان امر تربیتی و حقوقی صورت گرفته است؛ به این بیان که حضرت در برخورد این فرد - با اینکه در جای مناسب نپرسید یا پرسش وی شایسته نبود- به وی نگفت تو حق سخن نداشتی و باید مجازات شوی؛ بلکه سخن او را شنید؛ ولی در پاسخ جهت تربیت، تذکر مهمی داد تا در سخن گفتن خود مواظب باشد. این تفکیک در دیگر قضایا و برخوردهای حضرت نیز مشاهده می‌شود؛ حتی در مواردی حقایقی را درباره افراد بازمی‌گوید؛ با این حال آنها را از جهت حقوقی از سخن گفتن بازنمی‌دارد. این نمونه‌ها را می‌توان در برخورد با خوارج مشاهده کرد؛ به طور مثال هنگامی که حضرت مشغول سخن بود، بُرج بن مُسهِر طایی، از خوارج، در اعتراض به وی گفت: لَا حُكْمَ إِلَّا لِلَّهِ و امام در پاسخ وی، شخصیتش را نمایان و وضعیت او را بیان کرد. عبارت‌های حضرت درباره این شخص بسیار تند است. فرمود: خاموش باش! خدایت از خوبی دور گرداناد. ای دندانِ پیشین افتاده! به خدا حق پدید شد، و تو ناچیز بودی و آوازت آهسته تا آن‌که باطل بانگ برآورد و تو سر برآوردی، همانند شاخ بز برون‌جسته.

اما وی را از سخن گفتن منع و به سبب این کلام مجازات نکرد. همین برخورد درباره اشعث بن قیس نیز حکایت شده است؛ به این ترتیب که امیر مؤمنان(ع) در مجلس عمومی مشغول سخن گفتن بود که اشعث به پاخاست و در اعتراض به وی گفت: «این سخن به زیان تو است نه به سود تو». امام در پاسخ او، چهره منافقانه‌اش را آشکار ساخت و به سابقه تیره‌اش در پذیرش اسلام اشاره کرد. در اینجا نیز امام سخنی درباره محرومیت اشعث از سخن گفتن یا مجازات او نگفت. به عبارت دیگر، آزادی بیان او را از جهت حقوقی محترم شمرد. باز روایت شده است که شخصی به آن جناب گفت: «پسر ابی طالب! تو بر امر حکومت حریص هستی»؛ اما امام با استدلال به او پاسخ داد؛ بدون اینکه وی را مجازات کند.

اینها همه، نشان می‌دهد که امیر مؤمنان(ع) در جایگاه حاکم اسلامی، به افرادْ آزادی حقوقی کامل می‌داد؛ اما در مقام پاسخ‌گویی و تربیت، بسیاری از حقایق را نیز آشکار می‌کرد؛ حتی گاه انحرافی را مشاهده می‌کرد و هشدار می‌داد و آزادی حقوقی شخص را محدود نمی‌ساخت.

در تاریخ آمده است هنگامی که لشکر امام، آهنگ جنگ خوارج کرد، یکی از اصحاب گفت: «ای امیرمؤمنان! از راه علم ستارگان می‌گویم: اگر در این هنگام به راه افتی، ترسم به مراد خویش نرسی».

امام پاسخ او را داد؛ سپس رو به مردم کرد و گفت: ای مردم، از اخترشناسی روی بتابید، جز آن‌چه بدان راه دریا و بیابان را یابید؛ که این دانش به غیب‌گویی می‌کشاند. منجم چون غیب‌گو است، و غیب‌گو چون جادوگر، و جادوگر چون کافر است، و کافر در آذر. با این شدت در بیان، می‌بینیم که سخنی از ممنوعیت سخن منجم نیست.

از مجموعه این سخنان استفاده می‌شود که امام علی(ع) به اصل آزادی احترام می‌گذاشته و اینکه ما فقط به موارد آزادی بیان اشاره کردیم، به این دلیل است که در حوزه حقوق سیاسی اهمیت ویژه‌ای دارد و بررسی تک‌تک موارد آن نیازمند مقاله‌ای جداگانه است که در این مجال نمی‌گنجد.

مساوات

واژه عدل در فرهنگ اسلامی، کلمه‌ای پر معنا است که می‌تواند معنای مساوات را در شکل معقول آن پوشش دهد؛ بدین سبب در بیانات امام علی(ع) فراوان به کاربرد کلمه عدل برمی‌خوریم و نقش آن را در نظام حقوقی و اجرایی به روشنی مشاهده می‌کنیم. امام در سخنان گوناگون، عدل را به «أَقْوَى أَسَاسٍ»، «مِيزَانُ اللَّهِ سُبْحَانَهُ الَّذِي وَضَعَهُ فِي الْخَلْقِ»، «قِوَامُ الرَّعِيَّةِ»، «جَمَالُ الْوُلَاةِ»، «فَضِيلَةُ السُّلْطَانِ»، «جُنَّةُ الدُّوَلِ»، «بِالْعَدْلِ تَصْلُحُ الرَّعِيَّةُ»، «نِظَامُ الْإِمْرَةِ»، یاد می‌کند؛ با این حال، در بسیاری موارد، مساوات نیز مصداقی از عدل است که در اینجا فقط به همین قسمت بسنده خواهیم کرد. پیش از ورود به مباحث، این نکته را باید خاطرنشان کرد که حضرت علی(ع) مساوات را در فرمان‌روایی اصل می‌دانست. اگر به فرمان حکومتی حضرت به مالک اشتر بنگریم، درمی‌یابیم که همه دستورها در این فرمان به همه انسان‌هایی مربوط است که در جامعه اسلامی زندگی می‌کنند و هیچ‌گونه تفاوتی در ملیت، نژاد، رنگ، صنف و... میان مردم آن جامعه ملاحظه نشده است. این تساوی در سی جمله از فرمان مشاهده می‌شود. این جمله‌ها دربردارنده یکی از واژه‌های ذیل هستند:

1. «نَاس»: اسم جمع به معنای «عموم مردم»، در نُه مورد.
2. «رَعِيَّة»: عموم مردمی که آنان را یک سیاست اداره می‌کند، در سیزده مورد.
3. «نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْق»: هم‌نوع تو در خلقت، در یک مورد.
4. «عَامَّة»: در سه مورد.
5. «كُلُّ امْرِى‏ء»: هر انسانی، در دو مورد.
6. «عِبَادُ اللَّه»: در یک مورد.

اکنون در تحلیل مطلب، مساوات را در امور ذیل بررسی خواهیم کرد:

1. مساوات در بهره‌مندی از بیت المال؛
2. مساوات در برابر قانون؛
3. مساوات در رجوع به محکمه صالح و رسیدگی عادلانه.

افزون بر موارد پیشین، امام علی(ع) در زدودن نابرابری‌های عملی و حمایت از ناتوانان، فراوان اقدام کرده که در پایان بدان اشاره خواهیم کرد.

مساوات در بهره‌مندی از بیت‌المال

دوره زمامداری امیر مؤمنان(ع) دوره‌ای است که حکومت اسلامی از جهت جغرافیایی بسیار گسترش یافته و بیت‌المال دارای درآمد فراوان شده است. با توجه به همین مطلب، برگزیدن هرگونه راه تبعیض‌آمیز در بهره‌مندی از بیت‌المال می‌توانست شکاف طبقاتی عجیبی را در بین مسلمانان پدید آورد که عده‌ای بتوانند از بیت‌المال فراوان استفاده کنند و عده‌ای نیز در حالت فقر و ناتوانی غوطه خوردند. امام در برقراری مساوات در این ناحیه، با سخت‌ترین مشکل مواجه بود؛ زیرا بهره‌مندی از بیت المال در دوره ابوبکر مانند دوران پیامبر بود و خلیفه پیشنهاد عمر را مبنی بر تبعیض نپذیرفت؛ اما خود عمر در دوره خلافتش اصل مساوات را از بین برد و مبنای تبعیض را پذیرفت. ابن ابی الحدید در این باره می‌نویسد: وقتی عمر خلافت را در دست گرفت، پیشی‌گیرندگان در اسلام را بر غیر آنها، مهاجران قریش را بر مهاجران غیر قریش و تمام مهاجران را بر انصار برتری داد و عرب را بر عجم مزیت بخشید.

ابن جوزی شیوه تمایز را به تفصیل از سمکة بن عبدالرحمن نقل، و سهم هر طبقه را از بیت‌المال ذکر کرده است. برخورد با این قضیه ساده نبود؛ زیرا نابرابری، چهره دینی و قانونی یافته بود و با گذشت ۲۲ سال از سابقه آن، مردم به آن خو گرفته بودند و عده‌ای با زدن رنگ دینی و تقوایی به آن، در مقابل اقدام‌های علی(ع) مقاومت می‌کردند. خواهیم دید که امام چگونه به جوانب گوناگون مسئله می‌پردازد و می‌کوشد تا با زدودن تبعیض و از بین بردن عوامل آن، سیره نبوی را بار دیگر در جامعه اسلامی حاکم سازد. از مهم‌ترین سخنان حضرت، تبیین ماهیت بیت‌المال بود.

پیش از ذکر سخن امام، به دوره زمامداری عثمان بازمی‌گردیم. عثمان در یکی از اقدام‌های خود، برادرش ولید را در مقام حاکم به کوفه فرستاد. ابن مسعود در کوفه متصدی بیت‌المال بود و وقتی ولید اموالی را از بیت‌المال قرض گرفت، به عثمان نامه نوشت و عثمان در پاسخ آن به ابن مسعود نوشت: «تو خزانه‌دار ما هستی. بنابراین، در آن‌چه ولید از بیت‌المال گرفته است، متعرض نشو». گویند ابن مسعود این نامه را خواند و برآشفت و گفت: «من تصور می‌کردم خزانه‌دار مسلمانان هستم. حال که روشن شد خزانه‌دار شما هستم، نیازی بدان ندارم».

این اظهار عثمان سخن ساده‌ای نیست؛ بلکه از نگرش خلیفه وقت به بیت‌المال حکایت دارد؛ در نتیجه به راحتی می‌توان حدس زد که تقسیم آن نیز باید با توجه به تصمیم خلیفه صورت گیرد. با این مقدمه، به اظهار علی(ع) بازگردیم که در نامه‌ای به اشعث بن قیس، عامل خود در آذربایجان، می‌نویسد: «وَ فِي يَدَيْكَ مَالٌ مِنْ مَالِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَنْتَ مِنْ خُزَّانِهِ حَتَّى تُسَلِّمَهُ إِلَيَّ»؛ «در دستان تو مالی از اموال خداوند است و تو خزانه‌دار آن هستی تا آن را به من برسانی».

بیان حضرت، ماهیت بیت‌المال و وضعیت خزانه‌دار را به خوبی روشن می‌سازد که مال در دست عامل، مال خداوند است، نه مال حاکم. در اینجا مشکل مهم دیگری، یعنی استنباط از قانون وجود دارد که می‌تواند سرچشمه تبعیض بوده، آن را به صورت قانونی نهادینه کند که امام زمینه‌های استنباط این‌گونه قوانین را از بین برد؛ بدین منظور، روز پس از بیعت، برای مردم سخنرانی کرد و در قسمتی از سخنانش فرمود: آگاه باشید! هر فردی از مهاجران و انصار از اصحاب رسول خدا، خود را در برابر دیگران به سبب مصاحبت با پیامبر دارای فضل بداند، [باید بداند] که فضل روشن در فردای قیامت نزد خدا و پاداش وی با او است و هر فردی که به خدا و رسول پاسخ مثبت دهد، و ملت ما را تصدیق کرده، داخل در دین ما شود و بر قبله ما روی آورد، حقوق و حدود اسلام شامل وی خواهد شد؛ پس شما مردم بندگان خدا هستید و مالْ مال خدا است که آن را بین شما به صورت مساوی تقسیم می‌کنم، و هیچ‌کس در برابر کس دیگر دارای برتری نیست و افراد پرهیزگار فردا پاداش می‌گیرند و آن‌چه نزد خدا است، برای نیکان بهتر است، و فردا نزد ما آیید؛ نزدمان مالی است که میانتان تقسیم خواهیم کرد و درباره هیچ‌یک از شما تخلف نخواهد شد؛ چه عرب باشد و چه عجم، اهل عطا باشد یا نه.

همان‌طور که از این سخن پیدا است، حضرت علی(ع) مصاحبت با رسول(ص) را در بهره‌برداری از بیت‌المال نفی کرده، جایگاه پاداش آن را قیامت می‌داند. از طرف دیگر ملاک بهره‌مندی را پذیرش اسلام دانسته، حتی تقوا را در اینجا ملاک قرار نمی‌دهد و برای کسی امتیاز نمی‌داند.

یکی دیگر از توجیهات طرفداران تبعیض، شرکت آنها در جهاد و مبارزه و از طرف دیگر، پذیرش اسلام به صورت ظاهری از سوی عده بسیاری از مردم بود. آنان، این را ملاک تمایز دانسته، بر امام احتجاج می‌کردند و امام گاه به سیره نبوی استدلال می‌کرد که پیامبر بین مردم در امر بیت‌المال تفاوت نمی‌گذاشت: «وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ مُوَفٍّ السَّابِقَ وَ الْمُجَاهِدَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَالَهُمْ»؛ «خداوند به پیشی‌گیرندگان در اسلام و مجاهدان، در قیامت پاداش اعطا خواهد کرد» و گاهی از قرآن برهان می‌آورد که می‌فرماید: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ﴾.

همان‌طور که روشن شد، امام علی(ع) نگذاشت با استنباط نادرست از قانون، تبعیض نهادینه شود؛ به ویژه که امکان داشت عناوین مقدس و دینی راهی به سوی دنیاطلبی قرار گیرد. حضرت این آفت حکومت دینی را با روشن‌بینی از ریشه قطع کرد. افزون بر این، از نظر امیر مؤمنان(ع) اصل مساوات در بهره‌مندی از بیت المال، قاعده آمره‌ای است که حتی حاکم نیز حق پذیرش شرط خلاف آن را در بیعت ندارد؛ بدین لحاظ هنگام بیعت، وقتی عده‌ای شرط خلاف مساوات را اظهار کردند، فرمود: «لَا أَسْتَأْثِرُ عَلَيْكُمَا وَ لَا عَلَى عَبْدٍ حَبَشِيٍّ مُجْدَعٍ بِدِرْهَمٍ»؛ «درهمی به شما طلحه و زبیر و یا عبد حبشی فلج اختصاص نخواهم داد».

امام در رعایت مساوات، به مصلحت‌اندیشی گروهی از شیعیان توجه نکرد و استفاده از هرگونه حیله قانونی را در این زمینه مردود شمرد. در روایتی آمده است که گروهی از شیعیان خدمت حضرت آمده، از سر مصلحت‌اندیشی پیشنهاد کردند که اگر این دارایی‌ها را بین رئیسان و اشراف تقسیم کنی و آنان را بر ما برتری بخشی، امور سامان می‌پذیرد؛ سپس با فراهم شدن زمینه، عدل را اجرا خواهی کرد. به عبارت دیگر، شیعیان می‌خواستند بگویند: اگر این بیت‌المال، حق ما است، ما از حق خود چشم می‌پوشیم تا بدین طریق، فتنه دامن‌گیرِ حکومت خاموش شود؛ اما امام این مصلحت‌اندیشی را رد کرد و فرمود: «أَ تَأْمُرُونِّي وَيْحَكُمْ أَنْ أَطْلُبَ النَّصْرَ بِالظُّلْمِ‏ وَ الْجَوْرِ فِي مَنْ وُلِّيتُ عَلَيْهِ مِنْ أَهْلِ الْإِسْلَامِ؟»؛ «آیا مرا امر می‌کنید که با ستم بر کسانی که بر آنان ولایت دارم، یاری بجویم؟!».

«وَ اللَّهِ لَوْ كَانَتْ أَمْوَالُهُمْ مِلْكِي لَسَاوَيْتُ بَيْنَهُمْ، فَكَيْفَ وَ إِنَّمَا هِيَ أَمْوَالُهُمْ»؛ «به خدا سوگند! اگر اموالشان، مِلک خودم بود، بین مردم مساوات برقرار می‌کردم؛ حال آن‌که این اموال ملک خودشان است».

شبیه همین مصلحت‌اندیشی از سوی یاران بزرگ حضرت چون مالک اشتر نیز آمده است. روزی مالک، خدمت امام آمد و عرض کرد: ای امیرمؤمنان! جنگ جمل را با اهل کوفه به پایان رساندیم و با مردم بصره و کوفه، بر شامیان در جنگ صفین پیروز شدیم. آن زمان رأی نهایی آنها یکی بود؛ ولی اکنون به واسطه اینکه در تقسیم بیت‌المال عادلانه با آنها رفتار می‌کنی و شریف و پست، عرب و عجم، فقیر و غنی، در نظرت یکسان است، مردم تاب عدالت تو را ندارند. ایمان آنان ضعیف شده، و برای رسیدن به آرزوهای خود، طرف تو را رها کرده، به طرف معاویه می‌روند. اهل دین و حقیقتْ کم، و بیش‌ترِ آنها خواستار دنیا هستند. دین را برای دنیا می‌فروشند. ممکن است اگر این مال را به آنها بذل نمایی، به سویت میل یابند و خداوند نیز تو را پیروز و دشمنانت را سرکوب کند.

امام علی(ع) در پاسخ فرمود: با وجودی که روشم این باشد، باز می‌ترسم مبادا کوچک‌ترین کوتاهی یا ذره‌ای انحراف از من سر زده باشد؛ اما پراکنده شدن مردم به واسطه تاب نیاوردن، دشواری و سنگینی حق و عدالت است. خدا می‌داند فرار آنها از من، نه برای این است که از طرف من ستمی دیده‌اند، یا شخص عادلی را پیدا کرده، به سوی او می‌روند؛ بلکه فقط به واسطه رسیدن به پیرایه‌های دنیای فانی، از حقیقت برگشته به باطل روی می‌آورند و روز قیامت مورد پرسش قرار خواهند گرفت که آیا شما برای دین عمل می‌کردید یا دنیا. تذکری را که درباره دادن اموال به اشراف دادی؛ من هرگز حق کسی را به دیگری نخواهم داد و به وسیله مالِ مردم یاری نمی‌جویم.

افزون بر مقام بیان قانون، در مرحله اجرا نیز با دقت آن را اجرا کرد و به شبهات افراد پاسخ گفت. هنگام تقسیم بیت‌المال، حتی برادرش عقیل به این مساوات اعتراض کرد و گفت: فَتَجْعَلُنِي وَ أَسْوَدَ فِي الْمَدِينَةِ سَوَاءً؟؛ «تو، من و یک سیاه‌پوست در مدینه را مساوی قرار می‌دهی؟» امام در پاسخ وی فرمود: «بنشین! مگر در اینجا کسی جز تو نبود تا سخن بگوید؟! برای تو فضلی نیست؛ مگر به سابقه در دین و تقوا».

در مورد دیگر، دو زن آمدند که یکی عرب و دیگری غیر عرب بود و حضرت به آنها سهم مساوی داد. زن عرب در اعتراض گفت: من عرب و دیگری عجم است. امام فرمود: «وَ اللَّهِ لَا أَجِدُ لِبَنِي إِسْمَاعِيلَ فِي هَذَا الْفَيْ‏ءِ فَضْلًا عَلَى بَنِي إِسْحَاقَ»؛ «به خدا سوگند! در این فیء، فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق برتری ندارند».

گذشته از همه اینها، علی(ع) بهره‌برداری جزئی ولی نادرست از بیت‌المال را نیز منع کرد تا همگان در این امر مساوی باشند و موقعیت افراد و فرصت‌های آنان موجب نشود که مساوات به طور عملی در بیت‌المال از بین برود. یکی از این امور، قرض و عاریه گرفتن از بیت المال بود که روشی عملی شده بود و مردم آن را خلاف شرع نمی‌دانستند؛ اما حضرت امیر با شدت با آن برخورد کرد؛ بدین ترتیب که وقتی پی برد دخترش گردن‌بندی را از بیت‌المال عاریه گرفته است، متصدی بیت‌المال و دخترش را به شدت عتاب، و آنان را از این کار منع کرد. در این قضیه، به ابی‌رافع فرمود: آیا به مسلمانان خیانت می‌کنی؟ عرض کرد: پناه بر خدا که خیانت کنم. فرمود: چگونه گردن‌بندی از بیت‌المال را به دختر امیرمؤمنان بدون اجازه من و رضای آنها عاریه دادی؟

افزون بر اینها، حضرت بر رفتار کارگزاران خود نیز به دقت نظارت می‌کرد تا در رعایت اصل مساوات هیچ‌گونه تخلفی نکنند. نمونه این نظارت، نامه‌ای است که به مصقلة بن هبیره، عامل خود در اردشیر خُره (فیروزآباد ایران)، نوشت. در این نامه آمده است: از تو به من خبر رسیده است، اگر چنان کرده باشی، خدای خود را به خشم آورده باشی و امام خویش را نافرمانی کرده. تو غنیمت مسلمانان را که نیزه‌ها و اسب‌هاشان گردآورده و ریخته شدن خون‌هاشان فراهم آورده، به عرب‌هایی که خویشاوندان تو هستند و تو را گزیده‌اند، پخش می‌کنی. به خدایی که دانه را کفیده و جان‌دار را آفریده، اگر این سخن راست باشد، نزد من رتبت خود را فرود آورده باشی و میزان خویش را سبک کرده.

همان‌طور که روشن شد، امام علی(ع) در رعایت اصل مساوات، هم در مقام استنباط قانون و هم در پیش‌گیری از زمینه‌های سوء استفاده و هم در مقام اجرای آن، بی‌نهایت دقت کرد تا عدالت وی در تاریخ به یادگار بماند و عدل‌ورزی علی، چون افتخاری بر تارک تاریخ بشر بدرخشد.

مساوات در برابر قانون

از دیگر موارد مساوات، تساوی همه افراد در برابر قانون است. برای تحلیل این قضیه، درباره دو امر جداگانه بحث می‌کنیم. اقدام نخستین علی در زمینه جلوگیری از استنباط تبعیض‌آمیز قانون بود؛ زیرا اگر این جریان در اسلام رشد می‌کرد و وجهه شرعی به خود می‌گرفت، خطری بس بزرگ بود و بر اساس آن، بسیاری از حقوق شهروندان حکومت اسلامی از میان می‌رفت. این اقدام، برخورد وی در برابر خوارج بود که با سوء استنباط از آیات قرآنی، نظامی حقوقی را ترسیم کردند که اشخاص گناه‌کار در زمره کافران قرار گرفته، بر اساس آن، از حقوق اجتماعی خود محروم شوند. خوارج با تنگ‌نظری فراوان، مصادیق گناه کافران را تعیین کرده، آن حکم کلی را به اجرا درمی‌آوردند.

امام علی(ع) در برابر چنین استنباط‌های ناروایی ایستاد. وی در رد خوارج به سیره نبوی استدلال کرد و طی خطبه‌ای، نتایج منافی با سیره پیامبر و سایر احکام حقوقی را برشمرد. در این خطبه آمده است: همانا دانستید که رسول خدا(ص) زناکار محصن را سنگسار کرد؛ سپس بر او نماز گزارد، و به کسانش ارث داد و قاتل را کشت و میراثش را به کسانش واگذارد، دست دزد را برید و زناکار نامحصن را تازیانه نواخت؛ سپس بخش هر دو را از فیء به آنان پرداخت، و هر دو خطاکار زنان مسلمان را به زنی گرفتند. رسول خدا(ص) گناهانشان را بی‌کیفر نگذاشت و حکم خدا را درباره ایشان برپا داشت و سهمی را که در مسلمانی داشتند، از آنان بازنگرفت، و نامشان را از تومار مسلمانان بیرون نکرد.

بدین ترتیب، حضرت جلوی استنباط نادرست قواعد حقوقی از متون قرآن را گرفت. گذشته از این مرحله، امام به تساوی همه افراد در برابر قانون اهمیت می‌داد که به نمونه‌هایی از این تساوی در ضمن بحث از تساوی در بیت‌المال اشاره شد و در اینجا به بعضی نمونه‌های دیگر اشاره می‌کنیم: امام علی(ع) در روایتی خطاب به عمر، اقامه حدود بر خویشاوند و غیرخویشاوند را از جمله اموری دانست که اگر به آن عمل شود، شخص را از دیگران بی‌نیاز می‌سازد. نمونه عملی اصل پیشین در دوره عثمان پدید آمد. ولید به دست عثمان، حاکم کوفه شد؛ اما به دنبال فساد او و شکایات مردمی، عثمان وی را از فرمان‌داری خلع کرد و به سبب ادله کافی به شلاق زدن وی حکم نمود که به دلیل ترس از عثمان، کسی حاضر نشد حکم را اجرا کند. علی(ع) شلاق را گرفت و به سوی ولید رفت. ولید گفت: نَشَدْتُكَ بِاللَّهِ وَ الْقَرَابَةِ؛ «به خدا و به خویشاوندی سوگندت می‌دهم». امام فرمود: «اسْكُتْ أَبَا وَهْبٍ فَإِنَّمَا هَلَكَتْ بَنُو إِسْرَائِيلَ بِتَعْطِيلِهِمُ الْحُدُودَ فَضَرَبَهُ»؛ «اباوهب! ساکت شو. بنی اسرائیل به دلیل عدم اجرای حدود نابود شدند؛ سپس او را شلاق زد».

امام در موردی دیگر بر مرد نجاشی (یمنی) حد جاری کرد. یمنی‌ها از اجرای حد ناراحت شدند و یکی از افراد خود به نام طارق بن عبدالله را نزد حضرت فرستادند. طارق عرض کرد: ای امیرمؤمنان! تصور نمی‌کردیم که اهل نافرمانی و فرمانبرداری و اهل پراکندگی در اجتماع، نزد تو یکسان و برابر باشند، تا آن‌که عملی را در حق نجاشی انجام دادی و سینه‌های ما را از کینه شعله‌ور، و کار ما را پراکنده ساختی و ما را به راهی انداختی که تصور می‌کردیم هرکس از آن راه برود، به دوزخ خواهد رسید. امام در پاسخ گفت: ﴿وَإِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَى الْخَاشِعِينَ﴾. ای طارق! مگر او مردی غیر از مسلمانان است که حرمت آنچه را خدا حرام کرده بود، درید و ما هم حدی را که کفاره آن بود، بر او جاری کردیم؟ خدای متعال فرموده است: ﴿وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى﴾.

نکته مهم، طرف دیگر قضیه است؛ یعنی کسی برای عملی که انجام داده، بیش‌تر از مقداری که قانون معین کرده است، مجازات شود. این امر بسیار اهمیت دارد؛ به ویژه هنگامی که مأموران اجرا احساساتی شده، از قانون تجاوز کنند و بر اساس احساسات خود تصمیم بگیرند. امام علی(ع) طی خطبه‌ای فرمود: «إِنَّ اللَّهَ حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا»؛ «خداوند، حدودی را مقرر فرموده است؛ پس از آنها تجاوز نکنید».

بدین سبب، وقتی به قنبر امر کرد بر مردی حد جاری کند و قنبر به سبب شدت ناراحتی، سه ضربه بیش‌تر زد، به علت این تجاوز، سه شلاق بر قنبر زد. خلاصه اینکه امام علی(ع) همه مردم را در اجرای قانون مساوی می‌دانست و اجازه نمی‌داد که قانون برای کسی اجرا نشود یا به سبب احساسات مأموران اجرا، به نام قانون، به کسی ستم شود.

مساوات در رجوع به دادگاه صالح و رسیدگی عادلانه

رعایت مساوات از سوی حاکمان برای مردم از جمله اصول مسلم در زمامداری امام علی(ع) است. او طی نامه‌ای به بعضی از والیان خود نوشت: «وَ آسِ بَيْنَهُمْ فِي اللَّحْظَةِ وَ النَّظْرَةِ وَ الْإِشَارَةِ وَ التَّحِيَّةِ حَتَّى لَا يَطْمَعَ الْعُظَمَاءُ فِي حَيْفِكَ وَ لَا يَيْأَسَ الضُّعَفَاءُ مِنْ عَدْلِكَ»؛ «و با همگان یکسان رفتار کن، گاهی که گوشه چشم به آنان افکنی یا خیره‌شان نگاه کنی یا یکی را به اشارت خوانی یا به یکی تحیتی رسانی، تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوان نبندند، و ناتوانان از عدالتت مأیوس نگردند».

شبیه همین مطلب، در نامه به محمد بن ابی‌بکر آمده است که بلافاصله پس از بیان اصل مساوات، به آثار اجتماعی آن می‌پردازد. اینکه بزرگان طمع به ستم نبندند و ناتوانان از عدالت مأیوس نشوند، دو عاملی هستند که در برقراری ثبات اجتماعی و امنیت عمومی بسیار تأثیر دارد؛ زیرا اگر ناتوانان از عدالت مأیوس شوند و توانگران چشم به ستم داشته باشند، هم جامعه فاسد می‌شود و هم ستم‌دیدگان یگانه راه نجات را شورش و قیام می‌بینند. امام شبیه همین سخن را خطاب به شریح قاضی می‌فرماید: «ثُمَّ وَاسِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ بِوَجْهِكَ وَ مَنْطِقِكَ وَ مَجْلِسِكَ حَتَّى لَا يَطْمَعَ قَرِيبُكَ فِي حَيْفِكَ وَ لَا يَيْأَسَ عَدُوُّكَ مِنْ عَدْلِكَ»؛ «پس بین مسلمانان با نگاه، صحبت و نشستنِ خویش مساوات برقرار کن تا نزدیکت به تو طمع نورزد و دشمنت از عدالت تو مأیوس نشود».

ذیل این گفتار، بیان‌گر مطلب بسیار ارزشمندی است؛ یعنی قاضی و دستگاه قضایی باید چنان عادلانه، منصفانه و مستقل عمل کند که حتی دشمنان نیز به آن اعتماد داشته باشند و از عدالت آن مأیوس نشوند. نکته دیگر این که امام علی(ع) در سفارش به فرماندار و عامل خود، از مأیوس نکردن ضعیفان سخن می‌گوید؛ چراکه افراد ضعیف، چشم به حاکم دارند و مأیوس شدن آنها از حاکم و مشاهده توجه خاص او به بزرگان، موجب خدشه در عدل‌ورزی می‌شود؛ اما عدل‌ورزی در قضاوت، امری بس بزرگ‌تر است. دشمن هم باید به عدل و دادورزی دادرس اسلامی اعتماد داشته باشد. این سخن، در آیات قرآنی ریشه دارد؛ آنجا که خداوند خطاب به پیامبرش می‌فرماید: ﴿سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جَاءُوكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ يَضُرُّوكَ شَيْئًا وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ﴾.

این آیه، دو نکته مهم را یادآور می‌شود: یکی اینکه این قوم، سخنان پیامبر را برای تکذیب گوش می‌دهند و از طرفی جزو حرام‌خواران هستند؛ اما اگر پیامبر میان آنها داوری می‌کرد، می‌بایست بر اساس عدالت می‌بود و نه امور عارضی دیگر.

برای این‌گونه رسیدگی عادلانه، انتخاب دادرسان امری مشکل است؛ لذا امیرالمؤمن علی(ع) می‌فرماید: برای داوری میان مردم از رعیت خود آن را گزین که نزد تو برترین است. آن‌که کارها بر او دشوار نگردد و ستیز خصمان وی را به لجاجت نکشاند و در خطا پایدار نبُود و چون حق را شناخت، در بازگشت بدان درنماند و نفس او به طمع ننگرد و تا رسیدن به حق به اندک شناخت بسنده نکند و در شبهات درنگش از همه بیش باشد و حجت را بیش از همه به کار برد و از آمد و شد صاحبان دعوت کم‌تر به به ستوه آید و در آشکارگشتن کارها شکیباتر بُوَد و چون حکم روشن باشد، در داوری قاطع‌تر.

حضرت شبیه این سفارش‌ها را فراوان به قاضیان داشته و در نظارت بر اجرای آن نیز به شدت دقت به خرج داده است؛ به طوری که ابوالاسود دوئلی را از مسند قضاوت برکنار کرد. ابوالاسود از علت عزل خود پرسید؛ چراکه خیانت و جنایت نکرده بود. امام علی(ع) فرمود: «إِنِّي رَأَيْتُ كَلَامَكَ يَعْلُو كَلَامَ خَصْمِكَ»؛ «من دیدم که سخن تو از سخن خصم بلندتر است».

زدودن نابرابری‌های عملی

آن‌چه تاکنون گفتیم، فقط جنبه حقوقی و اخلاقی عدل و مساوات بود؛ اما باید پذیرفت که جوامع بشری، همیشه گرفتار نابرابری‌های عملی بوده است و طبقه‌ای در رفاه، و طبقه‌ای در رنج و درد و فقر به سر برده‌اند. اینجا است که باید به فکر چاره‌ای عملی بود. ماده ۲۵ بیانیه جهانی حقوق بشر با اشاره به همین حقیقت بیان می‌دارد: هر کس حق دارد از سطح یک زندگانی برخوردار باشد که سلامت و رفاه او و خانواده‌اش، از جمله خوراک و لباس و مسکن و رسیدگی‌های پزشکی آنان را تأمین کند. همچنین حق دارد از خدمات ضروری اجتماعی در هنگام بیکاری و بیماری و درماندگی و بیوگی و پیری یا در سایر مواردی که بنا به اوضاع و احوالِ بیرون از اراده او، وسایل معاش وی مختل گردد، استفاده کند.

اکنون در این زمینه به سیره علوی بازمی‌گردیم. امیرالمؤمنین علی(ع) در سخنی بسیار پرمعنا می‌فرماید: «وَ ظُلْمُ الضَّعِيفِ أَفْحَشُ الظُّلْمِ»؛ «و ستم بر ناتوان زشت‌ترین ستم است».

این بیان، زمینه‌ساز فرهنگی است که ابتدا در آن به ناتوان به سبب ناتوانی‌اش ستم نشود؛ اما باید پا را از این فراتر گذاشت و به سراغ محرومان رفت. حضرت در بیان شدیداً هشداردهنده‌ای می‌فرماید: «ثُمَّ اللَّهَ اللَّهَ فِي الطَّبَقَةِ السُّفْلَى مِنَ الَّذِينَ لَا حِيلَةَ لَهُمْ مِنَ الْمَسَاكِينِ وَ الْمُحْتَاجِينَ وَ أَهْلِ الْبُؤْسَى وَ الزَّمْنَى، فَإِنَّ فِي هَذِهِ الطَّبَقَةِ قَانِعاً وَ مُعْتَرّاً»، «سپس خدا را، خدا را! در طبقه فرودین از مردم، آنان که راه چاره ندانند و از درویشان و نیازمندان و از بیماری بر جای ماندگانند؛ که در این طبقه مستمندی است خواهنده و مستحق عطایی است به روی خود نیاورنده».

سپس دستور می‌دهد که بخشی از بیت‌المال و قسمتی از غله‌های زمین‌های خالصه به آنان داده شود. نکته مهم این است که آن‌چه به آنها پرداخت می‌شود، اولاً صورت تفضل حاکم را ندارد؛ بلکه حق آنها است؛ لذا در قسمتی از کلام امام آمده است: «وَ كُلٌّ قَدِ اسْتُرْعِيتَ حَقَّهُ»؛ «آنچه بر عهده تو نهاده‌اند، رعایت حق ایشان است»، و ثانیاً عدم توجه به آنها با این توجیه که حکومت باید کارهای بزرگ را انجام دهد، پذیرفته نیست؛ بدین سبب امام در ادامه می‌فرماید: «فَإِنَّك لا تُعْذَرُ بِتَضْيِيعِك التَّافِهَ، لإحْكَامِك الْكَثِيرَ الْمُهِمَّ»؛ «ضایع گذاردنت کاری خُرد را به خاطر استوار کردن کاری بزرگ و مهم، عذری برایت نیارد».

همان‌طور که از عبارت‌های حضرت امیر(ع) به دست می‌آید، توجه حاکم به ضعیفان، به قشر خاصی از آنان اختصاص ندارد؛ بلکه یکایک مردم را دربر می‌گیرد؛ زیرا کلام امام به هیچ قیدی مقید نیست. سیره عملی حضرت نیز مؤید همین مطلب است. براساس روایتی، حضرت بر پیرمردی که گدایی می‌کرد، گذشت و احوال او را از اطرافیان جویا شد. گفتند: پیرمردی نصرانی است. امام فرمود: «اسْتَعْمَلْتُمُوهُ حَتَّى إِذَا كَبِرَ وَ عَجَزَ مَنَعْتُمُوهُ أَنْفِقُوا عَلَيْهِ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ»؛ «از او کار کشیدید تا پیر شد. حال که عاجز شده است از او دریغ می‌دارید؟ از بیت‌المال به او بپردازید».

در موردی دیگر، هنگامی که حضرت با پیرزنی روبه‌رو شد که مشک آب بر دوش داشت، مشک را گرفت و به خانه‌اش رساند و وقتی متوجه شد که او همسر یکی از رزمندگان شهید است، با طعام به منزل او رفت و با فرزندانش بازی کرد. آن‌گاه صورت خود را نزدیک آتش گرفت و به خود گفت: «بچش ای علی! این جزای کسی است که حقوق بیوه زنان و یتیمان را ضایع کند».

فعلیت یافتن وظیفه حاکم، به اظهار فقر از سوی تهیدستان توقف ندارد؛ چون در عبارت، به «معتر» هم سفارش شده است. «معتر»، فقیری است که فقر خویش را اظهار می‌کند. در قسمت دیگری از سخنان حضرت به دو طبقه دیگر اشاره می‌شود. آنان یتیمان و سالخوردگان هستند که راه چاره ندارند و دست سؤال نیز پیش نمی‌آورند.

این مقدار از سخنان امام علی(ع) در اعلامیه جهانی حقوق بشر هم آمده است؛ اما حضرت به این مقدار بسنده نمی‌کند که حق فقیران از طرف حکومت ادا شود؛ بلکه حاکمان نیز باید زندگی‌شان را در حد معمول پایین آورند؛ و این تفاوتی است که حکومت علوی را از بسیاری حکومت‌ها ممتاز می‌سازد. چه بسا حکومت‌هایی که به فقیران می‌رسند و نظام تأمین اجتماعی مناسبی سامان می‌دهند؛ اما حاکمان حاضر نیستند چون فقیران زندگی کنند؛ بدین سبب امام علی(ع) به مالک سفارش می‌کند: «فَلَا يَشْغَلَنَّكَ عَنْهُمْ بَطَرٌ»؛ «مبادا فرورفتن در نعمت، از پرداختن به آنان بازت دارد». زیباتر سخن، نامه‌ای است که در پی حضور عثمان بن حنیف انصاری، فرمان‌دار بصره، در مهمانی اشراف به او نوشته است. حضرت ضمن نکوهش عمل ابن حنیف، با کنایه برای او می‌نویسد: تو پیرو امامی هستی که از دنیای خود به دو جامه فرسوده و دو قرص نان بسنده کرده و هیچ زری نیندوخته و هیچ جامه کهنه‌ای نیفزوده است: «وَ لَوْ شِئْتُ لَاهْتَدَيْتُ الطَّرِيقَ إِلَى مُصَفَّى هَذَا الْعَسَلِ وَ لُبَابِ هَذَا الْقَمْحِ وَ نَسَائِجِ هَذَا الْقَزِّ وَ لَكِنْ هَيْهَاتَ أَنْ يَغْلِبَنِي هَوَايَ وَ يَقُودَنِي جَشَعِي إِلَى تَخَيُّرِ الْأَطْعِمَةِ وَ لَعَلَّ بِالْحِجَازِ أَوْ الْيَمَامَةِ مَنْ لَا طَمَعَ لَهُ فِي الْقُرْصِ وَ لَا عَهْدَ لَهُ بِالشِّبَعِ أَوْ أَبِيتَ مِبْطَاناً وَ حَوْلِي بُطُونٌ غَرْثَى وَ أَكْبَادٌ حَرَّى»؛ «و اگر خواستمی، دانستمی چگونه عسل پالوده و مغز گندم و بافته ابریشم را به کار برم؛ لیکن هرگز هوای من بر من چیره نخواهد گردید و حرص مرا به گزیدن خوراک‌ها نخواهد کشید. چه بُوَد که در حجاز یا یمامه کسی حسرت گرده نانی برد، یا هرگز شکمی سیر نخورد و من سیر بخوابم و پیرامونم شکم‌هایی باشد از گرسنگی به پشت دوخته و جگرهایی سوخته».

این شیوه، مختص حکومت علوی است؛ یعنی نه تنها حاکم اسلامی باید حق مستمندان را بدهد، بلکه باید درد آنان را نیز با زهدورزی تسکین دهد.

منابع

1. محقق داماد، سید مصطفی، مقاله «حقوق بشر»، دانشنامه امام علی ج۵