امنیت فرهنگی در فقه اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث امنیت فرهنگی است. امنیت فرهنگی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: امنیت فرهنگی در فقه اسلامی - امنیت فرهنگی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

فرهنگ و امنیت

مقاله‌های اصلی: امنیت و فرهنگ

«فرهنگ» به مجموعه ارزش‌های نهادینه شده در جامعه اطلاق می‌شود که آن را از جوامع دیگر متمایز می‌کند. «عقاید فرهنگی نقش بسیار مهمی در ساختارها و فراگردهای سیاسی ایفا می‌کنند... نکته اساسی در فراسوی این بعد از امنیت، توانایی جامعه برای تداوم بخشیدن به ویژگی (سیاسی -فرهنگی) بنیادی خود تحت شرایط متحول و در برابر تهدیدات احتمالی یا واقعی است». بر این اساس امنیت فرهنگی ظرفیت یک جامعه برای حفاظت از ویژگی‌های خاص خود در برابر تغییر شرایط و تهدیدات مادی و معنوی است. برخی از فقها امنیت فرهنگی را از ارکان و پایه‌های زیربنایی و اساسی امنیت شمرده‌اند.

در تعریفی دیگر درباره امنیت فرهنگی آمده است: «ایجاد وضعیتی مطمئن، آرامش‌بخش و خالی از هر گونه تهدید و تعرض در انسان، نسبت به دین، افکار، اخلاق، آداب و رسوم، باورها، ارزش‌ها، میراث فرهنگی، آثار ادبی و... به عبارت دیگر، مصونیت فرهنگ فرد و جامعه از هر گونه تهدید و تعرض را امنیت فرهنگی گویند». یکی از محققان درباره اهمیت و جایگاه امنیت فرهنگی می‌نویسد: «بعد فرهنگی امنیت از اهمیت بسزایی برخوردار است؛ چراکه اصولاً فرهنگ یعنی مجموعه باورهای فرهنگی، پایه و اساس رفتار انسانی است...؛ از این رو به وضوح قابل درک است که امنیت نیازمند به بعد فرهنگی مناسب و سازگار با جامعه است.... هیچ کشوری بدون داشتن هویت مستقل فرهنگی، امنیت نیافته است». از مسائل مهم در حوزه امنیت فرهنگی، تأثیر متقابل میان آن و دولت است؛ یعنی هر نظام سیاسی‌ای بر ساختارهای فرهنگی و فرهنگی - سیاسی جامعه قوام می‌گیرد و از سوی دیگر خود می‌تواند در تولید هنجارها و ارزش‌های فرهنگی در جامعه نقش‌آفرینی کند. دولت‌ها برای توجه و لحاظ کردن حوزه امنیت فرهنگی در سیاستگذاری‌های خود، دو انگیزه مهم دارند: اول اینکه هویت فرهنگی ملی در هر کشور بخش مهمی از بنیادها و ساختارهای حکومت را شکل می‌دهد؛ انگیزه دوم پاسخ دولت به نیازی است که از سوی جامعه به عنوان یکی از دلایل پذیرش دولت مطرح می‌شود؛ از این روست که دولت‌ها برای پاسخگویی به نیاز پایداری هویت فرهنگی جامعه که بقای یک ملت را تضمین می‌کند، وارد عمل می‌شوند. این دو انگیزه در نظام اسلامی اهمیت زیادی دارد؛ چراکه پیوند عمیق و گسترده ارزش‌های نظام سیاسی با رفتارها و ارزش‌های فرهنگی افراد، گروه‌ها و کلیت جامعه، تأثیر و تأثر بین دولت و فرهنگ را هر چه بیشتر موجب می‌شود.

با وجود تعریف‌های متعدد از امنیت فرهنگی و با عنایت به فضای دانش فقه، امنیت فرهنگی از منظر فقه را می‌توان به این صورت تعریف کرد: «نظام اسلامی و آحاد جامعه اسلامی» با انجام دادن یا انجام ندادن تکالیفی مانند تقید به آداب شرعی همچون حجاب و محرم و نامحرم، بسط و تعظیم شعائر اسلامی از قبیل نماز جماعت و جمعه، مسجد و حسینیه، عزاداری و هیئت‌ها، مناسک حج و دعوت به اسلام و مقابله با محرماتی چون ارتداد، کتب ضاله، بدعت، تهاجم فرهنگی (نفی سبیل) و... برای خود مصونیتی تولید می‌کند تا از آسیب، تعرض و تهدیدهایی همچون استحاله دین و ارزش‌های دینی، گسترش مفاسد اخلاقی و اجتماعی، تهاجم فرهنگی و سلطه فرهنگی کافران و بیگانگان در امان بماند تا به وضعیت فرهنگی مطلوب و معرف در اسلام از جمله حفظ دین مبین دست یابد یا وضعیت موجود فرهنگی را حفظ کند. در محیط امن فرهنگی، قابلیت حفظ الگوهای سنتی زبان، فرهنگ، مذهب، هویت و عرف ملی با شرایط قابل قبولی از تحول محقق می‌شود. فرست از محققان حوزه امنیت معتقد است امنیت فرهنگی صرفاً از طریق نبودن تهدید محقق نمی‌شود و به لحاظ اینکه مفهومی ایجابی است، از دیگر حوزه‌های مطالعاتی امنیتی که بر مفاهیم سلبی استوارند، متمایز می‌شود؛ در نتیجه امنیت فرهنگی از طریق مراقبت‌های فعال یک فرهنگ و ارتقای شرایط پیشینی لازم برای رشد و توسعه سازگاری‌های آن حاصل می‌شود. به اعتقاد فرست، امنیت فرهنگی ظرفیت یک جامعه برای حفاظت از ویژگی‌های خاص خود در برابر تغییر شرایط و تهدیدات مادی و معنوی است.

در تعالیم اهل بیت(ع) همواره دو دسته از نخبگان معرفی شده‌اند که می‌توان آن دو را هم عامل تأمین کننده امنیت فرهنگی شناخت و هم تهدیدکننده امنیت فرهنگی؛ این دو گروه، زمامداران و علما هستند؛ چراکه با انحرافشان جامعه نیز دچار انحراف می‌شود. نگاهی به تاریخ صدر اسلام نشان می‌دهد این دو گروه نقش اصلی را در انحراف مکتب و فرهنگ اسلامی از خط اصیل و در نتیجه زمینه‌سازی برای ناامنی فرهنگی داشتند که پیامدهای آن هنوز هم دامنگیر جوامع اسلامی است. کسانی چون کعب الاحبار و تمیم داری مسیحی و نیز حاکمان اموی با ایجاد بدعت‌های گوناگون، نقش بسیاری در سوق دادن فرهنگ اسلامی به سمت و سویی متفاوت از خط اصیل آن ایفا کردند؛ به گونه‌ای که اسلام اموی به استبداد و طاغوت و تبعات ناشی از آن، صبغه دینی می‌بخشید و آن را توجیه می‌کرد.

گزاره‌های فقهی ناظر بر تأمین و حفظ امنیت فرهنگی

با تتبع در ابواب فقه می‌توان گزاره‌های متعددی را استخراج کرد که ناظر بر تولید امنیت فرهنگی هستند؛ از جمله می‌توان به احکامی اشاره کرد که درباره تعظیم شعائر مذهبی، نهاد مرجعیت، نهاد مسجد، نهاد وقف، هیئت‌های مذهبی، منابع مالی مانند سهم امام، دعوت و حکومت عادل است. در اینجا به توضیح و تبیین این گزاره‌ها می‌پردازیم.

تعظیم شعائر مذهبی

شعائر جمع «شعیره» به معنای آثار و علائم است و شعائر الهی یعنی نشانه‌ها و معالمی که خدا مردم را به سوی آن فراخوانده و به بزرگداشت آنها دستور داده است. به تعبیر علامه طباطبایی، اصطلاح «شعائرالله» نشانه‌هایی است که خدا برای اطاعت خود نصب کرده است. به همین دلیل سران شرک و کفر پیوسته به دنبال محو چنین آثار و نشانه‌های دین هستند تا اساس آن را از بین ببرند. به همین دلیل معجزه‌های انبیای الهی را نیز می‌توان از شعائر الهی دانست و مقابله ظالمان برای محو معجزه‌ها نیز به دلیل خصیصه شعائر الهی بودن آنها بوده است. تعظیم شعائر از قواعد فقهی قلمداد می‌شود و برخی فقها در استدلال به آن، به آیات و روایات متعددی استناد می‌کنند: ﴿ذَلِكَ وَمَنْ يُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ﴾ و ﴿ذَلِكَ وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ﴾ در تعظیم و بزرگذاشت شعائر الهی، فقها به روایات بسیاری استناد کرده‌اند؛ از جمله در روایتی از امام صادق(ع) که می‌فرماید: «عَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ‌». عمومیتی که در این آیات آمده، با وجوب تعظیم حرمات الهی، به طریق اولی اهانت به آنها حرام است؛ همچنان که محقق اردبیلی معنای آیات فوق را نهی از تجاوز به حدود الهی که همان اوامر و نواهی الهی است می‌داند. فقها در حرمت شعائر الهی و وجوب تعظیم آنها اجماع دارند؛ چون بی‌احترامی به شعائر و حرمات الهی بی‌احترامی به خداوند شمرده می‌شود و همه موارد هتک و در نتیجه حرام است و این اجماع را نمی‌توان انکار کرد. نکته قابل توجه اینکه همچنان که تعظیم شعائر الهی واجب است، نابودی و محو شعائر و مظاهر شرک و بت‌پرستی نیز واجب است. بر همین اساس فقها هر گونه معامله در ارتباط با مظاهر شرک مانند خرید و فروش بت و صلیب و وجه حاصل از آن را حرام و پلید می‌دانند. شعائر کارکردهای ویژه‌ای دارند که هویت و انسجام پیروان مذهب را تعریف می‌کنند و تحکیم می‌بخشند؛ از جمله این کارکردهاست:

1. ایجاد همبستگی و انسجام در میان یک جمعیت؛
2. نقش تأثیرگذار شعائر در تکوین هویت اسلامی و مذهبی و تشخص آن از هویت‌های دیگر؛
3. نقش روشنگری و ایجاد تغییرات مطلوب در عرصه اجتماع و تأثیرگذاری مستقیم بر حالت‌های احساسی، عاطفی و عقلی انسان که منشأ تکوین و ترویج ارزش‌ها و سنت‌ها در جامعه می‌شود؛
4. وجود مضامین گوناگون در شعائر که می‌تواند پاسخگوی نیازهای متعدد ثابت انسانی باشد؛ مانند نیاز تربیتی (ایجاد عرف عمومی در کنترل اجتماعی)، نیاز سیاسی (قدرت بسیج کنندگی مانند نماز جمعه و مناسک حج)، نیازهای اجتماعی (ایجاد روح تعاون، تفاهم و دوستی در مردم) و نیاز تبلیغاتی (از راه مضامین اعتقادی و مفاهیم فکری و اخلاقی منتج از انجام شعائر). تأکیدات امامان اهل بیت(ع) بر نقش شعائر و عبادات در زندگی شیعیان، نشان دهنده سوق دادن جامعه شیعیان به سمت و سوی تعریف‌شده‌ای است تا هویت و انسجام و وحدت مذهبی در میان آنها در پرتو انجام شعائر واحدی تجلی یابد. به جرئت می‌توان گفت مذهب تشیع و جامعه شیعی در سایه شعائر مذهبی‌اش توانست در برابر طوفان‌های سخت تعصب و استبداد و سرکوب خلفا و سلاطین پایدار بماند.

شعائر دینی و مذهبی را می‌توان در سه قسمت تفکیک کرد:

۱. شعائر زمانی: شعائر روزانه مانند نمازها، هفتگی مانند نماز جمعه، ماهانه مانند ماه رمضان و سالانه مانند حج. همچنین برخی از شعائر مأثور در زمان و اوقات خاصی انجام می‌شود، مانند عید فطر (روز اول ماه شوال)، عید قربان (روز دهم ذی حجه)، روز جمعه، شب‌های قدر، ماه رمضان، روز عرفه، روز عاشورا، ایام البیض، روز دحوالارض، شب نیمه شعبان و....

۲. شعائر مکانی: مراد از شعائر مکانی، اماکنی است که با هدف آموزش معارف دینی، اقامه اعمال عبادی، تجلیل و بزرگداشت اهل بیت(ع) و اولیاء الله و ذریه ایشان و بنا به دستور یا توصیه آن حضرات بنا شده است، مانند مساجد و مشاهد ائمه اطهار(ع) و زیارتگاه امامزادگان. این شعائر در واقع ساختارهای زمینه‌ساز تجلی و تعالی روحی و اجتماعی در جامعه شیعه را فراهم می‌کند و روابط آنها را به عنوان یک جامعه برتر مستحکم می‌نماید. هدف اصلی و ذاتی ساخت مسجد، همانا عبادت خدا در آن است و خداوند بر بنای آن توصیه فرموده و آن را موجب هدایت می‌داند: ﴿إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَلَمْ يَخْشَ إِلَّا اللَّهَ فَعَسَى أُولَئِكَ أَنْ يَكُونُوا مِنَ الْمُهْتَدِينَ﴾. مسجد از همان آغاز رسالت نقش‌های گوناگونی در شریعت اسلامی داشته است؛ به طوری که در مدینه‌النبی، مسجد به پایگاهی عبادی، فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و نظامی تبدیل شده بود. حجم بسیار بالایی از روایات راجع به احکام، آداب و شئون مسجد است که فقها نیز در «کتاب الصلوه» احکام مسجد را با استناد به این روایات تبیین کرده‌اند؛ از جمله نماز تحیت در مسجد، معطر کردن مسجد و معطر بودن هنگام دخول به مسجد و خدمتگزاری آن از مستحبات است و نجس کردن آن حرام است و فوراً باید تطهیر شود. اما مشاهد و مراقد مشرفه شامل مراقد شریف پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و قبور انبیا، صالحان و ذریه اهل بیت(ع)، از جمله شعائری است که اهل بیت(ع) بر زیارت و بزرگداشت آنها تأکید کرده‌اند. در میان مشاهد مشرفه، مشهد امام حسین(ع) در کربلا دارای شأن و منزلت والایی است و در فضیلت زیارت این حرم، روایات بسیاری وارده شده است و سجده بر تربت آن مستحب مؤکد است. در این راستا از همان سده‌های آغازین اسلام، کتاب‌های مخصوص زیارت مشاهد و دعا نگاشته شد؛ مانند: کامل الزیارات ابن قولویه، مصباح الهدی شیخ طوسی، اقبال سید بن طاووس، مزار کبیر ابن مشهدی و مصباح کفعمی. اهتمام شیعیان به زیارت مراقد شریفه گاهی سب شکل‌گیری شهرهای بزرگی شده است؛ مانند: مشهد در خراسان و کربلا و نجف در عراق. این پیشینه را حتی در مورد امامزادگان نیز مشاهده می‌کنیم و نام بعضی از شهرها به نام آن امامزاده است؛ نظیر: شهر آستانه اشرفیه در گیلان و سید محمد در عراق. به سبب حضور روحی و معنوی صاحبان این مشاهد، فرهنگی مذهبی بر آن شهرها حاکم می‌شود که آنها را شهرهای دیگر متمایز می‌کند.

این شعائر زمانی و مکانی در مقاطعی با هم تلاقی می‌کنند و همایش مذهبی - فرهنگی عظیمی را رقم می‌زنند؛ برای مثال می‌توان به اجتماع عظیم و میلیونی مردم در روز اربعین در کربلا اشاره کرد که همراه با مراسم و اعمال خاصی است و موج خروشانی را در ابلاغ ارزش‌های دینی، همچنین سد مستحکمی در برابر تهاجمات علیه اعتقادات و به طور خلاصه در حفظ دین ایجاد می‌کند؛ به‌ویژه اینکه تکرار سالانه این همایش‌های عظیم مردمی، پایه‌های فرهنگی جامعه شیعی را تحکیم می‌بخشد.

۳. شعائر مناسبتی: در میان مناسبت‌های مربوط به اهل بیت(ع) شعائر حسینی و یادمان‌های معصومان(ع)، در قالب دهه محرم، ماه‌های محرم و صفر، به صورت جلسات هفتگی و جلسات ماه رمضان تجلی بیشتری دارد. با تأکیدات ائمه اطهار(ع) شیعیان به احیای یادمان شهادت‌ها و وفیات معصومان(ع) و برخی از ذریه ایشان مانند حضرت زینب کبری(س) و حضرت عباس(ع) و اهتمام خاصی داشته‌اند و بدین طریق فرهنگ خاصی را در جامعه اسلامی تعریف و عرضه کرده‌اند. یکی از ثمرات شعائر مناسبتی به‌ویژه دهه محرم و شهادت امام حسین(ع) شکل‌گیری هیئت‌های مذهبی است. بی‌گمان هیئت‌های مذهبی با توجه به گستردگی، توان مالی مستقل، توان فرهنگ‌سازی، توان بسیج‌گری برای عرصه‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی (که این کارکرد را در انقلاب اسلامی و دفاع مقدس به خوبی شاهد بودیم)، ریشه‌دار بودن هیئت‌ها در بطن تاریخ اسلام و ارزش‌های مذهبی، همه ظرفیت فوق‌العاده‌ای ایجاد می‌کند که نقش بسیار پررنگی را برای تمهید امنیت فرهنگی در جامعه اسلامی تعریف می‌کند.

نهاد مرجعیت و روحانیت

بسیاری از فقها معتقدند فقیه جامع الشرایط در جمیع امور دینی و دنیوی مردم از امام معصوم نیابت دارد؛ به استثنای مواردی که حضور مستقیم امام در آنها معتبر دانسته شده است. بنابراین فقهای جامع الشرایط عهده دار مناصب قضا، افتا و تصدی امور حکومتی هستند. اصولاً رسالت اصلی علما و مفتیان و فقها شئون فرهنگی و صیانت از دین و آموزه‌های دینی است. یکی از شئون فرهنگی – دینی فقیه در جامعه اسلامی، اقامه نماز جمعه است. نماز جمعه نقش تبلیغی تأثیرگذاری در ترویج ارزش‌ها در جامعه دارد و اساساً وجود دو خطبه به جای دو رکعت نماز در این جهت قابل توجه است. اهمیت نقش عبادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نماز جمعه سبب توجه فقها به آن شده است و از گذشته‌های دور، رساله‌های متعددی در باب نماز جمعه و احکام آن نگاشته‌اند.

صاحب جواهر ضمن اینکه برپایی نماز جمعه را از مناصب و شئون امام می‌داند، مانند قضا و اقامه حدود، در استدلال بر آن به روایات بسیاری استناد می‌کند؛ از جمله: «روينا عن علي(ع) أنَّهُ قَالَ: لَا يَصْلُحُ الْحُكْمُ وَ لَا الْحُدُودُ وَ لَا الْجُمُعَةُ إِلَّا بِإِمَامٍ أَوْ مَنْ يقيمُهُ الإِمَام»: «... فقط امام یا نایب او صلاحیت تصدی حکم (قضا) و اقامه حدود و برپایی نماز جمعه را دارند».

محقق حلی نیز در المعتبر، شهید اول در لمعه، شهید ثانی، شیخ طوسی و محقق کرکی در «رساله نماز جمعه» وجوب نماز جمعه را مشروط به سلطان عادل (امام معصوم) یا نایب او (فقیه) کرده‌اند؛ حتی فقیه عصر مشروطه، سید عبدالحسین لاری، نماز جمعه را در عصر غیبت واجب عینی می‌دانند.

نهاد مسجد

با توجه به نقش بسیار مهم و تأثیرگذار مسجد در اسلام از همان آغاز رسالت به تدریج مسجد به نهادی اجتماعی تبدیل شد و افزون بر عبادت، فعالیت‌های فرهنگی، آموزشی، بسیج روحی و سیاسی عمومی و حتی اداره امور کشور، قضاوت و حل اختلافات میان مردم در آن انجام می‌شد. در واقع مسجد دیگر یک معبد دینی نبود؛ بلکه نهادی با کارویژه‌های متعدد اجتماعی، فرهنگی و اجتماعی بود. حتی اعلان‌های سیاسی حکومت‌ها نیز در مسجد انجام می‌شد. اساساً مسجد فراتر از یک مکان، ساختاری با نیروی انسانی، ظرفیت‌های اجتماعی و گاه منابع مالی مستقل در راستای حفظ دین و ارزش‌های دینی و بسط و توسعه آن در جامعه عمل می‌کرد و حتی در مقاطعی جریان‌های اجتماعی یا مذهبی و یا سیاسی را ایجاد می‌کرد. اینکه با ورود به مسجدی مستحب است نماز تحیت (سلام) خوانده شود را می‌توان بیانگر حیات و زنده بودن مسجد و نهاد مسجد دانست. در تاریخ اسلام، مردمی بودن و ام و استقلال مالی و مدیریتی مساجد از دولت‌ها، آن را به نهادی مستقل از حکومت اسلامی تبدیل کرده است که نوع فعالیت‌های فرهنگی و مذهبی آن همواره با صلاحدید هیئت امنای مردمی آن انجام می‌شده است.

به همین دلیل حجم بسیار بالایی از روایات و نیز آیات راجع به احکام، آداب و شنون مسجد و کیفیت تعامل با آن از لحاظ تقدیس، تکریم و تعمیر ساختمانی آن، همچنین آباد کردن مساجد با انجام عبادت در آن و ثواب رفتن به مسجد، خواندن نماز، اعتکاف و حتی توقف در آن است. «رسول خدا(ص)] مسجد را به عنوان پایگاه و مرکز تجمع مسلمانان بر پا داشته و از مسلمانان لشکر، بسیج نموده با مشرکین به ستیز و مبارزه بر می‌خیزد، برای دعوت به اسلام به قبایل و شهرهای اطراف مبلغ می‌فرستد و با یهود مدینه قرارداد عدم تعرض امضا می‌کند، حدود اسلام را به مرحله اجرا می‌گذارد و برای جمع‌آوری زکات و مالیات و اداره امور مسلمین، فرماندار و والی به شهرها و قبایل اعزام می‌دارد».

مسجد در زمان امامان شیعه(ع) مرکز مناظرات علمی و اعتقادی شناخته می‌شد و علما و دانشمندان از فرقه‌های گوناگون به مناظره در امور مختلف می‌پرداختند. از امام باقر(ع) روایت شده که به ابان بن تغلب می‌فرمود: «در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا صادر کن. همانا من دوست دارم در میان شیعیانم افرادی همانند تو دیده شوند». فراتر اینکه مسجد حتی به عنوان زندان نیز به کار گرفته می‌شد: «در دوره پیامبر اسلام(ص) و ابوبکر، زندان وجود نداشت؛ افراد را در مسجد و پیش ورود و دالان خانه‌ها زندانی می‌کردند». همچنین در زمان رسول خدا(ص) رئیس اهالی سرزمین یمامه را به یکی از ستون‌های مسجد بسته بودند. نکته شایان ذکر اینکه اصل ساخت و حفظ مسجد و نیز اقامه نماز جماعت و جمعه، اذان، از شعائر دینی شمرده می‌شود و حفظ و حراست از شعائر گاه واجب و گاهی مستحب شناخته شده است. همه این شعائر در جهت حفظ دین و حراست از ارزش‌های دینی در جامعه است؛ چراکه در طول تاریخ، این شعائر بوده‌اند که نقش بسیار مؤثری در حفظ و ترویج دین و ارزش‌های دینی ایفا کرده‌اند.

هیئت‌های مذهبی

با اینکه هیئت‌های مذهبی غالباً با محوریت مساجد شکل می‌گرفتند، با توجه به امکان تفاوت مکانی این هیئت‌ها و تشکیل شان در حسینیه‌ها و تکیه‌ها و... و نیز ابتنای آنها بر مناسبت‌های مذهبی و رونقشان در این مناسبت‌ها و همچنین تفاوت در اهدافشان با مسجد سبب می‌شود هیئت‌های مذهبی را در قالبی مستقل بررسی کنیم. اساس شکل‌گیری هیئت‌ها تعظیم شعائر مذهبی (شیعه) است که این شعائر حول مصائب و مدایح ائمه اطهار(ع) بر پا می‌شد و از اختصاصات مذهب شیعه به شمار می‌رود؛ به‌ویژه عزاداری امام حسین(ع) که موجب احیای حق و زنده نگه داشتن نهضت عاشوراست. یکی از فعالیت‌های مهم هیئت‌های مذهبی تعظیم مشاهد شریفه اهل بیت(ع) و برپایی هیئت‌ها در این اماکن است که هم سبب ترویج ارزش‌های مذهبی می‌شد و هم آن مشهد شریف به عنوان یک مکان نورانی، مأمن مردم جهت اعمال دینیشان به شمار می‌رفت که نگارش زیارتنامه‌های متعدد از گذشته‌های دور و توصیه نحوه زیارت در همین راستا بوده است.

همین اهتمام شیعیان به زیارت مراقد شریفه و تأکیدات ائمه اطهار(ع) و اهتمامشان در برپایی هیئت‌ها در این اماکن یا اماکنی با یاد و به نام اهل بیت(ع) اساساً سبب شکل‌گیری معماری و شهرسازی خاصی پیرامون این قبور و به تبع، شکل‌گیری فرهنگ خاص مذهبی پیرامون آنها شده است. به همین دلیل است که از این گونه مناطق به شهر یا روستای مذهبی یاد می‌شود؛ مانند شهر مقدس مشهد در خراسان و شهر قم و شهرهای مقدس کربلا و نجف در عراق. حضور و قوام یافتن این فرهنگ مذهبی است که استحکام ارزش‌های فرهنگی - مذهبی در آن شهرها را موجب شده و به طور معمول؛ امنیت فرهنگی این گونه شهرها در برابر تهاجم فرهنگ‌های بیگانه از استحکام و بنیاد بیشتری برخوردار است؛ مثلاً اجتماع عظیم و میلیونی مردم در روز اربعین در کربلا و در روز شهادت امام رضا(ع) در مشهد همراه با مراسم و اعمال خاصی و تکرار هر ساله این همایش‌های عظیم مردمی، موج خروشانی را در ابلاغ ارزش‌های دینی و سد مستحکمی در برابر تهاجمات علیه اعتقادات مردم ایجاد می‌کند.

منابع مالی برای امنیت فرهنگی

خمس، زکات و انفال از ابواب مهم در فقه قلمداد می‌شود. یکی از مباحث مهم در این ابواب، موارد وجوب و مصرف آنها و مستحقان است. موارد مصرف این اموال، شمول فراوانی دارد که از آموزش و تبلیغ دین تا جهاد را شامل می‌شود. از جمله شرایط مستحقان زکات و خمس، فقر است که در واقع با هدف کاهش فقر و شکاف بین ثروتمندان و فقرا وضع شده است و روشن است که فقر از تهدیدهای اصلی ضد فرهنگی به شمار می‌آید و زمینه القای صحیح ارزش‌ها و هنجارهای دینی در جامعه را به شدت کاهش می‌دهد. همچنین بخش عمده نصف خمس تحت عنوان سهم امام زمان(ع) به مصارف علمی و فرهنگی اختصاص دارد که فقها اجازه تخصیص آن را در حوزه‌های فرهنگی همچون تأسیس حوزه‌های علمیه و کتابخانه‌ها و مراکز بزرگ علمی داده‌اند و اصولاً یکی از علل استقلال حوزه‌های علمیه شیعی از حکومت‌ها، همین منابع مالی است. مراجع تقلید به نیابت امام معصوم(ع) این اموال را در راستای صیانت از دین و تبلیغ ارزش‌ها و فرهنگ دینی هزینه می‌کنند تا سامان اندیشه دینی تحکیم یابد.

دعوت به اسلام

دعوت به معنای درخواست مسلمانان از افراد غیر مسلمان برای پذیرش اسلام یا حکم حاکمیت اسلامی است که به شیوه‌های گوناگون اعم از گفتار، نوشتار و رفتار انجام می‌شود. درباره مفهوم دعوت دو دیدگاه وجود دارد: برخی معتقدند مراد فراخوان دیگران به پذیرش اسلام و ارزش‌های والای اخلاقی است و در مقابل، برخی دیگر تبیین آرا و اندیشه‌ها را مد نظر دارند. بر اساس دیدگاه اخیر، دعوت به مفهوم توضیح و تشریح اعتقادات، باورها و ارزش‌های اسلام برای افراد است تا با شناختن اسلام به آن ایمان بیاورند. البته برخی از اندیشوران نیز به هر دو طریقه اعتقاد دارند؛ بدین معنا که وظیفه مسلمانان هم شناساندن حقیقت دین به غیر مسلمانان است و هم درخواست از آنان برای پذیرش دین اسلام و جذب آنها به هر نحوی که ممکن باشد.

فقهای شیعه غالباً به بحث دعوت پرداخته و آن را عموماً در «کتاب الجهاد» بیان کرده‌اند. بر اساس نظر فقها، بر حاکم مسلمانان دعوت غیر مسلمانان پیش از آغاز جنگ واجب کفایی است، نه واجب عینی و صرف دعوت غیر مسلمین - هر چند از سوی یک نفر باشد - کافی است و لازم نیست همه به دعوت اقدام کنند. نکته‌ای درخور توجه در سیره ائمه امامان(ع) اینکه لزوماً دعوت در قبال غیر مسلمین صورت نمی‌گرفت؛ بلکه مثلاً حضرت امیر(ع) در جنگ‌های سه گانه، پیش از آغاز جنگ به دعوت می‌پرداخت؛ ولی نه دعوت به پذیرش اسلام - چراکه آنها مسلمان بودند - بلکه به پیروی از حاکم اسلامی و عادل دعوت می‌کرد. فقها وجوب دعوت را به آیات و روایات مستند کرده‌اند؛ از جمله در قرآن کریم درباره دعوت می‌خوانیم: ﴿ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ﴾.

﴿فَلِذَلِكَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ لَا حُجَّةَ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ اللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ﴾. در این آیات، افزون بر دستور خداوند به پیامبر(ص) درباره اصل دعوت و ضرورت آن ارزش‌های دعوت گفتاری نیز بیان شده که عبارت‌اند از: حکمت، موعظه و جدال احسن؛ همچنین بهترین راه برای دعوت را توأم بودن دعوت زبانی و عملی دانسته است. روایات در خصوص دعوت آن قدر زیاد است که شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه بابی را با عنوان وجوب الدعاء إلى الإسلام قبل القتال و باب دیگری را با عنوان كيفية الدعاء إلى الإسلام آورده است؛ از جمله: از پیامبر اکرم(ص) نقل است که فرمود: «لَا تُقَاتِلِ الْكُفَّارَ إِلَّا بَعْدَ الدُّعَاءِ»: «با کافران نجنگ، جز پس از دعوت». همچنین آن حضرت پس از تثبیت حکومت اسلامی در مدینه، سران و حاکمان کشورهای دیگر را به اسلام دعوت کرد؛ از جمله نامه‌هایی به کسرای ایران قیصر روم، پادشاه حبشه و یمن نگاشت و آنان را به اسلام و ارزش‌های الهی آن دعوت فراخواند.

فقها در اینکه باید پیش از آغاز جنگ، دعوت صورت گیرد، اجماع دارند و تنها در اینکه این دعوت واجب کفایی است یا عینی، اختلاف نظر دارند. دعوت به دو شیوه انجام می‌شود: دعوت زبانی و دعوت با رفتار مناسب و شایسته. این دو شیوه به اقتضای زمان و مکان می‌تواند صورت‌های گوناگونی به خود بگیرد و امروزه ابزارها و فنون بسیار متنوعی در عرصه دعوت و تبلیغ شکل گرفته است که می‌تواند در راستای اجرایی کردن این قاعده فقهی تأثیرگذار باشد. دقت نظر در مبحث دعوت در فقه نشان می‌دهد اساساً جهاد و دعوت در یک مسیر قرار دارند و آن حفظ دین و ارزش‌های الهی و نیز نظام اسلامی است. در واقع دعوت پیش‌درآمد جهاد قلمداد می‌شود و به همین دلیل بسیاری از فقها معتقدند پیش از آغاز جهاد، دعوت واجب است و جهاد بدون دعوت را نامشروع می‌دانند. از آنجا که جهاد از شیوه‌های حفظ نظام اسلامی به شمار می‌رود و به عبارتی یکی از ظرفیت‌های فقه در تأمین امنیت نظام اسلامی در برابر تهدیدات خارجی، جهاد است، دعوت نیز در همین راستا می‌تواند تعریف شود.

نکته شایان ذکر اینکه دعوت را بیشتر می‌توان در حوزه امنیت فراسنتی و حتی گفتمان ایجابی از امنیت تلقی کرد؛ چراکه امروزه دعوت با شیوه‌های متنوع و با ابزارهای گوناگون، جهت‌گیری‌اش به سمت ایجاد رضایتمندی در افکار عمومی دشمن یا کشور هدف است. در واقع نظام اسلامی می‌کوشد با اتکا بر اصل و ابزار دعوت، فضای ذهنی عمومی دشمن را به سمت خود جلب نماید یا به نظام سیاسی دشمن بدبین یا تهییج کند که در هر دو صورت، با تغییر فضای ذهنی افراد و افکار عمومی دارالکفر از دشمنی با نظام اسلامی به دوستی یا عدم دشمنی با نظام اسلامی و نیز برانگیختن آنها علیه نظام دشمن، زمینه حفظ امنیت نظام اسلامی یا رفع تهدیدات دشمنان علیه امنیت نظام اسلامی را فراهم می‌کند. به عبارت دیگر نوع نگاه به دعوت پیش از جهاد، ایجاد موج تبلیغاتی و فضاسازی روانی برای تأثیرگذاری بر افکار سپاهیان دشمن است. در واقع دعوت اولویت اولی برای تبلیغ معارف الهی است و جهاد ابتدایی و به تعبیر برخی محققان «جهاد آزادی‌بخش» ادامه تبلیغ و با هدف برداشتن موانع پیشروی رسیدن امواج معارف الهی به گوش جهانیان است: «نخست با یک جریان نیرومند تبلیغاتی که از جامعه اسلامی به حرکت در می‌آید، پدیدار گشته و مواضع اعتقادی و پایگاه‌های ایدئولوژیک خصم را که بر کشوری دوگانه فرمانروایی دارد، در هم می‌کوبد و بخش اعظم جامعه سیاسی او را ضمن یک تجزیه حیرت آوری انقلابی، به خود ملحق می‌کند. بنا بر همین خاصیت انقلابی و انهدامی مبارزه اعتقادی است که خصم برای فرار از سرنوشت محتوم، به دست و پا می‌افتد و از میدان پیکار عقیدتی، به صحنه پیکار نظامی می‌گریزد و جهاد آزادی‌بخش با این ترتیب به مبارزه نظامی مسلمانان با خصم، تغییر شکل پیدا می‌کند».

نکته مهم در اینجا این است که مکان و زمان در اصالت و نوع دعوت در ارتباط با کشورهای گوناگون، نقش بارزی دارد؛ بدین صورت که اگرچه در گذشته، فقها جهاد را از شیوه‌های ارسال امواج الهی اسلام به مردم تلقی می‌کردند، اما امروزه به علت پیامدهای بسیار ناگوار جنگ، اصل دعوت اصالت یافته و با بهره‌گیری از ابزارهای گوناگونی که در اختیار بشر است، منطق انسانی اسلام را می‌توان به جهانیان رساند. «باید با تبلیغات صحیح، اسلام را آن گونه که هست، به دنیا معرفی نمایید»؛ همچنین باید «مجامع تبلیغاتی درست کنید، مردم را دعوت به دین کنید». نوع نگاه امام خمینی به بحث دعوت، نگاهی روزآمد است و به همین دلیل به سفیران جمهوری اسلامی ایران در کشورهای دیگر توصیه می‌کند: «از امور مهم، داشتن یک نشریه در هر سفارتخانه هست؛ یک نشریه اخلاقی - اسلامی و در آن درج بشود مسائلی که در ایران گذشته است». در همین راستا امروزه دعوت را می‌توان در قالب‌های گوناگون از اینترنت، شبکه‌های ماهواره‌ای، رادیو و تلویزیون و... اجرا کرد. نقش اصل دعوت در فضاسازی افکار عمومی یک کشور در ارتباط با نظام اسلامی و سوق دادن این افکار به سمت اهداف مورد نظر را نمی‌توان انکار کرد. اساساً ایجاد شوق در طرف مقابل برای همراهی یا ایجاد ترس و وحشت در او برای تمکین، از پیامدها و ثمرات دعوت - چه پیش از جهاد و چه در شرایطی که جهاد نیست؛ اما تهدیدات دشمنان در قالب‌های گوناگون وجود دارد - قلمداد می‌شود و این راهکاری بسیار کم هزینه‌تر نسبت به جنگ است. در سیره ائمه اطهار(ع) نیز می‌توان چنین رویکردی مشاهده کرد. امام علی(ع) در جنگ جمل، عبدالله بن عباس را برای تنویر افکار عمومی سپاه مقابل گسیل می‌دارد و توصیه‌هایی درباره نحوه مواجه با سران جمل می‌کند.

تقید به آداب اسلامی

از آداب اسلامی که بسترساز و عامل تأمین امنیت فرهنگی است، احکام محرماتی چون نگاه به نامحرم، دروغ و تهمت و وجوب حجاب است. حرمت نگاه بر نامحرم از احکام اجماعی است. صاحب جواهر در مورد حرمت نگاه به نامحرم ادعای اجماع بین امامیه کرده است. دروغ و تهمت تهدیدکننده امنیت فرهنگی جامعه و فروپاشی انسجام آن است که در آثار فقهی بر آن تأکید شده است؛ همچنین حجاب اسلامی برای زن نیز از احکام مورد اجماع فقهای شیعه و سنی است. پوشش اسلامی از نمادهای جامعه اسلامی است و به همین دلیل، در دوره معاصر، استعمار و روشنفکران و عوامل غرب‌گرا در کشورهای اسلامی بر کشف آن کوشیده‌اند و در مقابل، فقها و علما مبارزه سختی را در مقابله با این تهاجم فرهنگی و پاسداری از آن داشته‌اند. آثار و آرای فقهای معاصر بیانگر توجه جدی آنها به چالش تهاجم فرهنگی است.

تألیف قلوب

«تألیف» مشتق از واژه «الّف»، هم به معنای انس و الفت و دوستی و مهربانی است و هم به معنای جمع کردن چیزهای پراکنده و پیوند زدن آنهاست. اما اصطلاح تألیف قلوب در فقه به معنای ایجاد الفت و مهربانی در دل افراد است که برای مقاصد نیکی مانند دعوت به دین، دفع شر و باقی ماندن در دین صورت می‌گیرد. البته امروزه افزون بر اهداف یاد شده، ممکن است اهداف دیگری از قبیل استحکام بخشیدن به بنیه امنیتی و دفاعی کشور با تألیف قلوب برخی از کشورها، حمایت سیاسی از حکومت اسلامی در صحنه بین‌المللی، یاری و حمایت نظامی از کشور اسلامی در صورت وقوع جنگ، خوش رفتاری با اقلیت‌های مسلمان ساکن کشور اسلامی، جلوگیری از ظلم و اجحاف نیز مد نظر قرار گیرد.

نگاهی به موضوع تألیف قلوب در فقه و گستره کاربرد آن به عنوان یک قاعده فقهی و نیز موارد مصرف آن، نشان می‌دهد تألیف قلوب را هم می‌توان در مبحث امنیت به مفهوم فراسنتی آن (ابعاد غیر نظامی امنیت) بررسی کرد و هم در قالب گفتمان ایجابی که در آن رضایتمندی مبنا و ملاک است. تألیف قلوب از نظر فقهی عبارت است از: حمایت اقتصادی پیامبر(ص)، امام‌(ع) و یا ولی امر مسلمین از مسلمانان یا کفار با هدف جلب آنان برای جهاد و اسلام و دفاع از آن. در فقه برای این حمایت اقتصادی، بودجه خاصی اختصاص یافته و آن زکات است. همان‌گونه که در قرآن کریم تصریح شده، یکی از موارد هشتگانه مصرف زکات، تألیف قلوب است: ﴿إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾. فقها در استدلال برای حکم تألیف قلوب، افزون بر آیه فوق، به روایات، دلیل عقلی و سیره رسول خدا(ص) نیز استناد کرده‌اند. روایات متعددی بیانگر سیره پیامبر اکرم(ص) در تألیف قلوب در برخی از غزوات است؛ از جمله در جنگ حنین به ابوسفیان و عینیه غنایم بیشتری نسبت به مسلمانان عطا کردند.

با وجود اجماع فقها در خصوص تألیف قلوب به عنوان یکی از مصارف زکات و جواز یا لزوم آن در برخی مواقع، اما در مصداق ﴿الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ اختلاف نظر دارند؛ برخی این حکم را فقط شامل کافران می‌دانند، بعضی مصادیق آن را مسلمانان معرفی می‌کنند و گروهی نیز مصادیق ﴿الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ را اعم از کافران و مسلمانان قلمداد می‌کنند. صاحب جواهر قول اخیر را پذیرفته و معتقد است: التحقيق بعد التأمل التام في كلمات الأصحاب و الأخبار المزبورة و معقد الإجماع و نفي الخلاف أن ﴿الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ عام للكافرين الذين يراد ألفتهم للجهاد أو الإسلام والمسلمين الضعفاء العقائد، لا أنهم خاصون بأحد القسمين: «با تأمل کامل در گفته‌های فقهای شیعه و روایات وارده و موارد اجماعی و غیر اختلافی به دست می‌آید که اصطلاح ﴿الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ هم کافرانی را که برای دعوت به جهاد یا اسلام تصمیم به الفت با آنان گرفته شده، شامل می‌شود و هم مسلمانان سست عقیده را، و به یک از این دو اختصاص ندارد». محقق حلی به نقل از شیخ مفید، مسلمانانی را که تألیف قلوب آنها لازم است، در چهار گروه خلاصه کرده است: ۱. تازه مسلمانانی که اگر عطایی داده شوند بزرگانشان نیز به اسلام ترغیب می‌شوند؛ ۲. مسلمانان سست ایمانی که با تألیف قلوب، بر ایمانشان استوار می‌مانند؛ ۳. مرزنشینان مسلمان که موجب پذیرش اسلام توسط مشرکان همجوارشان می‌شود؛ ۴. مجاوران پرداخت کنندگان زکات که با تألیف قلوب، حاضر به گردآوری زکات مجاوران خود هستند. محقق حلی خود نیز به این تقسیم اشکالی نمی‌گیرد و آن را بر اساس مصلحت کشور اسلامی می‌داند که تشخیص این مصلحت به امام و حاکم واگذار شده است. گفتنی است شیخ مفید به مشرکان مشمول تألیف قلوب، دو گروه افزوده است: ۱. آنان که قدرت و اقتدار زیادی دارند و با تألیف قلوب می‌توان از قدرت آنان به سود مسلمانان یا دولت اسلامی بهره جست، ۲. کسانی که قدرت مادی زیادی ندارند و تنها افراد یا دولت‌های بانفوذی هستند که از نفوذ آنها می‌توان در جهت منافع کشور اسلامی استفاده کرد.

امام خمینی درباره شمول اصل تألیف قلوب بر کافران و مسلمانان می‌نویسد: ﴿الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ و آنان کافرهایی هستند که هدف آن است که به جهادکردن [برای اسلام] و یا به دین اسلام مایل می‌شوند و مسلمانانی هستند که عقایدشان ضعیف است که به خاطر تألیف قلوبشان به آنها زکات داده می‌شود و ظاهر آن است که این گروه [نیز] در این زمان ساقط نشده است». شیخ ضیاءالدین عراقی، از فقهای برجسته معاصر در بیانی جامع در مورد تألیف قلوب می‌نویسد: و هم الذين يستمالون للجهاد و إن كانوا كفارا... المراد من الجهاد في المتن أيضاً معناه الأعم من الدفاع، بل لا اختصاص له به، فيشمل كل من يكون في استمالته دخل في شوكة الإسلام، كافرا كان أم غير كافر و لا اختصاص أيضاً لهذا الصنف بالفقراء منهم و لا زمان الحضور: ﴿الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ کسانی هستند که برای جهاد ترغیب بشوند؛ اگرچه کافر باشند... مراد از جهاد در بحث تألیف قلوب، اعم از دفاع است و بلکه تألیف قلوب به دفاع هم اختصاص ندارد و شامل هر آن چیزی می‌شود که ترغیب به آن موجب شوکت و عظمت اسلام می‌شود؛ خواه ﴿الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ کافر باشد یا غیر کافر و در مورد غیر کافر اختصاصی به فقرا ندارد و نیز مختص زمان حضور امام معصوم نیست». آرای فقهای بزرگی همچون صاحب جواهر، امام خمینی، شیخ مفید، محقق حلی و آقاضیا عراقی- که نظرشان در بالا ذکر شد - درباره مصادیق ﴿الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ و نیز مصادیق مصرف آن نشان می‌دهد گستره مصادیق و مصارف آن بسیار وسیع است؛ چراکه غایت و هدف آن همانا تعظیم اسلام و شعائر آن و حفظ نظام اسلامی در پرتو ترغیب گروهی، مسلمان و کافر، به جهاد یا اعمال مشابه آن است.

امروزه اسباب و ابزار تعظیم و تحکیم نظام اسلامی و جایگاه مسلمانان بسیار متفاوت و متغیر شده است و نباید به این مقوله صرفاً با نگرشی سنتی به حفظ کیان اسلام از جمله جهاد نظامی پرداخت. ایجاد رضایتمندی در افراد یا مؤسسات یا احزاب و حتی دولت‌ها جهت افزایش بازدارندگی نظام اسلامی در برابر دولت‌های متخاصم، شیوه‌های گوناگونی را بر می‌تابد که تألیف قلوب با نگاهی جدید می‌توان یکی از این ابزارها باشد. نکته شایان ذکر اینکه تألیف قلوب تنها درباره افراد خارجی نیست و در جهت جلب نظر و دیدگاه مخالفان داخلی در جهت اهداف و ارزش‌های اسلامی نیز مصداق می‌یابد.

عوامل دیگر

از میان عواملی که در آغاز این مبحث برشمردیم، دو عامل حکومت عادل و نهاد وقف به ترتیب در فصلهای امنیت سیاسی و امنیت اقتصادی به طور مستوفا بیان شده است؛ از این رو در اینجا به اجمال اشاره می‌شود.

1. حکومت عادل: با عنایت به توضیح حکومت عادل در فصل امنیت سیاسی، در اینجا به نقش حکومت عادل در امنیت فرهنگی اشاره می‌کنیم؛ همان‌گونه که حکومت جور سبب ضلالت فرهنگی می‌شود، حکومت عدل نیز زمینه بسط و توسعه ارزش‌های دینی در جامعه را فراهم می‌کند. حکومت عادل با تمسک به ظرفیت‌های گسترده مادی و معنوی، فرهنگ مردم را در مسیر حق و حمایت از حقوق مردم در برابر متجاوزان به این حقوق رهنمون می‌شود؛ همان طور که امام صادق(ع) می‌فرماید: «فِي وِلَايَةِ وَالِي الْعَدْلِ وَ وُلَاتِهِ إِحْيَاءَ كُلِّ حَقٍّ وَ كُلِّ عَدْلٍ وَ إِمَاتَةَ كُلِّ ظُلْمٍ وَ جَوْرٍ وَ فَسَادٍ»: «در حکومت حاکم عادل، حق و عدل به تمامه احیا می‌شود و ظلم و ستم و فساد به تمامه نابود می‌شود».
2. نهاد وقف: وقف از سنت‌های پسندیده در سیره ائمه امامان معصوم(ع) و نیز بزرگان و علما و عامه مردم بوده است؛ به طوری که بسیاری از مؤسسات علمی، فرهنگی، مذهبی و عام المنفعه در جهان اسلام به برکت وقف ایجاد شده‌اند. نهاد وقف در تأسیس و تداوم حیات نهادها و مراکز فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی تأثیر فراوانی داشته و توانسته است در دوره‌های گوناگون تاریخ، منشأ حرکت‌های مؤثری باشد. پیوستگی وقف با اسلام و به عبارتی پشتوانه‌های دینی آن سبب می‌شود توجه شایانی از سوی جامعه به آن شود. در تاریخ اسلام بخش چشمگیری از کارکردهای نهاد وقف در عرصه فرهنگی همچون ساخت مسجد، حسینیه، تکیه، مدرسه و... بوده است که با توجه رقبات این موقوفات و استقلال مالی آنها، سعی می‌شد یک رویکرد فرهنگی خاص و با ابتنا بر آموزه‌های مذهبی را تأسیس کنند و بسط دهند. همین فضا و رویکرد فرهنگی زمینه‌ساز حفظ بسیاری از ارزش‌های اسلامی می‌شد و اساساً این رویکرد نهاد وقف، فضای فرهنگی خاصی را در جامعه ایجاد می‌کرده است که متمایز از فرهنگ‌های مهاجم بوده و سازوکارهای انتقال ارزش‌های دینی به آحاد جامعه را فراهم می‌کرد.

وقف با اینکه امر مستحبی است، بیشترین سهم را در توسعه مراکز علمی، پژوهشی و فرهنگی در جهان اسلام داشته و احداث هزاران مدرسه و مسجد و مرکز فرهنگی و کتابخانه از ثمرات این حکم شرعی است؛ به طوری که بزرگ‌ترین مراکز علمی جهان اسلام از دارالحکمه و نظامیه بغداد و نظامیه نیشابور گرفته تا الازهر مصر و قیروان و قم و نجف، همه از برکت این منابع مالی شرعی تأسیس و اداره شده‌اند.

گزاره‌های فقهی ناظر بر عوامل تهدید امنیت فرهنگی

مروری بر ابواب گوناگون فقه، احکام و قواعد بسیاری را به دست می‌دهد که ناظر بر مسائلی است که بر فرهنگ جامعه دینی تأثیر منفی دارد. از مهم‌ترین این مسائل، کتب ضلال، تشبه به کفار، ارتداد و بدعت است. البته یکی از مهم‌ترین عوامل تهدید امنیت فرهنگی، استقرار حکومت جائر است. امام علی(ع) درباره نقش مؤثر حاکم جائر در استحاله فرهنگی جامعه اسلامی می‌فرماید: «إِنَّ شَرَّ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ إِمَامٌ جَائِرٌ ضَلَّ وَ ضُلَّ بِهِ وَ أَمَاتَ سُنَّةً مَأْخُوذَةً وَ أَحْيَا بِدْعَةً مَتْرُوكَةً»: «بدترین مردم نزد خدا، پیشوای ستمگری است که خود گمراه است و مردم به وسیله او گمراه می‌شوند؛ سنت‌های مورد قبول را از بین می‌برد و بدعت‌های متروک را زنده می‌کند».

رابرت ماندل درباره نقش حکومت در فرهنگ جامعه می‌نویسد: عقاید فرهنگی، نقش بسیار مهمی در ساختارها و فراگردهای سیاسی ایفا می‌کنند. به همین علت است که حاکمان و کارگزارانشان به فرهنگ و عقاید فرهنگی توجه بسیاری می‌کنند و آن را در راستای منافع جائرانه و مشروعیت‌بخشی به حکومت خود جهت داده و سنت‌های الهی را بر اساس منافع خود تغییر می‌دهند؛ نمونه بارز این گونه سیاست‌های فرهنگی حکام جائر، سیاست بنی‌امیه در تأسیس و بسط تفکر جبریه بود که تمام اعمال ظالمانه آنها در سایه فرهنگ جبرگرایی در جامعه توجیه و تحمل و پذیرفته می‌شد.

به همین دلیل است که خداوند در قرآن کریم از زبان بلقیس، ملکه سبأ، ملوک را به تولید فساد و ناامنی توصیف می‌کند: ﴿قَالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا﴾. نقش حاکم جائر در تخریب فضای فرهنگی مبتنی بر ارزش‌های وحیانی است که در روایات، همراهی و کمک به او به منزله خروج از اسلام تلقی شده است: «اگر کسی به ظالمی کمک کند، در حالی که می‌داند او ظالم است، همانا از اسلام خارج شده است». در اینجا به تبیین عوامل تهدید کننده امنیت فرهنگی می‌پردازیم:

کتب ضلال

بحث کتب ضلال در فقه را نخستین بار شیخ مفید در کتاب مقنعه مطرح کرد. او دو عنوان «کتب کفر» و «کتب ضلال» را طرح کرد و حکم به عدم حلیت حفظ و کسب با کتب کفر و ضلال داد: «حفاظت از کتب کفر جز برای اثبات فسادش حلال نیست و کسب از راه حفظ کتب ضاله و نگارش آن به غیر از آنچه گفته شد، حرام است». درباره حکم حفظ کتب ضلال، سه قول در میان فقها وجود دارد:

1. حفظ کتب ضلال مطلقاً حرام است. صاحب جواهر این قول را قبول دارد.
2. حفظ کتب ضلال حرام نیست. آیت‌الله خویی و آیت‌الله ایروانی از قایلان به این فتوا هستند. البته اگر حفظ کتب ضلال خودش عنوان اضلال پیدا کند یا حفظ به قصد اضلال باشد، این فقها نیز به حرمت آن قایل‌اند.
3. اگر بر حفظ این کتب، مفسده یا ضلالتی مترتب شود، حرام است. شیخ انصاری به این قول معتقد است؛ البته اگر قطع یا احتمال قریب به یقین پیدا کند که مفسده‌ای بر حفظ کتب مترتب است. امام خمینی نیز نظری شبیه شیخ انصاری دارند.

صاحب جواهر پس از نقل قول کاشف الغطا درباره کتب ضلال می‌نویسد: أن ما سمعته من الدليل لا يقتضي الاختصاص بذلك بل مقتضاه الحرمة في كل ما كان به ضلال، قل أو كثر، وضع لذلك أو لا: «از دلایلی که ملاحظه کردی، اختصاص به مورد [[[ضلال]]] ندارد؛ بلکه مقتضای آن حرمت هر آنچه که در آن گمراهی باشد، اعم از گمراهی کم یا بیشتر است، چه برای گمراهی نگاشته شده باشد و چه نگاشته نشده باشد». او برای تقویت دیدگاه خود از آرای فقهای گذشته در حکم به حرمت موارد ضاله، در کتبی که به انگیزه دیگری نوشته شده‌اند، بهره می‌گیرد و می‌نویسد: فالمراد حينئذ من الكتب كل كتابة ضلال أي غير رشاد: «بنابراین مراد از کتب ضاله، هر کتاب گمراه به معنای غیر مفید است».

درباره مقصود از ضلال، آیت‌الله سبحانی در تقسیم‌بندی‌ای از مطالب شیخ انصاری، می‌نویسد:

1. مراد باطل است؛ بنابراین هر کتابی شامل باطل و دروغ باشد، کتاب ضلال است؛ چه دارای مطالب خلاف عقیده و احکام باشد و چه نباشد.
2. مقصود از ضلال، مخالف هدایت است؛ لذا هر کتابی که باعث گمراهی گردد، گرچه مطالب آن در واقع درست باشد، ضاله است، نظیر برخی مطالب کتب عرفانی. در واقع منظور هر کتابی است که موجب فساد در عقیده دینی شود.
3. هر کتابی که به انگیزه گمراه‌سازی و گول زدن توده نوشته شده باشد و نیز هر آنچه که از آثار آن گمراهی است، چه به قصد گمراه‌سازی نوشته شده باشد یا نه.

بر این اساس کتب ضاله شامل هر نوشته‌ای است که گمراهی بر آن مترتب می‌شود؛ چه انگیزه نویسنده گمراه‌سازی باشد و چه نباشد، چه استدلال برای اثبات مدعا بکند و چه نکند؛ و مطالب در واقع حق باشد و یا نباشد و به هر زبان و شیوه‌ای که انجام پذیرد، در این حکم داخل خواهد بود. نکته شایان ذکر اینکه روح کلی حاکم بر مسئله، پیشگیری از فساد در جنبه‌های گوناگون زندگی انسان است و مسئله بیشتر موضوعی اجتماعی می‌نماید. بنابراین مناسب آن است که تعریف شیخ انصاری ملاک قرار گیرد و هر آنچه موجب ضلال و گمراهی می‌گردد، محکوم به حکم کتب ضلال شود. در خصوص کتب ضلال، مسئله مهم استفاده‌هایی است که حکم حرمت بر آنها بار شده است. بی‌گمان تألیف و تدوین و نیز حفظ و نگهداری کتب ضلال حرام است و فقها بر آن اجماع دارند.

همچنین فعالیت اقتصادی بر روی کتب ضلال که در گذشته کتابداری و نسخه برداری بوده و کسب مال از طریق حفظ و نگهداری کتب ناروا شمرده شده است؛ به همین دلیل است که بحث کتب ضلال در مبحث مکاسب محرمه بررسی می‌شود. شیخ مفید تکسب به حفظ کتب ضلال و نسخه برداری از آنها را حرام می‌داند: «کسب از راه حفظ کتب ضلال و نسخه برداری جز در مواردی که گفته شد، حرام است». بنابراین افزون بر حرمت تألیف و حفظ و نگهداری، تکسب به کتب ضلال از جمله چاپ و نشر (نسخه برداری) آن نیز حرام است. مورد دیگر استفاده حرام از کتب ضلال، آموزش و تدریس آنهاست. این مطلب را نخستین بار شهید اول در لمعه بیان کرده است. ملا احمد نراقی با قید المعروف من مذهب الأصحاب بلا خلاف بينهم آن را در حد حرمت نسخه برداری و نگهداری بالا برد و پس از اینها، بحث حرمت تعلیم و تعلم کتب ضاله به طور جدی مطرح شد؛ حتی صاحب جواهر مطالعه و تدریس آن را حرام دانسته است. در واقع وقتی حرمت کتب ضاله ثابت شده باشد و مراد از ضاله، اضلال و گمراهی باشد، به حتم آموزش گمراهی و به تعبیر دقیق‌تر گمراه‌سازی از طریق آموزش، روشن‌تر می‌تواند مصداق اضلال قرار گیرد.

یکی از متعلقات حکم حرمت در کتب ضلال، نگارش و تألیف آنهاست. در این مورد هم اگر حفظ و نگهداری این کتب حرام باشد، به طریق اولی نگارش و تألیف چنین کتبی باید محرم باشد. یکی از مسائل مربوط به کتب ضلال، اتلاف آنهاست. شهید ثانی در مسالک تأکید بر اتلاف کتب ضلال می‌نویسد: «بدون تقیه از بین بردن کتب ضاله واجب است؛ درصورتی که نتوان بخش‌های مضل کتاب را جدا کرد». صاحب جواهر اساساً حرمت حفظ کتب ضلال را به علت وجوب اتلاف می‌داند، چون کتب ضاله زیر عنوان «وضع برای حرام» و عنوان «چیزی که شأن آن فسادزایی است»، قرار می‌گیرند. بنابراین حکم حرمت بر این کتب سزاوارتر از حرمت بر بت‌هاست. فقهای متأخر نیز اتلاف کتب ضلال را واجب دانسته‌اند.

فقیهان در استدلال بر حرمت کتب ضلال به آیات و روایات گوناگون تمسک کرده‌اند؛ از جمله آیات، آیه ۶ سوره لقمان است: ﴿وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّخِذَهَا هُزُوًا أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ﴾ آیات ۳۰ سوره حج و ۱۶۶ سوره نحل نیز مورد استناد فقها قرار گرفته است. صاحب جواهر درباره مستندات کتب ضلال می‌نویسد: بل قد يستفاد حرمة أيضا مما دل على وجوب اجتناب قول الزور و لهو الحديث و الكذب والافتراء على الله: «بلکه حرمت کتب ضاله همچنین از وجوب پرهیز از قول زور، حدیث لهو، کذب و افترا بر خداوند فهمیده می‌شود». از مستندات روایی حرمت کتب ضلال می‌توان به روایت تحف العقول از امام صادق(ع) اشاره کرد که می‌فرماید: «وَ كُلُّ مَنْهِيٍّ عَنْهُ مِمَّا يُتَقَرَّبُ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ أَوْ يَقْوَى بِهِ الْكُفْرُ وَ الشِّرْكُ مِنْ جَمِيعِ وُجُوهِ الْمَعَاصِي أَوْ بَابٌ مِنَ الْأَبْوَابِ يَقْوَى بِهِ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الضَّلَالَةِ أَوْ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْبَاطِلِ أَوْ بَابٌ يُوهَنُ بِهِ الْحَقُّ فَهُوَ حَرَامٌ مُحَرَّمٌ حَرَامٌ بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ إِمْسَاكُهُ وَ مِلْكُهُ وَ هِبَتُهُ وَ عَارِيَّتُهُ وَ جَمِيعُ التَّقَلُّبِ فِيهِ إِلَّا فِي حَالٍ تَدْعُو الضَّرُورَةُ فِيهِ»: «هر ممنوعی از همان نوع گناهان که به وسیله آن بر غیر خداوند نزدیکی جسته می‌شود و کفر و شرک تقویت می‌گردد یا راهی که از آن به حق توهین می‌شود، خرید، فروش، نگهداری، مالکیت، بخشش، عاریه و هر گونه تصرف جز در موارد ضروری حرام است». صاحب جواهر معتقد است کتب ضاله داخل در روایت امام صادق(ع) است.

در استدلال بر حرمت کتب ضلال، به حکم عقل نیز ا استناد کرده‌اند که شیخ انصاری نخستین فقیهی است به این امر دست یازیده است: يدل عليه مضافا إلى حكم العقل بوجوب قطع مادة الفساد...: «بر حفظ کتب ضلال، علاوه بر حکم عقل که بر وجوب قطع ریشه فساد دلالت می‌کند، فرمایش معصوم(ع) در روایتی که از تحف العقول ذکر شد، دلالت می‌کند» و محقق اردبیلی دلیل حرمت این کتب را بدعت‌آمیز بودن آنها می‌داند: لعل دليل التحريم... أنها مشتملة على البدعة ويجب دفعها من باب النهي عن المنكر: «شاید دلیل حرمت... این است که کتب ضاله در برگیرنده بدعت است و لازم است از باب نهی از منکر دفع بشود». همچنین صاحب جواهر در حرمت کتب ضلال به وجوب جهاد اهل ضلال استناد کرده است و مبارزه با آثار ضاله را که موجب گسترش اندیشه ضلال می‌شود، از مبارزه با خود گمراهان رواتر شمرده است.

نکته بسیار مهم درباره حکم کتب ضلال، مصداق کتب است که به نظر می‌رسد هر مکتوب و نوشته مختصر یا مفصلی را شامل می‌شود؛ بنابراین ضرورتی ندارد کتابی باشد تا حفظ آن حرمت یابد؛ بلکه حتی یک صفحه اطلاعیه، روزنامه، نشریه و... را نیز شامل می‌شود. همچنین در وضع کنونی جوامع می‌توان با تنقیح مناط، مواردی مانند فیلم، ویدئو، برنامه‌های کامپیوتری، اینترنت و ماهواره را مشمول این عنوان کلی دانست. آنچه ادله ارائه شده برای حکم کتب ضاله اقتضا دارد، وجوب از بین بردن (حرمت حفظ) تمام چیزهایی است که باعث گمراهی می‌شود و «کتب» موضوعیت ندارد؛ بنابراین غیر از کتاب، هر چیزی هم که شأنیت گمراه کنندگی دارد، حفظش حرام است، مانند مزار، مقبره و مدرسه؛ از این رو بهتر است که عنوانی عام و فراگیر انتخاب می‌شد تا شامل همه مصادیق بشود. چه بسا غرض فقها از انتخاب این عنوان (کتب ضلال) بیان مثال باشد، نه محدودکردن موضوع؛ چراکه آنچه در این باب بیشتر مطرح و مبتلابه است، «کتاب» است. در خصوص کتاب نیز مراد کتبی است که من شأنه أن يضل أو يوجب الضلالة، یعنی شأنیت گمراه کردن داشته باشد یا موجب گمراهی شود.

درباره نقش کتب ضلال به عنوان یک تهدید امنیت فرهنگی و در تقابل با مقصد شرعی «حفظ دین»، بین فقها هیچ سخن و قول مخالفی نیست. کتب ضلال، چه به معنای خاص و محدود به کتب گمراه کننده و چه به معنای عام و متطور آن، شامل هر آنچه صفت اضلال بر آن بار می‌شود، از کتاب و مجله تا رسانه‌های مدرن ضاله، تولید، حفظ و نگهداری، چاپ و نشر و تکسب با آنها و حتی تعلیمشان حرام است؛ چراکه مناط در تحریم این کتب، اضلال است که در همه این تولیدات فرهنگی مستتر یا هویداست. شارع مقدس با تکلیف مؤمنان به حکم حرمت، در وهله نخست کوشیده از نقش‌آفرینی کتب ضاله پیشگیری کند و در وهله دوم، عمق و گستره تأثیرگذاری آنها را کاهش دهد. با نگاهی به احکام و آرای فقها و مقاصد شریعت در این باره می‌توان همین هدف را ردیابی کرد.

تشبه به کفار

آنچه در تهاجم فرهنگی آماج حمله قرار می‌گیرد، باورها، ارزش‌ها و رفتارهای جامعه است و فرهنگ مهاجم می‌کوشد تا تغییر بنیادین در فرهنگ و باورهای آن جامعه به وجود آورد. تهاجم با آسیب‌پذیری رابطه نسبتاً مستقیمی دارد. فرهنگ در هر جامعه‌ای، ویژگی‌هایی همچون اکتسابی بودن، داشتن جنبه پذیرندگی و هویت دهندگی به جامعه دارد که آن را برای پذیرش تهاجم آماده‌تر می‌کند؛ تهاجمی که می‌توان این ویژگی‌ها را برایش احصا کرد: معمولاً نامرئی و نامحسوس است؛ دراز مدت و دیرپاست؛ ریشه‌ای و عمیق است؛ همه جانبه و فراگیر است؛ دارای برنامه و ابزارهای گسترده، آرام و بطیء و بی‌سر و صداست. فرهنگ مهاجم برای پیشبرد اهداف خود در جوامع اسلامی به شیوه‌های زیر دست می‌یازد: ترویج اندیشه‌های غیر اسلامی و ضد اسلامی، تبلیغ افکار التقاطی، تقدس‌زدایی، ترویج سکولاریسم و تضعیف پایه‌های اعتقادی جوانان. همچنین ترویج تجددگرایی، علم زدگی و عقل‌گرایی افراطی، ترویج بی‌حجابی، رواج مدهای غربی و.... نفوذ فرهنگی از طریق عرضه مدهای گوناگون لباس، کفش، کلاه، آرایش، صورت‌های مختلف دکورهای منزل، ساختمان سازی، سیستم‌های ماشینی، اجناس لوکس و تجملی، فیلم‌ها، مجلات و نشریات وارداتی، آن هم به گونه‌ای که با آمال و آرزوها و تمایلات ملت مورد نفوذ سازگار باشد، صورت می‌گیرد.

آیت الله خامنه‌ای درباره تهاجم فرهنگی معتقد است در تهاجم فرهنگی، یک مجموعه سیاسی یا اقتصادی برای رسیدن به مقاصد خاص خود و اسارت یک ملت، به بنیان‌های فرهنگی آن ملت هجوم می‌برد. در این هجوم، باورهای تازه‌ای را به زور و به قصد جایگزینی بر فرهنگ و باورهای ملی آن ملت وارد کشور می‌کنند. با توجه به دیدگاه آیت‌الله خامنه‌ای درباره خطر بزرگ تهاجم فرهنگی می‌توان گفت که آمریکا و دیگر شاخه‌های درخت استکبار، هماهنگ با رویارویی مستقیم و غیر مستقیم سیاسی، نظامی، اقتصادی و تبلیغاتی خود با انقلاب اسلامی، دست به تلاش فرهنگی وسیعی نیز زده‌اند. این تلاش برنامه‌ریزی شده و گسترده که از ابزارها و شیوه‌های هنری نیز مدد می‌گیرد، ادامه تهاجم دیرین فرهنگی و اخلاقی استکبار و استعمار است که اینک در مقابله با انقلاب عظیم اسلامی به صورتی سراسیمه‌تر و عریان‌تر ظهور و بروز یافته است.

امام خمینی انحراف در فرهنگ را زمینه‌ساز انحراف نظام و همه افراد جامعه می‌داند: «درباره فرهنگ هر چه گفته شود، کم است. می‌دانید و می‌دانیم اگر انحرافی در فرهنگ یا رژیم پیدا شود و همه ارگان‌ها و مقامات آن رژیم در صراط مستقیم انسان و الهی پایبند باشند... دیری خواهد گذشت که انحراف فرهنگی بر همه غلبه کند و همه را خواهی نخواهی به انحراف بکشاند». محمد حسین کاشف الغطا از فقهای معاصر، درباره مخاطرات تهاجم فرهنگی غرب می‌گوید: «روحیه غربی در پیکره شرق و جسم جهان اسلام رسوخ کرده و همه عواطف ارزشمند، احساسات روحی، شرف معنوی، افتخار، سربلندی و استقلال خودی او را از او ربوده است. این روحیه غربی رها نکرد تا آنکه انسان مشرق زمین را به جایی کشاند که دینش و قرآنش را به استهزا گرفت و تعهدات خویش را پشت سر انداخت». مهم‌ترین مبحث فقهی که به مسئله تهاجم فرهنگی می‌پردازد، «تشبه به کفار» است. تشبه به این معناست که شخصی در نحوه رفتار یا پوششی که - به لحاظ جنسیت، دین یا غیر آن - نشانه و مشخصه طایفه‌ای از انسان‌ها به شمار می‌رود، همانند آنان شود، مانند پوشیدن لباس زن توسط مرد و عکس آن و آویختن صلیب به گردن توسط مسلمان. از این عنوان در باب‌های گوناگون همچون صلات، حج، جهاد، تجارت و اطعمه و اشر به سخن رفته است.

برخی از انواع تشبه حرام است و برخی مکروه و برخی دیگر مستحب‌اند. از مصادیق تشبه حرام، تشبه مسلمان به کافران در استفاده از نشانه‌های ویژه مذهبی آنان همچون صلیب است که از شعائرشان شمرده می‌شود. اما تشبه مکروه، تشبه مسلمان به کافران در لباس است؛ از جمله مصادیق این نوع تشبه که در فقه از آن یاد شده، بر سر گذاشتن برطله (نوعی کلاه ویژه یهودیان) و به کمر بستن چیزی شبیه زنار است. برخی از فقها احتیاط را در ترک این نوع تشبه دانسته‌اند و برخی قایل به حرمت آن شده‌اند. تشبه به کافران در رفتار که در ظاهر به آنان شباهت می‌یابد، هر چند انگیزه فاعل، این تشابه نباشد، مکروه است. در حدیثی قدسی آمده است: «قل لعبادي لا تلبسوا ملابس اعدائي و لا تطعموا مطاعم اعدائي و لا تشبهوا بأعدائي فتكونوا اعدائي كما هم اعدائي»: «ای پیامبر، به بندگان من بگو لباس‌های دشمنان مرا نپوشند، خوراکی‌های دشمنان مرا نخورند و خود را به دشمنان من شبیه نکنند که در این صورت دشمن من خواهند بود؛ چنان که آنان دشمن من هستند».

تشبه به کفار به‌ویژه از اواخر دوره قاجار و در قالب تقلید از فرهنگ غربی در ایران به شکل جدی مطرح بوده و به همین دلیل فقهای معاصر توجه زیادی به این مسئله داشته‌اند. از جمله فقهایی که به این مسئله عنایت داشته و حکم شدیدی بر آن قایل شده، فقیه عارف، میرزا جواد آقا ملکی تبریزی است: «به گمان من شباهت به کفار در لباس از بقیه موارد زشت‌تر و قبیح‌تر است؛ زیرا تشبیه به دشمنان خدا و به لباس آنها در آمدن، پس از نهی صریح از این عمل، به حکم عقل، چیزی جز مبارزه و دشمنی با خدای متعال نیست... بنابراین در آمدن به لباس کفار در بلاد مسلمانان با توجه به اینکه این عمل نزد آنها از جمله منکرات است و شرایط جامعه خلاف عمل آنها را اقتضا می‌کند، جز اینکه مناسبتی ذاتی بین او و آنها را برساند، چیزی دیگری نیست؛ مثل بعضی از اهل زمان ما که با اینکه تشبه به فرنگیان به ضرر دنیایشان هم هست، باز تا حد امکان خود را شبیه به آنها می‌سازند و دیده شده که بعضی به خاطر تشبه به کفار، موی سیاه خود را زرد می‌کنند تا شبیه فرنگیان گردند». آیت الله لاری از فقهای برجسته عصر مشروطه، حتی تشبه به کفار در تراشیدن ریش را نیز نفی می‌کند و معتقد است: «تمامی این لباس‌های شما چون شبیه به لباس کفار و مهیج شهوت اشرار و اراذل و فجار است، تغییرش لازم و تبدیلش فوراً واجب». حرمت تشبه به کفار در لباس و آرایش و رفتار که عمدتاً متأثر از فرهنگ غربی است، از آرایی است که فقهای معاصر غالباً به آن معتقدند: «به طور کلی تشبه به کفار حرام است و جوانان مسلمان باید از آرایش به نحو مذکور، پوشیدن این گونه البسه اجتناب نمایند».

برخی از فقها تشبه به کفار را تحت شرایطی موجب ارتداد می‌دانند: «بدون شک تشبه به کفار و پیروی از آنان، در صورتی که انگیزه آن داخل شدن در هیئت کفار و خارج شدن از هیئت مسلمین باشد، حرام است؛ زیرا اگر شخص توجه داشته باشد که این عمل به معنای عدول از اسلام است، ارتکاب آن موجب ارتداد است». همچنین آیات دیگری دلالت دارند که پیروی از کفار موجب گمراهی و تباهی است. امام خمینی حتی خرید و فروش اقلامی که تهاجم فرهنگی را در پی دارد نیز حرام می‌داند: «آنچه که پوشیدن آن با عفت و اخلاق اسلامی منافات داشته باشد و یا ترویج فرهنگ غربی که دشمن فرهنگ اسلامی است، محسوب می‌شود، واردات و خرید و فروش و پوشیدن آن جایز نیست و در این مورد باید به مسئولین مربوطه مراجعه شود تا از آن جلوگیری کنند».

ارتداد

ارتداد به معنای از دین برگشتن است هو الكفر بعد الإسلام. ارتداد از نظر فقهی، به دو قسم است: ارتداد فطری و ارتداد ملی. مرتد فطری یعنی کسی که بر فطرت اسلام بوده و از والدین مسلمان متولد شده، از اسلام برگردد؛ ولی مرتد ملی یعنی کسی که ابتدا مسلمان نبوده و بعد مسلمان شده؛ سپس از مسلمانی برگشته است. به طور کلی بر ارتداد سه حکم بار می‌شود: «قتل»، «فسخ نکاح» و «تقسیم اموال». در مورد تفاوت دو قسم مرتد اینکه تو به مرتد ملی قابل پذیرش است؛ ولی تو به مرتد فطری به هیچ وجه پذیرفته نمی‌شود و باید به قتل برسد. فقها در حکم مرتد به آیات و روایات متعددی استناد می‌کنند؛ از جمله از امام باقر(ع) درباره مرتد می‌پرسند که حضرت می‌فرماید: «مرتد کسی است که از اسلام روی برتابد و به آنچه بر حضرت محمد(ص) نازل شده است کافر شود، پس از آنکه اسلام آورده است».

یکی از مباحث مهم در ارتداد، معیار و ملاک ارتداد است. مرتد کسی است که یکی از ضروریات دین را به یکی از سه صورت ذیل منکر شود: از روی عناد، از روی اعتقاد یا از روی ریشخند. در هر سه صورت، در احکام او تفاوتی به وجود نمی‌آید. صاحب جواهر در بیان احکام مرتد می‌نویسد: مرتد فطری اگر هم به اسلام برگردد، مقبول نیست و قتلش حتمی است و همسرش از او جدا می‌شود و عده وفات نگه می‌دارد و اموالش نیز بین وارثان او تقسیم می‌شود؛ اگرچه ملحق به دارالحرب شود یا به چیزی تمسک کند که مانع بین امام و قتل او گردد؛ اما در مورد مرتد ملی، از او خواسته می‌شود که توبه کند؛ پس اگر امتناع کرد، کشته می‌شود. درخواست توبه از مرتد ملی واجب است؛ البته به او مهلتی داده می‌شود و در صورت بازگشت به اسلام، احکام سه‌گانه در موردش جاری نمی‌شود. اگر مرتد ملی توبه نکرد و به قتل رسید، میراثش به وارثان مسلمانش می‌رسد و اگر وارث مسلمان نداشت، متعلق به امام است. بنابراین تا وقتی که مرتد ملی زنده است، اموالش محفوظ و مالکیتش باقی است: «لا إشكال في أنه لا تزول عنه أملاكه بل تكون باقية عليه أي على ملكه للأصل».

حکم فرزندان مرتد، حکم مسلمان است. پس اگر در حالت مسلمان بالغ شدند که مسلمان‌اند؛ اما اگر کفر را اختیار کردند، از آنها درخواست توبه می‌‌شود؛ اگر توبه کردند، در امان‌اند و اگر نه، کشته می‌شوند. شایان ذکر است که ارتداد در صورت وجود سه شرط بلوغ، عقل و اختیار، تحقق می‌یابد؛ لذا ارتداد در مورد کودک، دیوانه و شخص مکره حکمی ندارد. در مورد زن، اگر مرتد شود - چه فطری باشد و چه ملی - حکمش قتل نیست؛ بلکه به حبس ابد محکوم می‌شود و در معیشت بر او تنگ گرفته می‌شود و توبه‌اش پذیرفته می‌شود؛ پس اگر توبه کند، از زندان آزاد می‌شود.

در خصوص تأثیرگذاری ارتداد بر امنیت فرهنگی باید گفت ارتداد افزون بر اینکه خود فرد را از دین و ارزش‌های دینی جدا می‌کند، سبب سست شدن اعتقاد دیگران و زمینه‌سازی برای نفوذ در اعتقادات مردم و کاهش توانمندی دین در عرصه‌های گوناگون می‌شود. این روند را در صدر اسلام نیز می‌توان مشاهده کرد که برخی از یهودیان با هدف تضعیف دین اسلام، صبح مسلمان می‌شدند و سپس مسلمانی را ترک می‌کردند و به یهودیت باز می‌گشتند تا به مخاطبان القا کنند که اسلام آن چیزی نیست که تصور د داشتند یا در تورات آمده است؛ لذا ارتداد یک مسلمان - چه با اطلاع از چنین تبعاتی و چه عدم اطلاع - عامل تهدیدی برای امنیت فرهنگی جامعه اسلامی است. از جمله مصادیق تاریخی برخورد شدید با مسئله ارتداد می‌توان به طغیان مرتدان و تدارک برای حمله به مدینه پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) اشاره کرد که به «حروب الرده» معروف شد. در دوره معاصر نیز پس از انقلاب اسلامی، هنگامی که جبهه ملی علیه لایحه قصاص - به عنوان یکی از احکام ضروری اسلام - در سال ۱۳۶۰ دست به راهپیمایی زد، امام خمینی آنان را مرتد اعلام کرد. بی‌گمان امام خمینی افزون بر حکم مسلم ارتداد، پیامدهای فرهنگی این اقدام علیه یک حکم قطعی دینی را نیز مد نظر داشت که این چنین و با قاطعیت و بدون ملاحظات سیاسی، به ارتداد منکران حکم قصاص حکم داد.

بدعت

بدعت نوعی خروج از مرزهای پذیرفته یک سنت تاریخی بادوام است؛ سنتی ناظر به بنیان‌های معرفتی، ارزشی و آرمانی خاص که بر حفظ آنها پای می‌فشارد. از این منظر، نوعی گرایش به خروج از محدوده معرفتی یا هنجاری تثبیت شده یک سنت است. بدعت با توجه به منابع روایی شیعه، سه قید اساسی دارد: ۱. نوعی تصرف در احکام و عقاید دین است (تصرف به افزودن یا کاستن)؛ ۲. با اشاعه و تبلیغ و دعوت همراه است؛ ۳. در اسناد شرع، دلیلی عام یا خاص بر جواز آن موجود نیست. اتصاف به بدعت معمولاً در فضای منازعاتی ظهور می‌یابد که یک سوی آن مجادله بر مقوله‌های دینی است. معمولاً بدعت از سوی دو جریان متصور است: جریان دینداران منتقد و جریان غیر دیندار.

بدعت در واقع نوآوری در دین است؛ به طوری که در عین حالی که در دین نیست، به عنوان یک طریق شرعی وانمود می‌شود. به طور خلاصه، بدعت عملی با دو ویژگی است: اول آنکه اصل و اساسی در شریعت ندارد؛ دوم آنکه یک طریق شرعی وانمود می‌شود. علامه مجلسی در روایتی از رسول اکرم(ص) در خصوص ضلالت بودن هر نوع بدعت می‌نویسد: «البدعة كل رأي أو دين أو حكم أو عبادة لم يرد من الشارع بخصوصها ولا في ضمن حكم عام و به يظهر بطلان ما ذكره بعض أصحابنا تبعا للعامة من انقسام البدعة بانقسام الأحكام الخمسة»: «بدعت هر رأی یا حکم یا عبادتی است که شارع آن را نفرموده، نه به صورت خاص و نه در ضمن حکم عام؛ بنابراین می‌توان سخن کسانی را که به تبعیت از عامه (اهل سنت) بدعت را همانند احکام خمسه، پنج قسمت کرده و دارای پنج حکم می‌دانند، سخنی باطل دانست». نکته شایان ذکر اینکه بدعت سه پیامد بسیاری منفی بر جامعه اسلامی دارد:

1. موجب ترک سنت‌ها می‌شود: ما احدثت بدعة إلا ترك بها سنة فاتقوا البدع.
2. بدعت چهره‌ای مغشوش از دین ارائه می‌کند که گاهی در مخاطبان دافعه ایجاد می‌کند.
3. موجب استحاله در دین می‌شود؛ به طوری که حتی متدینان نیز هم متوجه استحاله تدریجی دین نمی‌شوند؛ چراکه بدعت گاهی چنان به آرامی و بطیء در دین و دین‌داران نفوذ می‌کند که همچون حرکت مورچه در سیاهی شب بر روی سنگی سیاه است.

بدعت و نقش ویرانگر آن را می‌توان در جای جای روایات مشاهده کرد که اهل بیت(ع) کوشیده‌اند با شناساندن بدعت و نقش پیدا و پنهان آن، دست کم شیعیان را از گزند آن دور نگه دارند: «ما هدم الدين مثل البدع»: «هیچ چیزی مانند بدعت موجب از بین رفتن دین نمی‌شود»؛ زیرا «مَا أُحْدِثَتْ بِدْعَةٌ إِلَّا تُرِكَ بِهَا سُنَّةٌ فَاتَّقُوا الْبِدَعَ»: «هیچ بدعتی ایجاد نمی‌شود؛ مگر آنکه سنت [حسنه‌ای] را استحاله می‌کند و آن سنت ترک می‌شود»، «أَمَّا أَهْلُ الْبِدْعَةِ فَالْمُخَالِفُونَ لِأَمْرِ اللَّهِ وَ لِكِتَابِهِ وَ لِرَسُولِهِ الْعَامِلُونَ بِرَأْيِهِمْ وَ أَهْوَائِهِمْ»: «[بدانید] بدعت مخالفت با قانون خدا، کتاب خدا و رسول خداست و عمل به رأی خود و خواسته‌های خویش است» و «مَنْ أَتَى ذَا بِدْعَةٍ فَعَظَّمَهُ فَإِنَّمَا سَعَى فِي هَدْمِ الْإِسْلَامِ‌»: «کسی که نزد بدعتگذاری برود و او را بزرگ بدارد، به‌راستی که در استحاله فرهنگ اسلامی و منهدم کردنش کوشیده است». حضرت امیر(ع) در سخنانی بانیان بدعت‌ها را سردمداران ستمگری معرفی می‌کند که خود گمراهند و دیگران نیز به وسیله آنها گمراه می‌شوند؛ آنان احیاگران بدعت‌ها و میراندگان سنت‌ها هستند: {«إِنَّ الْبِدَعَ لَظَاهِرَةٌ لَهَا أَعْلَامٌ وَ إِنَّ شَرَّ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ إِمَامٌ جَائِرٌ ضَلَّ وَ ضُلَّ بِهِ فَأَمَاتَ سُنَّةً مَأْخُوذَةً وَ أَحْيَا بِدْعَةً مَتْرُوكَةً».

رسول خدا(ص) مسئولیت مقابله با بدعت گذاران را بر دوش عالمان می‌گذارد و می‌‌فرماید: «إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِي أُمَّتِي فَلْيُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ»: «زمانی که بدعت‌ها در امت من ظاهر شدند، عالم باید علمش را ظاهر کند؛ پس اگر چنین نکند، لعنت و نفرین خدا بر او باشد» آن حضرت در نکوهش بدعتگذاران، بدعت را موجب غش و فریب توده‌ها می‌داند که به دوریشان از رحمت الهی می‌انجامد: «من غش امتي فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين قالوا يا رسول الله و ما الغش قال أن يبتدع لهم بدعة فيعمل بها». «از صادقین(ع) نیز روایت شده است: «كُلُّ بِدْعَةٍ ضَلَالَةٌ وَ كُلُّ ضَلَالَةٍ سَبِيلُهَا إِلَى النَّارِ»: «هر بدعتی گمراهی است و هر گمراهی را به دوزخ می‌برد». نقش مخرب بدعت بر دین و آموزه‌ها و ارزش‌های آن چنان می‌تواند عمیق و گسترده باشد که ای‌بسا، اصل دین دچار چالش شود؛ چنان که در مورد دین مسیحیت چنین اتفاقی افتاده است. به همین علت، پیامبر اکرم(ص) وقتی از بدعت گذاران سخن می‌گوید، با شدت به تقبیح آنان می‌پردازد. امام صادق(ع) از قول پیامبر خدا(ص) می‌فرماید: «إِذَا رَأَيْتُمْ أَهْلَ الرَّيْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِي فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَكْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلِ فِيهِمْ وَ الْوَقِيعَةِ وَ بَاهِتُوهُمْ كَيْلَا يَطْمَعُوا فِي الْفَسَادِ فِي الْإِسْلَامِ- وَ يَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا يَتَعَلَّمُونَ مِنْ بِدَعِهِمْ»: «اگر اهل شک و بدعت را دیدید از آنان بیزاری بجویید، بسیار به آنان دشنام دهید، درباره آنان بدگویی کنید و طعن زنید، ایشان را خفه و وامانده سازید تا به فساد در اسلام طمع نکنند و مردم از آنها بر حذر شوند و از بدعت‌های آنان نیاموزند».

رسول خدا(ص) و همچنین در تقبیح بدعت‌گذار - حتی اعمال عبادی و کار خیر او - می‌فرماید: «لا يقبل الله لصاحب بدعة صلاة ولا صوما ولا صدقة ولا عمرة ولا جهادا ولا صرفا ولا عدلا و...»: «خداوند نماز، روزه، صدقه، عمره، جهاد، انفاق و بخشش بدعتگذار را قبول نمی‌کند». فقها در برابر کتاب‌های بدعت‌آموز نیز به شدت موضع گرفته و به اجتناب از آنها فراخوانده‌اند. سیدجواد عاملی در مفتاح الکرامه می‌نویسد: اما كتب البدع في هذه الملة فهي أصناف منها كتب الجبر ونفي الغرض المفردة التي ليس معها غيرها... و كتب الخوارج أصولا و فروعا و الفتاوي المفردة لأحد فهذه حالها حال ما تقدمها: «اما کتب بدعت در دین بر چند نوع است: کتاب‌های جبر و نفی غرض در خلقت – آنهایی که اختصاصاً بر همین مورد نوشته شده‌اند -... کتب اصول و فروع خوارج و فتاوای مختص برای یکی از فقهای اربعه. حکم اینها حکم قبلی‌هاست [یعنی حرام است]». برای مقابله با بدعتگذاران، در روایات، شیوه‌هایی بیان شده است؛ از جمله مقاومت منفی در قبال تحرکات آنهاست تا نقاب از چهره آنان برداشته شود؛ چراکه تا خواهان و شیفتگانی برای بدعت نباشد، بدعتگذار هم به این سمت کشیده نمی‌شود. حضرت علی(ع) در نکوهش همراهی با بدعتگذاران می‌فرماید: «مَنْ مَشَى إِلَى صَاحِبِ بِدْعَةٍ فَوَقَّرَهُ فَقَدْ مَشَى فِي هَدْمِ الْإِسْلَامِ»: «هر کس با بدعتگذار همراهی کند و او را توقیر و بزرگ دارد، او را در نابودی اسلام همراهی کرده است»؛ همچنین می‌فرماید: «لَا تَصْحَبُوا أَهْلَ الْبِدَعِ وَ لَا تُجَالِسُوهُمْ فَتَصِيرُوا عِنْدَ النَّاسِ كَوَاحِدٍ مِنْهُمْ»: «با بدعتگذاران مصاحبت و مجالست نکنید که همانند آنان می‌شوید». در واقع اگر بدعتگذار هوادار و مؤیدی در میان مردم نداشته باشد و سخنش خریداری نیابد، دیگر برای چه کسی دین‌سازی خواهد کرد. پیامبر اکرم(ص) در این باره می‌فرماید: «مَنْ أَعْرَضَ عَنْ صَاحِبِ بِدْعَةٍ بُغْضاً لَهُ مَلَأَ اللَّهُ قَلْبَهُ يَقِيناً وَ إِیمَاناً»: «هر کس از بدعتگذاران اعراض کند و روی بگرداند، خداوند بزرگ قلبش را از امن و ایمان لبریز گرداند».

در روایتی، امام صادق(ع) از قول پیامبر خدا(ص) راهکارهای فیزیکی و روانی جلوگیری از بدعت در دین را نشان می‌دهد که در حقیقت این راهکارهای امام همان راه‌های دفع تهدیدات و تأمین امنیت فرهنگی در جامعه اسلامی است؛ از جمله تبری جستن از بدعتگذاران، سبّ بسیار آنان، بدگویی و طعنه زدن به آنها تا تأثیرگذاری بدعتشان کاهش یابد، جلوگیری از انتشار سخنان بدعت‌آمیز آنان و تحت فشار قرار دادنشان تا به فساد و بدعت در اسلام طمع نکند و آگاه کردن و هشدار دادن به مردم برای در امان ماندن از پیامدهای بدعت او. در این راستا امام علی(ع) پس از دستیابی به خلافت، در جهت دفع تهدیدات دو گروه بدعتگذار، یعنی حاکمان ستمگر و عالمان فاسد سعی کرد از دین و ارزش‌های متعالی آن پاسداری کند و با کج‌اندیشی‌ها و بدعت‌هایی که دو گروه پس از رحلت پیامبر(ص) در جامعه اسلامی ایجاد کرده بودند، مبارزه کند. آن حضرت این مهم را در شمار وظایف دولت نبوی قلمداد می‌کند و می‌فرماید: «أَظْهَرَ بِهِ الشَّرَائِعَ الْمَجْهُولَةَ وَ قَمَعَ بِهِ الْبِدَعَ الْمَدْخُولَةَ وَ بَيَّنَ بِهِ الْأَحْكَامَ الْمَفْصُولَةَ»: «بدو [[[رسول خدا]](ص)] حکم‌های نادانسته را آشکار کرد و بدعت‌ها را که در آن راه یافته بود، کوفت و برکنار کرد و حکم‌های گونه‌گون را پدیدار». همچنین آن حضرت در خطابی به خلیفه سوم، عثمان بن عفان، وظیفه پاسداری از دین را برای دولت اسلامی، برترین عبادت معرفی می‌کند: «فَاعْلَمْ أَنَّ أَفْضَلَ عِبَادِ اللَّهِ عِنْدَ اللَّهِ إِمَامٌ عَادِلٌ هُدِيَ وَ هَدَى فَأَقَامَ سُنَّةً مَعْلُومَةً وَ أَمَاتَ بِدْعَةً مَجْهُولَةً»: «بدان که برترین بندگان خدا نزد او امامی است دادگر، هدایت شده و راهبر که سنتی را که شناخته است، بر پا دارد و بدعتی را که ناشناخته است، بمیراند».

جمع‌بندی

امنیت فرهنگی ایجاد وضعیت مطمئن، آرامش بخش و خالی از تهدید و تعرض در انسان نسبت به دین، باورها ارزش‌ها و... است. بر این اساس امنیت فرهنگی از نگاه فقه را می‌توان چنین تعریف کرد: «نظام اسلامی و آحاد جامعه اسلامی» با انجام دادن یا انجام ندادن تکالیفی برای خود مصونیتی تولید می‌کند تا از آسیب، تعرض و تهدیدهای پیش روی خود در امان بماند تا به وضعیت فرهنگی مطلوب دست یابد یا وضعیت فرهنگی مطلوب موجود را حفظ کند. در واقع امنیت فرهنگی ظرفیت یک جامعه برای حفاظت از ویژگی‌های خاص خود در برابر تغییر شرایط و تهدیدات مادی و معنوی است. ابواب مختلف فقه مشتمل بر گزاره‌های بسیاری است که غایتشان حفظ دین و اعتقادات و باورهای مردم است. اساساً حفظ دین یکی از مصالح خمسه شرعی است که احکام فقهی بر آن ابتنا دارد و حفظ دین را می‌توان همان حفظ و امنیت فرهنگی در نظام اسلامی دانست؛ چراکه فرهنگ در نظام اسلامی بر ارزش‌های دینی بنیان نهاده شده است. برخی از گزاره‌های فقهی در خصوص تهدیدهایی است که متوجه امنیت فرهنگی است؛ مانند: کتب ضاله، ارتداد، بدعت و بعضی دیگر ناظر بر عوامل یا سازوکارهایی است که امنیت فرهنگی تولید یا حفظ می‌کند؛ مانند: تقید به آداب اسلامی مثل حجاب و محرم و نامحرم، دعوت به اسلام و تخصیص منابع مالی برای توسعه فرهنگی و امنیت فرهنگی مانند: وقف و خمس.

منابع

1. نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت