حکومت در فقه سیاسی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث حکومت است. حکومت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: حکومت در قرآن - حکومت در نهج البلاغه - حکومت در معارف و سیره نبوی - حکومت در فقه سیاسی - حکومت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

مذهب شیعه امامیه برای فقیه جایگاه ویژه‌ای در حکومت قائل است. به تعبیر برخی از علمای شیعه، حکومت آیینه تمام نمای فقه است.

معناشناسی حکومت

در اصطلاح علوم سیاسی

حکومت به معنای فرمانروایی بر یک شهر یا کشور و اداره شئون اجتماعی و سیاسی مردم است و در اصطلاح علوم سیاسی به‌معنای قوۀ اجرایی نهاد دولت به کار می‌رود و نهاد دولت به‌معنای قدرت سیاسی برخوردار از ارادۀ برتر و برقرار کنندۀ نظم اجتماعی و حامی مصالح و منافع عمومی کشور و ملّت است. بر این اساس، نهاد دولت، شامل چهار رکن اصلی است که عبارت‌اند از: حکومت، حاکمیت، ملّت و سرزمین .

یک دولت زمانی می‌تواند به هدف‌های خود دست یابد که به درستی سازمان پیدا کند و الگوی مناسبی برای عمل نمودن برگزیند. این سازمان و کارگزارانی که مسئولیت تحقق این الگوی رفتاری را بر دوش دارند و حمایت و اطاعت بدنه جامعه را از نهاد مزبور تأمین می‌نمایند، حکومت نامیده می‌شود. وجود حکومت، در هر جامعه‌ای که بخواهد دوام داشته باشد و به هدف‌های مشترکی که عامل پیوند اعضای آن اجتماع است، دسترسی پیدا نماید ضرورتی تردیدناپذیر است؛ حتی پیروان مکتب آنارشیسم، که خواهان فروپاشی دولت اجبارگرند، نوعی از حکومت را می‌پذیرند؛ اما می‌خواهند خود مردم بدون وجود اکراه و اجبار آن را سامان بخشند. هرچند کمونیست‌ها معتقدند پس از برقراری جامعه کمونیستی در مقیاس جهانی، دولت، فرسایش پیدا خواهد کرد؛ وجود نوعی اقتدار را در آن جامعه انکار نمی‌کنند.

بنابراین حکومت عبارت است از: مجموعه افراد، منصب‌ها و ارگان‌هایی که دست اندرکار اداره کشور هستند. در این تعریف، منصب‌ها و ارگان‌ها شامل عوامل و نهادهای تصمیم‌گیرنده و مجری است؛ همچنین افراد و سازمان‌هایی که اگر چه خارج از مجموعه دستگاه اجرایی فعالیت می‌کنند؛ ولی موضوع فعالیت آنها اداره امور کشور است.

در دانشنامۀ سیاسی در تعریف مفهوم دولت چنین آمده است: "دولت، ساختِ قدرتی است که در سرزمین معین، بر مردمانی معین، تسلّط پایدار دارد و از نظر داخلی، نگهبان نظم به شمار می‌آید و از نظر خارجی پاسدار تمامیت زمین و منافع ملّت و یکایک شهروندان خویش است. این ساخت قدرت به صورت نهادها و سازمان‌های اداری، سیاسی، قضایی و نظامی فعلیت می‌یابد. در نظام مبتنی بر تفکیک قوا، حکومت، قوۀ اجرایی دولت را تشکیل می‌دهد".

در کتاب القاموس السیاسی در تعریف حکومت و دولت آمده است: حکومت، هیئت حاکمه‌ای است که تنظیم امور دولت را در داخل کشور و در حدود و چهارچوب قانون دولت به عهده می‌گیرد، این دولت در خارج از کشور، نمایندۀ کشور شناخته می‌شود و حکومت یکی از عناصر سه‌گانه‌ای است که دولت بر آنها استوار است، یعنی: "ملت، کشور و قدرت حاکم".

در تفسیری که دکتر محمد عبدالمعز نصر، دانشمند سیاست‌شناس مصری از مفهوم دولت ارائه می‌کند، برای دولت چهار رکن یا عنصر بیان می‌کند: "عناصر اساسی دولت عبارتند از: ملت، کشور، حاکمیت و حکومت". در این تفسیر همانگونه که ملاحظه می‌شود افزون بر سه عنصری که برای دولت آمده بود، عنصر "السیاده" نیز که به معنای "حاکمیت" است، افزوده شده است که در متن القاموس السیاسی، با ادغام این عنصر در عنصر "حکومت"، از این دو عنصر به واژۀ "السلطۀ الحاکمه" تعبیر شده است.

در نگاه اندیشمندان سیاسی، حکومت در معانی دیگری نیز به کار برده می‌شود؛ از جمله در کتاب “نظریه‌های دولت”، معانی مختلف حکومت در سه سطح بیان شده است:

1. به فرد یا افرادی که در زمان معینی حکمرانی بر جامعه را به عهده دارند، حکومت گفته می‌شود؛ در واقع این معنا کسانی را شامل می‌شود که به وضع و اعلان قانون در جامعه می‌پردازند.
2. حکومت به قوه مجریه، در مقابل قوه مقننه اطلاق می‌شود که حکومت به معنای امروزی را تداعی می‌کند؛ در این معنا برخلاف نوع اول، اشخاص موضوع اصلی نیستند؛ بلکه منصب‌های اجرایی، مسئول تأمین و ضمانت اجرای قوانین هستند.
3. حکومت، شامل گروه سیاست‌گذارانی است که قوانین را تصویب و اجرا می‌کنند؛ در این معنا، مجموعه حکومت محدودتر شده، تنها بخش کوچکی را در درون نمایندگان، یا اعضای کابینه در درون حزب، یا هسته اصلی کابینه و یا احتمالاً تنها نخست وزیر و یا رئیس جمهور را در بر گرفته است.

تفاوت دولت و حکومت

بنابر تعریفی که از "حکومت" و نیز "دولت" آمده است، دولت، نهاد فراگیر قدرت سیاسی است که تمامیت قدرت سیاسی و اختیارات امر و نهی و تصمیم‌گیری دربارۀ ملت و کشور در دست اوست؛ در حالی که حکومت، بخشی از دولت و به طور خاص قوۀ اجرایی دولت است. از همین جا فرق بین مفهوم "دولت" و مفهوم "حکومت" به‌دست می‌آید.

دکتر محمد عبدالمعز نصر در تبیین فرق بین "دولت" و "حکومت" می‌گوید: "ما در گفت‌وگوهای معمولی دو واژۀ دولت و حکومت را یکی به جای دیگری به کار می‌بریم؛ لکن اندکی تأمل کافی است که بدانیم این دو واژه به یک معنا نیستند، حکومت ابزار دولت است ـ تا آنجا که می‌گوید: ـ حکومت بنا به گفتۀ روسو تنها یک "ابزار زنده" است. حکومت سازماندهی اجرایی دولت است که به وسیلۀ آن ادارۀ دولتی تحقق می‌یابد و نماد دولت به شمار می‌آید و اهداف و مقاصد دولت به وسیلۀ آن تحقق می‌یابد.

در تبیینی روشن، فرق بین "دولت" و "حکومت" در القاموس السیاسی، چنین آمده است: "فرق میان دولت و حکومت در تفاوتی که میان رییس دولت و رییس حکومت وجود دارد و آشکار می‌گردد. مثال رییس دولت پادشاه است یا امپراطور و یا رییس جمهور، مثال رییس حکومت، نخست‌وزیر یا صدراعظم است".

افزون بر فرقی که بین مفهوم حکومت و مفهوم دولت بیان شد، فرق دیگری بین مفهوم این دو واژه، به لحاظ کارکرد عینی وجود دارد که عبارت از پایداری "دولت" و ناپایداری "حکومت" است. بنابر آنچه در دانشنامه سیاسی آمده است:"دولت عبارت است از ساخت قدرتی که ملّت برای دفاع از خود و سرزمین خود و برقراری نظم و قانون در میان خود و نگهبانی نظام خود پدید می‌آورد و حکومت به‌عنوان دستگاهی دگرگونپذیر در درون این ساخت کما بیش پایدار، انجام کارکردهای آن را به عهده دارد".

"حاکمیت"، یکی از عناصر دولت، بلکه بنیادی‌ترین عناصر شکل دهندۀ دولت است. مفهوم "حاکمیت"، نزدیکی بسیاری با معنای لغوی "حکومت یا حکم" دارد؛ زیرا در تبیین معنای لغوی "حکم و حکومت" گفته شد که در مفهوم این دو واژه، معنای فیصله دادن، رأی و نظر نهایی و پایان‌بخش اختلاف و تردید، نهفته است. در مفهوم "حاکمیت" نیز به نحوی همین قاطع بودن رأی و نهایی بودن قدرت تصمیم‌گیری ملاحظه می‌شود.

در تعریف حاکمیت، چنین آمده است: "حاکمیت یا فرمانروایی: قدرت عالی دولت که قانون‌گذار و اجراکنندۀ قانون است و بالاتر از آن قدرتی نیست". نزدیک به همین معنا نیز در تعریف "السیاده" که واژۀ عربی "حاکمیت" است، آمده است: "مقصود از "السیاده" قدرت برترین است که نمی‌توان در برابر تصمیم آن به تجدید نظرخواهی پناه آورد".

بنابر آنچه گفته شد، دولت، نهاد قدرت سیاسی است که برخوردار از حاکمیت است و بدین ترتیب، قدرت عالی و بالاترین قدرت تصمیم‌گیری و اجرایی یک ملت و کشور است و حکومت، بازوی اجرایی دولت و نهادی است درون دولت که اجرای تصمیمات و قوانین دولت را بر عهده دارد.

اهداف حکومت در اسلام

حکومت، در معنای عام خود، به دستگاه حاکم یا نظام حاکم بر یک کشور اطلاق می‌گردد. حکومت از دیدگاه اسلام آن است که تمامی ارکان آن بر اساس دین شکل گرفته و قوانین و مقررات اجرائی آن بر گرفته از احکام دینی باشد. قرآن حکومت را وسیله‌ای برای رسیدن به سه هدف اساسی می‌داند:

1. رهانیدن انسان‌ها از اسارت طاغوت و استکبار؛
2. اقامه قسط و عدل؛
3. هدایت فردی و جمعی انسان به سوی خدا.

سیره پیامبر اکرم در تشکیل حکومت اسلامی

از سیره بنیانگذار حکومت اسلامی، پیامبراسلام (ص)، استفاده می‌شود در نخستین دورۀ رسالتش، درصدد تأسیس حکومت بود. برای نمونه، در شهر مکه اقدام به دعوت پنهانی نمود و با افراد کمی، هستۀ مرکزی حکومت را تشکیل و پیمان‌هایی نظیر پیمان "عقبه" بست و اقداماتی نظیر انعقاد پیمان برادری میان مهاجر و انصار، ساخت مسجد، ارسال نامه به برخی از زمامداران و دعوت آنها به پذیرش حاکمیت اسلام، نصب مسؤولین اجرایی، تشکیل ارتش، انعقاد پیمان‌هایی گوناگون با کفار و مانند آن انجام داد. در حکومت اسلامی، حاکم واقعی خداوند است و افرادی که این سمت را بر عهده می‌گیرند، وظیفه دارند خود را در چارچوب قوانین الهی قرار دهند. الهی بودن حاکمیت در حکومت اسلامی، وسیله‌ای برای جلوگیری دولت از طغیان و استبداد است.

عوامل مؤثر در شکل‌گیری حکومت واحد توسط پیامبر (ص) عبارت بودند از:

1. همگونی پیامبر (ص) با مردم در نحوۀ زندگی و برخورداری از حس مشترک با قبایل صحرانشین؛
2. خلأ اعتقادی در قبایل و دوری از یهود و مسیحیت؛
3. پای‌بندی مردم به پیمان‌ها، احساس تعلق به قبیله واحد، هم‌نژادی و هم‌خونی با پیامبر (ص)؛
4. اعلام پیامبر (ص) مبنی بر این که اسلام شکل تداوم یافته دین حنیف ابراهیم (ع) (دین اصلی نیاکان عرب) است؛
5. جاذبیت اسلام و انطباق آن با فطرت.

ماهیت حکومت در اسلام

دیدگاه شیعیان به حکومت با دیدگاه اهل‌سنت تفاوت اساسی دارد. از دیدگاه شیعیان حکومت شعبه‌ای از امامت جامعه است و امامت بسیار فراتر از مسئله حکومت است که امری دنیوی به‌شمار می‌رود. امام در فرهنگ شیعی دارای سه شأن و شخصیت است؛ شأن “هدایت و رهبری جامعه به سمت کمال انسانی”، شأن “بیان احکام الهی” که رسول خدا از جانب خدای برای بشر فرستاده و شأن “حکومت و اداره جامعه براساس موازین دینی”، در حالی‌که از دیدگاه اهل‌سنت امامت چیزی جز حکومت و جامعه براساس موازین اسلامی نیست. اما نقطه مشترک هر دو دیدگاه آن است که حکومت از مقولۀ “تکلیف و وظیفه” است، نه “حق و امتیاز”. چنان‌که از مقولۀ “ولایت” به معنای سرپرستی و “امانت‌داری” است، نه “مالکیت” یا “سلطه‌گری”. این حقیقت را علامه نائینی، از فقیهان عصر مشروطه، در اثر نفیس خود به نام تنبیه الأمة و تنزیه الملة تشریح کرده است، این اثر که به تأیید آخوند مولی محمد کاظم خراسانی و مولی عبدالله مازندرانی، دو تن از مراجع طراز اول شیعه در عصر مشروطه رسیده، هرچند در دفاع از مشروطه به رشته تحریر درآمده، ولی بسیار فراتر از نظام سیاسی خاصی به نام مشروطه است. نویسنده حقیقت و ماهیت حکومت در اسلام را به خوبی ترسیم و تفاوت‌های آن را با حکومت‌های دیگر بر شمرده است. از نگاه وی فلسفه حکومت نه تنها در آیین اسلام، بلکه در ادیان و شرایع الهی، و حتی از نظر عقلای عالم فقط “اقامۀ آن دسته از وظایف و مصالح عمومی است که به وجود حکومت بستگی دارد”.

اصول و مبانی حکومت در اسلام

حکومت در اسلام بر اصول و مبانی متعددی استوار است. این اصول عبارتند از:

1. امانت بودن حکومت برای تأمین نظم، امنیت و حفظ مملکت؛
2. محدودیت اختیارات حکومت به رعایت مصلحت عمومی؛
3. مسئولیت حکومت در برابر مردم و برخورداری شهروندان از حق سؤال، اعتراض و استیضاح؛
4. آزادی شهروندان از اسارت صاحبان قدرت؛
5. مساوات مردم با یکدیگر و با زمامداران (در حقوق، احکام و مجازات‌ها).

بر این اساس، هیچ گونه رابطه مالکیت و مملوکیت، ربوبیت و مربوبیت، و الوهیت و عبودیت میان حاکمان و شهروندان وجود ندارد. وجود چنین رابطه‌ای میان حاکمان و مردم در شرق و غرب عالم، در حقیقت مسخ رابطة مطلوب عقلانی و دینی شهروندان و حکومت است. از این رو، از نگاه نائینی، حفظ و مراقبت از حقیقت حکومت یعنی همان “ولایت و امانت داری” و جلوگیری از تبدیل آن به “مالکیت، سلطه گری و استبداد” لازم و ضروری است. وی در تشریح این رابطه به آیات، احادیث و سیره پیشوایان دین استناد می‌کند تا نشان دهد حکومت در اسلام از این نوع است. به‌عنوان نمونه، قرآن از زبان حضرت موسی (ع) رابطۀ ربوبیّت و عبودیت میان فرعون و بنی‌اسرائیل را سرزنش می‌کند. چنان‌که رسول خدا (ص) و امیرمؤمنان (ع) از چنین رابطه‌ای میان بنی‌امیه و مردم خبر داده و آنان را از چنین سرنوشتی بیم می‌دهند.

حکومت در عصر حضور معصوم

از دیدگاه همه فرق اسلامی امامت و رهبری جامعه در صدر اسلام بر عهده رسول خدا (ص) است. اختلاف، مربوط به پس از رحلت آن حضرت است. شیعیان بر این اعتقادند که امامت و رهبری جامعه که یکی از شنونش زعامت سیاسی است، بر عهدۀ جانشینان معصوم پیامبر است؛ زیرا با حضور شخصیتی که از خطا و گناه معصوم است، نوبت به دیگران نمی‌رسد. افزون بر آنکه دلایل نقلی فراوانی بر تعیین جانشینانی برای پیامبر وجود دارد که در کتب حدیثی نقل و در آثار کلامی مورد استناد قرار گرفته است. اهل‌سنت بر این باورند که پیامبر برای خود جانشینی تعیین نکرده و امت می‌تواند زعامت سیاسی را به هر شخص واجد شرایطی بسپارد. از آنجا که اهل‌سنت خلافت پیامبر را منحصر در امامت به معنای “زعامت سیاسی” می‌داند، عصمت را در او لازم نمی‌بیند، اما از نظر شیعیان جانشین پیامبر دارای شئون مختلف “هدایت و رهبری”، “زعامت دینی”، “زعامت سیاسی” و “قضاوت” است، از این‌رو، باید افضل افراد جامعه که معصوم از گناه و خطاست، متصدی امامت جامعه شود و چون تشخیص عصمت از عهده انسان خارج است، حق تعالی خود انسان‌های معصوم را توسط پیامبرش به مردم معرفی می‌کند. جانشینان دوازده‌گانه و معصوم پیامبر با نام و نشان به مردم معرفی شده‌اند. تفکیک میان “زعامت دینی” و “زعامت سیاسی” نیز جایگاهی در اندیشه اسلامی، به‌ویژه در صدر اسلام ندارد.

حکومت در عصر غیبت معصوم

اما درباره شرایط زمامدار مسلمین در عصر غیبت چنین اتفاق نظری وجود ندارد. دیدگاه‌های مختلف در این زمینه از زوایای گوناگون، مانند ملاک مشروعیت، اختیارات، لوازم و پیامدها با یکدیگر متفاوتند، مهم‌ترین دیدگاه‌ها در این زمینه عبارتند از: نظریه مشهور در میان فقیهان، “ولایت فقیه عادل” است؛ نظریۀ “محدودیت دخالت فقیه عادل به امور حسبیّه” که مصداق بارز آن حکومت است؛ نظریۀ “ولایت عموم مسلمانان”؛

نظریه “ولایت مسلمانان عادل”؛ نظریۀ “ولایت سلطان در امور دنیوی” در عرضِ “تصدی امور حسبیه به وسیله فقیه عادل”.

برای اثبات لزوم تأسیس حکومت در عصر غیبت و ولایت فقیه عادل به دلایل مختلف برون‌دینی و درون‌دینی مانند سیره پیامبر (ص)، امیرمؤمنان علی (ع) و احادیث متعددی استناد شده است. مقبولۀ عمر بن حنظله و توقیع شریف امام عصر (ع) از مهم‌ترین مستندات روایی این نظریه است. امام خمینی تنها فقیهی است که توانست با رهبری انقلاب اسلامی ملت ایران نظام شاهنشاهی را براندازد و جمهوری اسلامی بر محور ولایت فقیه عادل را تأسیس کند. پیشتر، فقیهان در قلمروهای محدودی مثل امور حسبیه دخالت کرده و به اعمال ولایت می‌پرداختند، در برخی از مقاطع کوتاه تاریخی به قضاوت و اجرای حدود نیز مبادرت می‌ورزیدند.

شکل و ساختار حکومت

آیا اسلام دارای الگوی ثابت و معینی از حکومت و نظام سیاسی است یا انتخاب شکل و تعیین ساختار حکومت را به شرایط مختلف زمانی و مکانی واگذار کرده است؟ دست‌کم دو دیدگاه در این زمینه وجود دارد. برخی بر عقیده‌اند که اسلام الگوی ثابت “خلافت” را برای حکومت معین کرده و سرپیچی از آن ممنوع است. از آنجا که حکومت، شعبه‌ای از ولایت تشریعی خداوند در زمین است، این حق به بندگان برگزیده خدا واگذار شده است تا در چارچوبی معین به اداره جامعه بپردازند. حاکم در حقیقت خلیفۀ خدا در زمین است. در این زمینه به آیاتی از قرآن استناد می‌شود که خدای متعال پیامبران را به خلافت برگزیده است. جانشینان معصوم رسول خدا (ص) هم در حقیقت خلیفۀ پیامبرند که از جانب او به این منصب برگزیده شده‌اند. در زمان غیبت نیز این مقام و وظیفه به فقیهان واجد شرایط واگذار شده است و آنان خلیفه باواسطۀ خدا برای اداره جامعه‌اند.

اما غالب اندیشمندان بر این باورند که اسلام برای حکومت اصول و ضوابطی کلی ترسیم کرده، اما شکل و نوع حکومت را به مردم واگذار نموده تا متناسب با شرایط مختلف زمانی و مکانی انتخاب و محتوای اسلام را در آن قالب پیاده نمایند. برای زمامدار جامعه “شرایط”ی و برای چگونگی اداره جامعه “ضوابط”ی تعیین کرده تا امور جامعه به فرد یا افراد واجد آن شرایط سپرده شده و جامعه در چارچوب آن ضوابط اداره شود. آنچه اهمیت دارد رعایت اصول و ضوابط و سپردن امور به افراد امین، شایسته و وارسته است تا به خوبی از عهده تأمین حقوق اساسی مردم و اجرای احکام اسلام به‌منظور دستیابی به اهداف و آرمان‌های اسلامی برآیند.

نظریۀ رایج در میان متفکران مسلمان آن است که اسلام اصول و احکام ثابتی را که متناسب با نیازهای ثابت انسان است، تعیین کرده، ولی اختیار تصمیم‌گیری در امور متغیر را که در شرایط مختلف زمانی و مکانی متناسب با نیازهای متغیر انسان دگرگون می‌شود، به مردم و حکومت واگذار نموده تا در چارچوب اصول و احکام ثابت تصمیم بگیرند. شاید برای نخستین بار، علامه نائینی در پاسخ شبهات مخالفان مشروطه از تقسیم قوانین اسلام به ثابتات و متغیرات سخن گفت و تفاوت آنها را توضیح داد. امام خمینی معتقد بود: شکل دولت‌ها چندان اهمیت حیاتی در حفظ دموکراسی و تأمین هرچه بیشتر آرمان‌های انسانی ملت ندارد. هرچند که بعضی از آنها نسبت به اشکال دیگر ترجیح دارد. ولی آنچه مهم است ضوابطی است که در افرادی که برای قبول مسئولیت‌ها انتخاب می‌شوند باید رعایت شود، و نیز ضوابطی که عمل و رعایت آنها باید برای دولت‌ها غیرقابل اجتناب شناخته شود. علامه طباطبایی نیز بر همین باور بود که “امر حکومت اسلامی بعد از رسول خدا (ص) و بعد از غیبت آخرین جانشین آن جناب (ص)، یعنی در مثل همین عصر حاضر، بدون هیچ اختلافی به‌دست مسلمین است، اما با در نظر گرفتن معیارهایی که قرآن کریم بیان نموده و آن این است که:

اولاً، مسلمین باید حاکمی برای خود تعیین کنند؛

ثانیاً، آن حاکم باید کسی باشد که بتواند براساس سیره رسول الله (ص) حکومت نماید، و سیره آن جناب سیره رهبری و امامت بود، نه سیره سلطنت و امپراطوری؛

ثالثاً، باید احکام الهی را بدون هیچ کم و زیاد حفظ نماید؛

رابعاً، در مواردی که حکمی از احکام الهی وجود ندارد (از قبیل حوادثی که در زمان‌های مختلف یا مکان‌های مختلف پیش می‌آید با مشورت) عقلای قوم تصمیم بگیرند.

دلیلِ همه اینها آیات مربوط به ولایت رسول خدا (ص) و آیه شریفه‌ای است که پیامبر را اسوه دانسته، می‌فرماید: لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ. شهید مطهری نیز در پاسخ کسانی که “جمهوریت” و “اسلامیت” را متعارض و ناسازگار با یکدیگر می‌شمردند، به تشریح معنای “جمهوری اسلامی” پرداخته، اظهار داشتند: کلمه جمهوری شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می‌کند. می‌دانیم که حکومت‌های دنیا، چه در گذشته و چه در حاضر، شکل‌های مختلفی داشته‌اند، از قبیل حکومت فردی موروثی که نامش سلطنت و پادشاهی است؛ حکومت متخصصان، حکیمان، فیلسوفان، خبرگان، که در قدیم اریستوکراسی می‌نامیدند؛ حکومت متنفذان، سرمایه‌داران، مالیات‌دهندگان. یکی از آنها هم حکومت عامه مردم است، یعنی حکومتی که حق انتخاب حاکم با همه مردم است قطع نظر از اینکه مرد هستند یا زن، سفید هستند یا سیاه و دارای هر فکر و هر عقیده‌ای هستند، فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی در آن معتبر است و نه چیز دیگر. و به علاوه این حکومت، حکومت موقت است، یعنی هرچند سال یک بار باید تجدید شود، یعنی مردم حق تجدید نظر دارند که بخواهند آن حاکم را برای بار دوم و احیاناً برای بار سوم یا چهارم (اگر قانون اساسی‌شان اجازه بدهد) انتخاب کنند یا شخص دیگری را که از او بهتر می‌دانند. و اما کلمه “اسلامی” محتوای این حکومت را بیان می‌کند، یعنی پیشنهاد می‌شود که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود و در مدار اصول اسلامی حرکت کند، چون می‌دانیم که اسلام به‌عنوان یک دین، در عین حال یک مکتب و ایدئولوژی است و طرحی است برای همه شئون زندگی بشر. بنابراین “جمهوری اسلامی” یعنی حکومتی که شکل آن انتخاب حاکم است از طرف عامه مردم برای مدت موقت و نه شکل موروثی، و محتوای آن اسلامی است یعنی براساس معیارها و موازین اسلامی است.

با اوج‌گیری نهضت اسلامی ملت ایران، به رهبری امام خمینی که سخن از نظام جایگزین به میان آمد و پیشنهادهای گوناگونی مطرح شد، علمای متعدد ساختارهای گوناگونی را برای نظام سیاسی جدید ارائه نمودند که خود گواهی است بر ثابت و توقیفی نبودن شکل و ساختار حکومت.

شرایط لازم حکومت

یکی دیگر از مباحث قابل توجه درباره حکومت، حداقل‌هایی است که از نظر اسلام رعایت آنها لازم و ضروری است. اگر حکومت چه شرایط و ویژگی‌هایی داشته باشد، اسلامی شمرده می‌شود؟ آیا همین که زمامداران جامعه واجد شرایط مورد نظر شرع باشند، کافی بوده و حکومت اسلامی است با شرایط دیگری هم لازم دارد؟ به نظر می‌رسد حکومت از چند جهت شرایطی لازم دارد تا از نگاه اسلامی، مطلوب خوانده شود.

از جهت منبع مشروعیت

با توجه با مبنای توحید در اسلام، خداوند منبع مشروعیت است و تنها او حق امر و نهی به بندگانش را دارد. از این‌رو، حکومت که چیزی جز قانونگذاری و آمریت نیست، نیازمند منبعی است که این حق را توجیه کند. در این نگاه، حکومت باید به گونه‌ای به منبع اصلی مشروعیت، یعنی خدای سبحان، متصل شود تا لباس مشروعیت بپوشد. در دروس گذشته یادآور شدیم که پیامبر (ص) و امام معصوم (ع) در عصر حضور دارای حق ولایت و زمامداری‌اند. در عصر غیبت نیز دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد که مشروعیت حکومت را توجیه می‌کند.

از جهت اهداف

حکومت در اسلام خود، هدف و آرمان نیست، بلکه وسیله و ابزاری برای رسیدن به اهداف معینی است. بر این اساس، حکومتی اسلامی شمرده می‌شود که به دنبال تحقق اهداف مورد نظر باشد. اگر فلسفه حکومت، “برقراری عدالت” و “تأمین آزادی‌های مشروع مردم برای نیل به سعادت و کمالات معنوی” باشد، حکومتی اسلامی است که در این جهت حرکت کند، سیاست‌ها و برنامه‌هایش برای تحقق اهداف یاد شده باشد. حکومتی که نسبت به تبعیض‌ها و حق‌کشی‌ها در جامعه بی‌تفاوت باشد و دغدغه عدالت نداشته باشد، اسلامی نیست. حکومتی که اعتقادی به فراهم ساختن آزادی‌های اجتماعی و سیاسی به‌منظور رشد و کمال شهروندان نباشد یا تلاش کافی برای این منظور نکند یا استبداد را در جامعه حاکم کند، از نظر اسلامی حکومت مطلوبی نیست.

از جهت کارآمدی

بی‌شک حکومت مورد نظر اسلام، حکومتی با کارکردهای ویژه و کارآمدی است. حکومت مطلوب از نظر اسلام حکومتی است که بتواند به وظایف خویش در قبال شهروندان خود و امت اسلامی عمل کند و در مقایسه با حکومت‌های دیگر از موفقیت برخوردار باشد. حکومتی که از فراهم کردن نیازهای اولیه شهروندان ناتوان باشد، یا شهروندانش آرزوی هجرت به بلاد دیگر برای برخورداری از رشد علمی، رفاه اقتصادی، آزادی اجتماعی و سیاسی، ارتقای سطح فرهنگی و... باشند، حکومتی در تراز مورد نظر اسلام نیست. امیرمؤمنان علی (ع) حکومتی به‌عنوان حکومت اسلامی را به منصه ظهور رساند که با وجود دشواری‌های فراوان، مردم به رفاه نسبی اقتصادی رسیدند و دارای بیشترین آزادی در عرصه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی بهره‌مند بودند. تلاش او برای برقراری عدالت و جلوگیری از تعدی و تجاوز به حقوق عمومی و دفاع از حقوق ضعیفان زبانزد عام و خاص، و دوست و دشمن بود. حکومتی که در طول تاریخ کسی آن را به تبعیض و بی‌عدالتی، استبداد، دیکتاتوری و سلب آزادی‌های مشروع سیاسی و فقدان دغدغه لازم برای ایجاد رفاه اقتصادی جامعه، متهم نکرد.

از جهت شرایط زمامدار

یکی از مسائل غیرقابل تردید، شرایطی است که در اسلام برای زمامدار جامعه تعیین شده است. “علم و دانش لازم برای عهده‌داری اداره جامعه اسلامی”، “وارستگی اخلاقی” و “توانایی اداره جامعه” سه شرط لازم برای زمامدار جامعه است. شرط نخست، برای آن است که در جامعه اسلامی مدار قانونگذاری و اداره جامعه “شریعت اسلامی” است، کسی که آشنایی کافی با موازین و احکام اسلامی نداشته باشد، از عهده اداره چنین جامعه‌ای بر نمی‌آید؛ شرط دوم، برای آن است که اموال عمومی، جان و مال و آبروی مردم، همگی امانت‌هایی است که در اختیار زمامداران جامعه گذاشته می‌شود. کسی می‌تواند از این امانت‌ها مراقبت کند که وارسته از هوا و هوس بوده، گرفتار وسوسۀ قدرت و ثروت نباشد، کسی که بتواند بر خشم و غضب خویش مسلط باشد، کسی که شهوت خویش را مهار کند. تنها وارستگان از عهده این مسئولیت خطیر بر می‌آیند. آنان که گرفتار هوا و هوس‌اند، مردم را بندگان و بردگانی می‌پندارند که برای خدمت به آنان و اطاعت بی‌چون و چرا از آنان آفریده شده‌اند، حکومتی که بر عهده چنین افرادی باشد، اسلامی نیست؛

شرط سوم نیز برای آن است که افراد ناتوان، هر قدر هم عالم و دانا، و وارستۀ از هوای نفس باشند، قادر به اداره جامعه نخواهند بود. اداره مطلوب یک جامعه و عهده‌داری مسئولیت سنگین رتق و فتق امور یک کشور، از عهده هر کسی ساخته نیست. به همین جهت، در نظام‌های سیاسی دیگر نیز توانایی افراد در مسئولیت‌های مختلف سنجیده شده، آنگاه زمام امور یک کشور به او سپرده می‌شود. افراد و شخصیت‌ها به تدریج مراتب مدیریتی را طی می‌کنند تا لایق اداره یک کشور شمرده شوند. کسی را که از عهده اداره یک روستا یا بخش یا شهر ناتوان باشد، به نخست‌وزیری یا ریاست جمهوری انتخاب نمی‌کنند.

اختیارات حکومت

بحث دیگری که در این زمینه قابل طرح است، اختیارات دولت اسلامی است. تلقی رایج در میان فقیهان از اختیارات حکومت آن است که حاکم اسلامی در چارچوب احکام اسلام اختیار دارد و حق عبور از احکام اولیه و ثانویه اسلام را ندارد. از نظر آنان ولایت پیامبر یا امام معصوم یا فقیه عادل مقید به احکام فرعی شرعی است. امام خمینی با نقدی این نظریه، پیامدهای آن را که کسی نمی‌تواند بدان ملتزم گردد، برشمرده و اختیارات دولت اسلامی را محدود به این قید نمی‌دانستند و در برای این نظریه که به ولایت مقیّده شهرت دارد، نظریه ولایت مطلقه را مطرح کردند. هرچند معلوم است که مطلقه در بیان ایشان مفهومی نسبی بوده و نسبت به نظریه مورد نقد، مطلقه شمرده می‌شود، اما توضیحی مختصر در این زمینه لازم است. مطلقه بودن ولایت از این زاویه، به معنای اطلاق آن از جنبه‌های دیگر نیست، بلکه ولایت در چارچوب مصالح عمومی جامعه بوده و از جنبه‌های گوناگون مقید به قیود متعدد سلبی و ایجابی است. حکومت نمی‌تواند براساس منافع شخصی و گروهی دولتمردان تصمیم بگیرد؛ چنان‌که مجاز به تصرفات خودسرانه در شئون زندگی مردم یا دخالت در قلمرو شخصی زندگی شهروندان نیست؛ همچنین نمی‌تواند محدودیت‌های قانونی را نادیده بگیرد و قانون‌گریزی پیشه کند؛ حکومت نمی‌تواند پیمان‌های داخلی و خارجی در عرصه بین‌المللی را که بدان متعهد شده، نادیده گرفته و زیر پا گذارد. قانون اساسی یکی از تعهدات دوطرفۀ دولت و ملت است و نمی‌توان آن را نادیده گرفته، نقض کرد. در بیان امام نیز تنها به صورت یک استثنا، و در صورتی که قراردادی مخالف مصالح اسلام و کشور باشد، نقضش مجاز شمرده شده است

مبانی اندیشه‌های سیاسی اسلام در زمینه حکومت

قرآن ریشه اصلی تفکر سیاسی در اسلام است و ضمن طرح و شرح مبانی اندیشه‌های سیاسی، اعتقاد و عمل به این مبانی و اندیشه‌ها را جزئی از قلمرو وسیع ایمان و بخشی از مجموعه تعالیم اسلام و گوشه‌ای از حیات یک مسلمان می‌شمارد؛ به‌طوری که در تفکر قرآنی تفکیک اندیشه و عمل سیاسی از ایمان و اسلام و زندگی مسلمان امکان‌پذیر نیست. ولی این نکته را نباید فراموش کرد که تفکر سیاسی در قرآن به‌عنوان هسته مرکزی حیات سیاسی یک مسلمان متعهد، بسی از مفهوم تحزّب (حزب گرائی) فراتر است و از قیود منفی که معمولاً دامن‌گیر احزاب سیاسی می‌گردد مبرّاست. مسلمان صرفاً به دلیل ایمانش و تعهدی که در برابر اسلام و خدا و فرامین او دارد به اندیشه و عمل سیاسی می‌گرود و نسبت به آن احساس تعهد می‌نماید و خود را در تحقق بخشیدن به آرمان‌های سیاسی اسلام مسئول می‌بیند.

این پوشش سیاسی، همه قشرهای جامعه اسلامی را در بر می‌گیرد و گاه براساس مقرراتی چون مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ و حکمیت از مرز اسلام نیز فراتر می‌رود.

بررسی مبانی اندیشه‌های سیاسی در قرآن، کلید کلیه بحث‌هائی است که تحت عنوان فقه سیاسی و به‌ویژه بخش سیاست و حکومت در اسلام مطرح می‌گردد. از این‌رو لازم است با کلیات این مبانی آشنا شویم و کاربرد آن را در ساختار نظام سیاسی و حکومت اسلامی جستجو نمائیم.

1. خلافت الهی: از دیدگاه قرآن، انسان خلیفه خدا در زمین و عهده‌دار استقرار حاکمیت خدا و وارث نهائی زمین و حکومت در آن است. انسان موظف است خصائص و شرائط لازم را برای احراز این مسئولیت بزرگ کسب نماید و از همه امکانات مادی و معنوی که خدای جهان در اختیار وی نهاده است بهره بگیرد.
2. امامت و رهبری: هدایت جهان هستی با حکمت و قدرت لایزال خداوندی جزئی از مجموعه تعالیم توحیدی قرآن است و در این راستا هدایت انسان و رهبری وی به سوی سعادت مطلوبش در تمامی ابعاد و بخش‌های زندگی او توسط انبیاء که از طرف خداوند حکیم و علیم و قدیر برانگیخته می‌شوند انجام می‌گیرد. امامت و رهبری انسان به دلیل پیچیدگی آفرینش انسان و مسائل مربوط به هدایت و سعادت او، جز از طریق گزینش الهی امکان‌پذیر نیست. این برگزیدگان الهی هستند که کاروان امت بشری را سازمان می‌دهند و به‌طور حکیمانه آن را به سوی سعادت حقیقی‌اش راهبری می‌کنند.
3. کار شورایی: قرآن یکی از خصلت‌های بارز جامعه با ایمان را حرکت و عمل براساس تبادل و شور و تصمیم‌گیری مشترک معرفی می‌کند؛ و پیامبر را نیز دعوت می‌کند که در کارهای اجتماعی از این شیوه پیروی نماید تا به فکر همگان احترام نهاده شود و همه در تصمیم‌گیری‌های اجتماعی مشارکت کنند و در مسئولیت‌پذیری آمادگی بیشتری از خود نشان دهند و مشکلات و دشواری اطاعت از رهبری از میان برداشته شود.
4. برپایی و گسترش عدالت: چه بیانی رساتر از این که قرآن استقرار عدالت و گسترش آن را یکی از دو هدف اساسی و فلسفه بعثت انبیا ذکر کرده و آن را از صفات الهی و بارزترین خصیصه آفرینش و نیکوترین خصلت انسان معرفی نموده است.
   1. ما رسولان را با براهین روشن به سوی انسان‌ها فرستادیم و به آنها کتاب و میزان دادیم تا عدالت را برپا سازند؛
   2. من مأمورم که عدالت را در میان شما برپاسازم؛
   3. عدالت را پیشه خود سازید زیرا که عدالت به تقوا و پاکی انسان نزدیک‌تر است؛
   4. هرگاه در میان مردم حکم می‌کنید باید براساس عدالت باشد؛
   5. خداوند به عدالت پیشگی فرمان می‌دهد.
5. نفی استکبار و وابستگی به آن: قرآن، خودبزرگ بینی و سلطه‌جویی وبه یوغ کشیدن دیگران را گناهی در حد شرک، و ریشه اعمال شرک آلود و منشأ ارتکاب ظلم و جرائم ضد انسانی و طغیان و رودرروئی با خدا و خلق می‌شمارد. استکبار از دیدگاه قرآن خصلتی است که در هر فرد و جامعه‌ای بروز کند و آن را ۔ علی‌رغم شایستگی‌ها و ارزش‌های والایی که دارد- به ضد خدا و دشمن خلق و ارزش منفی تبدیل می‌کند؛ و استکبار هیچ‌گاه موضع حق ندارد؛ و همواره از هواهای نفسانی و خواسته شیطانی سرچشمه می‌گیرد.
6. حکومت و زمامداری: حکم راندن و حاکمیت در جامعه بشری، حقی است الهی که از ربوبیت و هدایت خداوندی ناشی می‌گردد؛ و جز او و کسانی که از جانب وی مجازند، حق حکومت و زمامداری مردم را ندارند. این مسئولیت خطیر را خداوند بر عهده انبیاء نهاده که از خصلت عصمت برخوردار می‌باشند.
7. اصل مشارکت و تعاون در فعالیت‌های سیاسی: تعاون و مشارکت همگانی، خصلت تفکیک ناپذیر زندگی اجتماعی است؛ ولی قرآن با اضافه کردن دو عنصر برّ و تقوا آن را تکمیل و در حقیقت بازسازی کرده است. برّ هر نوع کاری است که به نحوی برای فرد یا جامعه مفید است؛ و تقوا آن حالتی است که انسان را به خدا نزدیک‌تر و رابطه انسان را با دیگران خالصانه و پاک می‌گرداند.
8. صلح‌گرایی: از دیدگاه قرآن، صلح خود، ارزش و هدف است؛ و کافی است که پیامد خطرناک و فریبی به دنبال نداشته باشد. هدف از صلح، مصلحت گرائی نیست؛ خود صلح مصلحت است؛ زیرا با زندگی فطری انسان‌ها سازگارتر است؛ و در شرائط صلح رشد و تعالی انسان و تفاهم برای رسیدن به توافق‌ها، و سرانجام به یگانگی آئین بشری و گرایش انسان‌ها به حق امکان‌پذیرتر است. قرآن وصول به اهداف خود را از طریق صلح نزدیک‌تر؛ آسان‌تر و معقول‌تر می‌داند؛ از این‌رو بدان تأکید می‌ورزد.
9. حل مسالمت‌آمیز اختلاف‌های بین‌المللی: عدم توسل به خشونت، تا آنجا که راهی مسلامت‌آمیز وجود دارد، مبنای سیاستی است که قرآن آن را برای حل اختلافات، مورد تأکید قرار داده است. ایجاد صلح و تلاش برای مصالحه و حکمیت، شیوه انسان دوستانه‌ای است که قرآن آن را به جای رفتارهای خشونت‌آمیز در حل اختلافات بنیان نهاده است:
   1. برّ و تقوا پیشه کنید و بین مردم صلح برقرار نمائید؛
   2. گفتگوهای محرمانه چندان سودمند نیست مگر آنکه در آن رهنمودی به احسان و دستگیری از فقرا و اصلاح بین انسان‌ها باشد؛
   3. اگر دو گروه به جنگ یکدیگر برخاستند آن دو را صلح دهید؛ و اگر یکی از آن دو بر دیگری شورید با او بجنگید تا تن به امر خدا دهد؛ و آنگاه که تن به حکم خدا داد بین آنها به عدالت اصلاح کنید که خداوند عدالت پیشگان را دوست می‌دارد..

حاکم

حاکم (Sovereign)، اسم فاعل از حکم است و در لغت به معنای فرمانده، فرمانروا، فرماندار، قاضی و داور آمده است. حکومت واسعه‌ای بین رعایا و هیأت حاکمه است و وظیفه اجرای قانون و حفظ آزادی‌های سیاسی و مدنی را بر عهده می‌گیرد. رییس حکومت، حاکم نامیده می‌شود. روسو، اعمال صحیح قوه مجریه را «حکومت» و کسی که عهده‌دار این اداره است، را حاکم و زمامدار می‌نامند. حاکم یا به عبارتی صاحب حاکمیت، می‌تواند قوه مجریه را به دلخواه خود محدود کند یا آن را تغییر دهد یا آن را باز پس بگیرد. هایز نیز بر این عقیده است که حاکمیت به سبب پیمان‌شکنی رعایا و فرمانبران از حاکم ساقط نمی‌شود و هیچ یک از فرمانبران و اتباع نمی‌توانند به دستاویز پیمان‌شکنی، حاکمیت را از دست حاکم ساقط بدانند و از تبعیت او سرپیچی کنند. هر کاری که حاکم می‌کند، امکان ندارد از کار او آسیبی به اتباع برسد و نیز نباید حاکم از سوی هیچ یک از اتباع و فرمانبران متهم به ستمگری شود. حق حاکم است که داور یا انتصاب‌کننده همه داوران در خصوص عقاید و آیین‌ها باشد، چون این داوری، لازمه صلح بوده و جلوی جنگ داخلی و اختلاف‌ها را می‌گیرد. در اسلام، حاکم مطلق بر جامعه و جهان از آن خداست. حکومت بر جامعه و رهبری آن، عطیه الهی است. همچنان که به موجب آیه ۱۲۴ سوره انعام، رتبه رسالت و پیامبری را خداوند به افرادی لایق از نوع انسانی اعطا می‌کند، رهبری اجتماعی هم از جانب او به افراد شایسته، ارزانی می‌شود. آیه ۲۶ سوره عمران هم حاکی از این معنی است: قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ....

از دیدگاه اسلام، حاکم جامعه باید نسبت به جامعه خویش نیتی پاک داشته و صفا و خلوص بر همه اعمال او حاکم شود، یعنی از رهبری جامعه، جز مصالح آن جامعه را نخواهد در پی غرض‌های شخصی یا اجرای مقاصد اقوام دیگر نشود. مهم‌ترین وظیفه حاکم جامعه اسلامی، حفظ حدود و ثغور کشور و رفع تجاوز دشمنان از شؤون مادی و معنوی ملت خویش است. حاکم جامعه باید از اوضاع سیاسی ملل دیگر به نحوی وسیع، مطلع باشد و بر امور کلی کشور، احاطه تام و تمام حاصل کند. از وضع اقتصادی طبقات مختلف ملت خویش وقوف کامل داشته باشد. حاکم جامعه اسلامی نباید به مطامع مالی آلوده شود، چون طمع به مال افراد ملت مایه اختلال در صفا و خلوص او خواهد شد، از این روی در آیه ۳۶ سوره محمد، یکی از خصایص پیامبر اکرم که حاکم مسلمانان جهان است، بی‌طمعی او به اموال مسلمانان معرفی شده است. بر حاکم لازم است که در فراخ‌دستی افراد ملت و همچنین در توسعه اقتصاد مملکت، نهایت مساعی جمیله را مبذول دارد. فقهای شیعه در خصوص مشروعیت همکاری با حکومت و حاکمان، اصطلاح حاکم مشروع و دادگر و حاکم جائر را به کار برده‌اند، که حاکم مشروع و دادگر شامل معنای گسترده‌تری از معنای امام بر حق زمان است. اصطلاح «حاکم عادل» و «حاکم حق» در پاره‌ای از آرای فقهای شیعه چون شیخ طوسی به معنای اشاره مطلق به امام به کار رفته است. شیخ طوسی، حاکم عامل را کسی توصیف می‌کند که «به آنچه سزاوار و شایسته است دستور می‌دهد؛ از آنچه نکوهش‌آمیز است بازمی‌دارد و چیزها را در جای درست خود قرار می‌دهد الْوَاضِعُ الْأَشْيَاءِ مَوَاضِعَهَا».

حکومت

دولت‌ها قدرت سیاسی و حاکمیت خود را از طریق مجموعه تشکیلات و سازمان‌ها و نهادهای خاصی اعمال می‌کنند، که به این مجموعه حکومت گفته می‌شود و در حقیقت حکومت، ارگان اعمال حاکمیت و نوعی سازماندهی قدرت سیاسی محسوب می‌شود. حکومت‌ها اغلب از سه نهاد اصلی (قوه مقننه، قوه مجریه، قوه قضاییه) تشکیل می‌شوند که بدنه اصلی رژیم سیاسی است و در کنار این نهادها، ارگان‌های دیگری به کار گرفته می‌شود که کیفیت آنها و نوع ارتباط سیاسی و حقوقی بین آنها از یک سو، و بین نهادهای اصلی و این ارگان‌ها از سوی دیگر، در رژیم‌های مختلف به صورت متفاوت دیده می‌شود. حکومت به معنای سازمانی که دارای تشکیلات و نهادهای سیاسی، مانند قوه مقننه، قوه قضاییه و قوه مجریه باشد، از عمده‌ترین عناصر و عوامل تشکیل دولت است و دولت به وسیله این نهادها، تجلی واعمال حاکمیت می‌کند. بدون ساخت تشکیلاتی و نهادهای سیاسی، دولت، هرگز قادر نخواهد بود، حاکمیت خود را اعمال وبه وظایف خویش عمل کند و هدف‌های سیاسی پیش‌بینی شده را به مرحله اجرا درآورد.

حلبی ابی‌الصلاح و تنفیذ احکام

ابی‌الصلاح حلبی از نادر فقیهان شیعه است که به بدنه اجرایی و تنفیذ احکام شرعی و آرای دادگاه‌ها که توسط کارگزاران دولت انجام می‌شود، توجه خاص مبذول کرده و فصلی از کتاب فقهی خود به نام الکافی فی‌الفقه را تحت عنوان: «فی تنفیذ الاحکام» به آن اختصاص داده است. حلبی در آغاز این فصل تصریح می‌کند که منظور او از احکام در عنوان فصل (فی تنفیذ الاحکام) همه احکام تعبدی است که در شریعت اسلام تنفیذ آن‎ها واجب است و بی‌شک این عنوان کلی شامل احکام غیرقضایی نیز می‌شود. حلبی، مسئله تنفیذ احکام را طی چند عنوان مورد بحث قرار می‌دهد:

تنفیذ احکام توسط دولت امام(ع)

تعبیر به «من فروض الائمه(ع)» که در کلام حلبی مشاهده می‌شود، نشان از این دارد که اقامه دولت حق در اندیشه سیاسی شیعه تنها بدان معنا نیست که دیگران صلاحیت تصدی و برپایی آن را ندارند، بلکه به این معنا هم هست که اقامه حکومت حق از وظایف محوله به ائمه(ع) است. حلبی در تعبیر (من فروض الائمه(ع)) در حقیقت مسئولیت‌ها و اختیارات و امتیازات را یکجا بیان کرده و حکومت را در عین این که از خصایص ائمه(ع) است از وظایف ائمه(ع) نیز به شمار آورده است.

حکومت نواب امام(ع)

در شرایطی که تنفیذ احکام توسط ائمه(ع) به هر دلیلی امکان‎پذیر نباشد، فریضه تنفیذ بر عهده کسانی خواهد بود که برای این کار از جانب ائمه(ع) منصوب و صلاحیتشان تأیید شده باشد و به جز آنان حق به دست گرفتن تنفیذ برای دیگران مجاز نیست و مردم نیز حق رجوع به اینان را نخواهند داشت و از طریق حکومت و تنفیذ آنان نمی‌توانند به حق خود برسند؛ پذیرفتن مأموریت و منصب در حکومت و تنفیذ احکام برای کسانی که شرایط نواب عام امام(ع) را دارا نیستند، مجاز نیست. حلبی پس از تصویر حکومت نواب خاص به نظریه نواب عام امام(ع) پرداخته و شرایط نیابت عام را به این صورت بیان می‌کند:

1. آشنایی با احکام که تنفیذ آنها به وی واگذار می‌شود؛
2. داشتن عقل و صاحب نظر بودن در مسائل تنفیذی؛
3. آگاهی کامل نسبت به اوضاع و شرایط زمان؛
4. بردباری و سعه حلم؛
5. ظهور علایم عدالت، تقوی و تدین در وی به هنگام اظهار نظر در مسائل تنفیذی؛
6. توانمندی کافی برای انجام تنفیذ و اجرای هر حکمی در موقعیت مناسب آن.

به اعتقاد حلبی، غیر از شیعه (اهل‌الحق) کسی صلاحیت تصدی تنفیذ احکام را ندارد؛ زیرا با فقدان شرایط لازم اذن از جانب «ولی الحکم بالحق» را نخواهند داشت و به همین دلیل است که حتی اگر دوستاران اهل‌بیت(ع) هم فاقد شرایط لازم باشند، تصدی حکومت برای آنان نیز جایز نخواهد بود. حلبی نیابت واجدان شرایط از امام(ع) را در تنفیذ احکام در حقیقت نیابت از رسول خدا(ص) دانسته و چنین نیابتی را برای فاقدان شرایط، نامعقول شمرده است. وی ضمن توضیح هر کدام از شرایط معتبر در قوه تنفیذیه، زهد را بر این شرایط می‌افزاید و آن را به دلیل آنکه متصدی امور تنفیذی و اجرایی به اموال و حقوق مردم دست‌درازی نکند؛ لازم می‌شمارد. کسانی که دارای چنین شرایطی باشند نواب عام امام(ع) محسوب شده و اینان مأذون در تصدی حکومت و تنفیذ احکام هستند و مجازند این منصب را از «متغلب» (دولت زور و باطل) هرچند که ظالم باشد، بپذیرند. حلبی برای توضیح این که قبول منصب از «متقلب ظالم» تنها یک امر جایز است یا حکمی در حد وجوب دارد، ناگزیر مسئله را به دو حالت زیر تقسیم می‌کند:

1. قبول ولایت وسیله‌ای برای انجام فریضه امر به معروف و نهی از منکر باشد که در این صورت تصدی ولایت حتی از طرف ظالم واجب خواهد بود؛
2. با قبول ولایت قادر به انجام فرایض نشود که در این فرض، قبول ولایت تنها حکم ترخیص را خواهد داشت.

از دیدگاه حلبی در هر دو صورت فقیه واجد شرایطی که ولایت تنفیذی را می‌پذیرد، باید خود را نایب «صاحب‌الامر» بداند و از روش اهل‌بیت(ع) تخطی نکند و اگر از قبول آن اجتناب کند، او در واقع صلاحیت تصدی این منصب را دارد و برادران دینی (شیعه)، موظفند به هنگام بروز مشکلی در تنفیذ احکام به اینان مراجعه کنند و حقوق مالی را به آنان برسانند و خود را برای اجرای حد یا هر نوع اقدامات تأدیبی در اختیار آنان قرار دهند و از دستورات آنان سرپیچی نکنند؛ زیرا اطاعت از اینان مقتضای التزام تقیدی به احکام الهی است. فقهای جامع الشرایط نمی‌توانند از تصدی حکومت و تنفیذ احکام سرباز زنند، چنان که هرکس (چه اهل حق و چه اهل باطل) که از فرمان اینان سرپیچی کند، در واقع از دین خدا سر باز زده و حکم خدا را رد کرده و با رسول خدا(ص) مخالفت ورزیده است و به حکومت جاهلیت برگشته و به فرمان طاغوت گردن نهاده است. حلبی سپس به روایاتی چون روایت عمربن حنظله پرداخته و با استناد به آنها در پایان، چنین نتیجه می‌گیرد که در صورت فقدان فقیه جامع الشرایط، هرکس می‌تواند برای به دست آوردن حق خود به حکام جور مراجعه و یا به مصالحه تن بدهد.

برخورد با دولت جائر

حلبی با استناد به چند روایت در زمینه برخورد عمومی با دولت جائر، چنین نتیجه می‌گیرد: «باید منکر را در هر جایگاهی که باشد مردود دانست و تن به آن نداد و در دل آن را مبغوض داشت که حکومت ظالمانه از بزرگترین منکرات محسوب می‌شود. بنابراین جلساتی که حکام و قضات آنان ترتیب می‌دهند، نباید در آنها شرکت جست، مگر آنکه برای انکار و رد (مبارزه) و یا از باب تقیه و اضطرار باشد؛ زیرا که لعنت الهی همه آحاد آن مجلس را شامل می‌گردد. وقتی حکم مشارکت در مجلس اینان چنین عقوبتی در پی داشته باشد؛ حال، حکومت، قضاوت، مراجعه و تنفیذ حکم آنها جرمی بس سنگین به دنبال خواهد داشت». د - حلبی در رابطه با اقامه نماز جمعه که از واجبات سیاسی و عبادی است، دارا بودن صفات عمومی نماز جماعت را کافی می‌داند و در مورد نماز عیدین نیز به همان شرایط نماز جمعه، بسنده کرده است. وی در مورد زکات، خمس و انفال نیز در عصر غیبت، فقیه مأمون را مرجع امر دانسته است و در جای دیگر اختیار امر را با سلطان اسلام(ع) و یا کسی که می‌تواند نیابت از وی نماید، تفویض کرده است.

الحکم لمن غَلب

«الحکم لمن غلب»، قاعده ناظر بر نظریه شکل‌گیری دولت است و عبارت از این نظریه است که حکم و حکومت برای کسی است که زور و قدرت غلبه داشته باشد. برخی معتقدند، منشأ اصلی پیدایش دولت، زورمداری، قهر و غلبه افراد یا گروه‌های صاحب قدرت بر دیگران بوده است. استفاده از زور که از افزون‌طلبی و اقتدارگرایی و استشمار ناشی می‌شده، ابتدا تعداد معدودی از انسان‌ها و سپس اجتماعی را به زیر فرمان و سلطه می‌گرفت و شخص یا گروه زورمند و فاتح، بر دیگران فرمان می‌راندند. این نظریه، صرف نظر از جنبه‌های نظری آن به لحاظ تاریخی، در مورد اکثر دولت‌ها صادق است؛ زیرا بیشترین مراحل شکل‌گیری دولت‌ها از جنگ‌ها و پیروزی‌های نظامی آغاز شده و تا به امروز هم، قاعده «الحکم لمن غلب» در سطح ملی و فراملی، همچنان حاکم است. دولت‌های بزرگ و امپراتوری‌های شناخته شده یا توسط فاتحان نظامی بنیان گرفته و یا فرزندان آنان به تاج و تخت رسیده‌اند. درست است که این سنت تاریخی به معنی حقانیت این نظریه نیست و هرگز وضع مطلوب را نشان نمی‌دهد، اما تاریخ، شواهد فراوانی دارد که بیش از نظریات دیگر می‌تواند جالب توجه باشد.

منابع

1. اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام ج۱
2. فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی
3. نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام
4. ورعی، سید جواد، درسنامه فقه سیاسی
5. عمید زنجانی و موسی‌زاده، بایسته‌های فقه سیاسی
6. عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۱