امنیت اجتماعی در فقه سیاسی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث امنیت اجتماعی است. امنیت اجتماعی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: امنیت اجتماعی در قرآن - امنیت اجتماعی در فقه اسلامی - امنیت اجتماعی در فقه سیاسی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

برخی از اندیشمندان، امنیت اجتماعی را توان حفظ و ایمنی الگوهای سنتی زبان، فرهنگ، هویت مذهبی، نژادی می‌داند و یک تحول یا ترتیبات جدید را یک تهدید علیه آن (هویت اجتماعی) تعریف می‌کند. در خصوص مفهوم امنیت اجتماعی دو رویکرد وجود دارد: نخست، رویکرد یا سطح تحلیلی که امنیت اجتماعی را به مثابه بعدی از امنیت ملی می‌انگارد و از این رو مرجع آن را دولت می‌داند. از این منظر، امنیت اجتماعی ناظر بر تهدید هویتی جوامع در دولت‌های ملی است؛ برای نمونه در ایران، زمانی که ارزش‌های اسلام و نظام باورهای جامعه در معرض هجوم فرهنگی غرب قرار می‌گیرد که مرجع این احساس، دولت است و از این رو تهدید امنیت ملی به شمار می‌رود. در رویکرد یا سطح تحلیل دوم، امنیت اجتماعات فروملی یا فراملی به مثابه مرجعی مستقل از دولت طرح می‌شود و از این رو مردم به عنوان مرجع آن شناسایی می‌شوند و بعدی از ابعاد امنیت انسانی به شمار می‌رود. در هر دو سطح تحلیل، تهدیدات امنیت اجتماعی عمدتاً سبک زندگی جوامع و گروه‌های اجتماعی را در معرض خطر و تهدید قرار می‌دهد. محققان بستر و زمینه نظام و امنیت اجتماعی را ارزش‌های حاکم بر جامعه می‌دانند. ارزش‌ها غایات زندگی را تعیین و کنش‌های افراد را به سوی آن هدایت می‌کنند. نظام ارزشی عنصر اخلاقی و فرهنگی نظام اجتماعی به شمار می‌رود و زیربنای اجتماع قلمداد می‌شود. در حقیقت نهادها، هنجارها و نقش‌های موجود در جامعه در قالب ارزش‌ها تعریف می‌شوند و با ایجاد ضعف یا اشکال در هر یک از اینها، ناامنی بر نظم اجتماع حاکم می‌شود؛ اما اگر ارزش‌ها حفظ شوند، امکان حفظ نظم و امنیت در جامعه فراهم می‌آید.

در جامعه اسلامی که ارزش‌های برخاسته از آموزه‌های دینی این نقش و کارویژه را بر عهده دارند، تضعیف این ارزش‌ها، باعث ایجاد شکاف بین مردم می‌شود. در میان این ارزش‌ها، برخی به نمادی آشکار برای آن فرهنگ تبدیل می‌شوند؛ برای نمونه در جامعه اسلامی، پوشش اسلامی (حجاب) می‌تواند یکی از این نمادها به شمار آید و صیانت از این ارزش‌ها میزان انسجام و همبستگی و در نتیجه امنیت اجتماعی آن را ارتقا می‌دهد. نکته بسیار مهم درباره امنیت اجتماعی، تفاوت میان امنیت و احساس امنیت است. در یک کشور اگر متغیرهای تشکیل دهنده امنیت وجود نداشته باشد، کشور ناامن است؛ اما گاهی با وجود این متغیرهای امنیت، احساس ناامنی در میان شهروندان به وجود می‌آید. در واقع ممکن است میزان احساس ناامنی فرد با واقعیت خارجی میزان عوامل تهدیدکننده مطابقت نداشته باشد یا برعکس، متناسب با میزان و اثر عوامل تهدیدکننده، میزان احساس ناامنی فرد نیز در نوسان باشد؛ به بیان دیگر احساس امنیت آن است که فرد در درون خود این احساس را داشته باشد که امنیت دارد و تهدید نمی‌شود. حال ممکن است این احساس با امنیت و ایمنی عینی تناسب داشته یا نداشته باشد. پس عوامل امنیت یک مفهوم بیرونی و عینی است و احساس امنیت یک مفهوم درونی و ذهنی است. برخی از اندیشمندان در این زمینه معتقدند: «احساس ایمنی ذهنی یا اعتقاد به دانستنی‌های فشرده، به هیچ روی به منزله وجود امنیت واقعی یا درستی دریافت‌های شخصی نیست؛ به عنوان مثال اگر فرد مرفهی را در کشوری مرفه در نظر بگیریم، نمی‌توان چندان مطمئن بود که امنیت در مفهوم جامعه آن برای وی تأمین گردد؛ چراکه هر یک از افراد جامعه اعم از غنی و فقیر به طور نسبی در معرض تهدیدات مختلفی... قرار می‌گیرند.... امنیت در معنای عینی، فقدان تهدید نسبت به ارزش‌های کسب شده و در معنای ذهنی یعنی فقدان هراس از اینکه ارزش‌های مزبور مورد حمله قرار گیرد».

با رویکردی فرهنگی و دینی به جامعه و امنیت در آن می‌توان شاخص‌های تهدید امنیت اجتماعی در آن را به این شرح بیان کرد: پایبندی به دین، لباس و نحوه پوشش، آگاهی از تاریخ و گذشته، عادت‌ها و سنت‌ها و فرهنگ‌های جاری، اشاعه باورها و عقاید و حفظ زبان و ادبیات. در فقه شیعه و به طور کلی در آموزه‌های دینی، اساس امنیت بر امنیت ذهنی و درونی است. به همین سبب است که بر بعد اخلاقی و روحی و نیز اعمال و عبادات تأثیرگذار بر نفس و روح انسان تأکید بسیاری شده است؛ به طوری که بهترین انسان‌ها را با تقواترین آنها قلمداد می‌کند: ﴿إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ﴾. بر این اساس اگر فردی در نفس و درون خود آرامش و اطمینان خاطر یافت، در حیات عینی خودش نیز دارای آرامش و امنیت خواهد بود. بنابراین در این رویکرد به امنیت، ارزش‌های الهی و فطری حاکم بر جامعه نقش اصلی و اساسی در تکوین، تثبیت و تحکیم امنیت اجتماعی دارد. فقه شیعه و سازوکار اجتهاد و نیز فرهنگ‌سازی در خصوص تبیین قواعد و قوانین اخلاقی و اجتماعی و عدالت قضایی و اجتماعی، ظرفیت فوق‌العاده‌ای در رفع کاستی‌های موجود و تحقق امنیت اجتماعی دارد. در اینجا - با وجود اختلاف میان دو مفهوم اجتماع و جامعه - ما امنیت اجتماعی با امنیت جامعه را یکسان می‌دانیم و امنیت اجتماعی را در بستری فقهی چنین تعریف می‌کنیم: «جامعه» با انجام دادن یا انجام ندادن تکالیف و احکامی مانند اقامه حدود و تعزیرات، امربه معروف و نهی از منکر، حجاب، تعاون، وفا به عقود و... برای خود مصونیتی تولید می‌کند تا از آسیب، تعرض و تهدیدهایی همچون گناه، فروپاشی خانواده و به تبع جامعه، افزایش ناامنی و فساد و فسق، فشارهای روحی و روانی و... در امان ماند تا به وضعیت جامعه فاضله معرف در اسلام که در آن اعتماد، صداقت، آرامش، نظم و اعتلای ارزش‌ها حاکم است، دست یابد یا وضعیت جامعه فاضله را که دارد، حفظ کند.

در این تعریف از امنیت اجتماعی به خوبی می‌توان رویکرد دنیایی - آخرتی به مکلف به عنوان مرجع یا کارگزار امنیت را مشاهده کرد؛ از این روست که مبنای نگاه دینی به انسان سبب می‌شود اساساً امنیت او با نگاه غایی به آخرت یا نگاهی غایی به تقرب الهی تعریف شود و چنانچه این غایات در تأمین امنیت انسان لحاظ نشود، از نظر دینی، امنیتی به تمامه شکل نگرفته است. گرچه جهت‌گیری فقه تنظیم روابط انسان با خدا، خود و دیگران در این دنیاست، همه این تنظیمات و قوانین و مقررات در سایه نگاه به آخرت و تقرب الهی وضع و جعل شده است. در این مقدمه ذکر این نکته لازم است که برخی مباحث فقهی صلاحیت بررسی در چند نوع امنیت را دارد و می‌توان مثلاً موضوع ظلم و تبعیض را هم در امنیت اجتماعی بررسی کرد و هم در امنیت اقتصادی و حتی امنیت سیاسی. در این راستا شایان ذکر است که مباحثی همچون «ارتداد» و «بدعت» که نقش تخریبی و تهدیدکنندگی اساسی در امنیت اجتماعی دارند، به علت اینکه در فصل امنیت فرهنگی به طور مستوفا بحث می‌شوند، از بررسی در اینجا خودداری می‌کنیم.

گزاره‌های فقهی ناظر بر عوامل تهدیدکننده امنیت اجتماعی

همان‌گونه که اشاره شد، امنیت اجتماعی بر ارزش‌های فرهنگی و دینی ابتنا دارد و در مقابل، در ادبیات قرآنی و فقهی، مفهوم «فسق و فجور» ضد ارزش شناخته می‌شود که به مثابه تهدیدکننده امنیت اجتماعی و فردی می‌تواند مورد توجه قرارگیرد. این دو مفهوم مترادف بسیاری از بزهکاری‌ها، معاصی، جرایم و جنایت‌ها را شامل می‌شود. فسق معنای فجور را نیز در بر می‌گیرد و در آیات متعدد به هر دو واژه اشاره شده است. فسق به طور کلی دو نوع است: فسق در اعتقاد (بدعت کفرآمیز مانند تکذیب قرآن و بدعت بدون کفر مانند خوارج) و فسق در عمل (فسق کفرآمیز مانند حلال شمردن حرام خدا و بدون کفر مانند ارتکاب معاصی همچون زنا، قتل، لواط، شرب، خمر، قذف، تهمت، غیبت، غصب، ربا و دروغ). بر اساس آیات شریفه، فرجام فسق با هر نوعش، بسیار ناگوار است؛ چه در دنیا مثل تسلط دشمنان و قتل و اسارت و نیز شک و سرگردانی و اضطراب و چه در آخرت مانند عذاب روز قیامت و یا هر دو عقوبت. بنابراین فسق یک عامل ناامنی است، چه در بعد فردی و چه در بعد اجتماعی. به همین علت و برای حفظ و تأمین امنیت جامعه، در فقه برای برخی از فسوق عقوبت‌های سختی مانند قصاص و تعزیرات تعریف شده است. البته در فقه آنچه بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد، فسق در عمل است و ما نیز بیشتر به این بحث می‌پردازیم؛ هر چند فسق در اعتقاد مانند ارتداد نیز در خور بحث و بررسی است.

نکته شایان ذکر اینکه حکومت‌ها نقش پررنگی در تولید یا تهدید امنیت اجتماعی دارند. اگر حکومت عادل باشد، در تولید و حفظ امنیت جامعه بسیار تأثیرگذار است.

نگاه به نامحرم

فقها بحث نگاه به نامحرم و احکام آن را عمدتاً در باب نکاح و نیز صلات آورده‌اند و در استدلال بر آن، به روایات پرشماری استناد کرده‌اند؛ از جمله امام صادق(ع) می‌فرماید: «مَا مِنْ أَحَدٍ إِلَّا وَ هُوَ يُصِيبُ حَظّاً مِنَ الزِّنَا فَزِنَا الْعَيْنَيْنِ النَّظَرُ وَ زِنَا الْفَمِ الْقُبْلَةُ وَ زِنَا الْيَدَيْنِ اللَّمْسُ‌»: هیچ عضوی از بدن نیست، مگر حظ و بهره‌ای از زنا می‌برد؛ پس زنای چشم، نگاه است و زنای دهان، بوسیدن است و زنای دست‌ها لمس بدن نامحرم است» و «النَّظْرَةُ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِيسَ مَسْمُومٌ مَنْ تَرَكَهَا لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَا لِغَيْرِهِ أَعْقَبَهُ اللَّهُ إِيمَاناً يَجِدُ طَعْمَهُ»: نگاه به زن نامحرم تیری زهرآگین از تیرهای ابلیس است؛ هر کس آن را به خاطر خداوند عزوجل ترک کند، نه به خاطر غیر خدا، خداوند به امنیت و ایمان را پاداش می‌دهد که طعم آن را خواهد چشید». در این روایت، خداوند پاداش پاک نگه داشتن نگاه را همانا امنیت و ایمان قرار می‌دهد؛ یعنی در صورت ارتکاب این گناه، امنیت فرد به مخاطره می‌افتد و در صورت خودداری از آن، امنیت برای او پیشکش می‌شود. در روایتی معتبر از امام موسی بن جعفر(ع) فقط نگاه به صورت و دست‌های نامحرم جایز دانسته شده است: «سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ مَا يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ مِنَ الْمَرْأَةِ الَّتِي لَا تَحِلُّ لَهُ قَالَ الْوَجْهُ وَ الْكَفُّ»: علی بن جعفر می‌گوید از برادرم امام موسی بن جعفر(ع) پرسیدم: برای مرد چه مقدار جایز است به زنی که محرمش نیست، نگاه کند؟ حضرت فرمود: چهره و دو کف.

حرمت نگاه به نامحرم از احکام اجماعی بین فقهاست. شیخ طوسی در مبسوط می‌نویسد: لا تحل للأجنبي أن ينظر إلى أجنبية لغير حاجة وسبب فنظرة إلى ما هو عورة منها محظور و إلى ما ليس بعورة مكروة و هو الوجه و الكفان: مرد نمی‌تواند بدون حاجت و سبب به زن نامحرم بنگرد. نگریستن او به قسمت‌هایی از بدن او که عورت است، حرام و به آن قسمت که عورت نیست، یعنی چهره و دو دست، مکروه است. محقق حلی نگاه به نامحرم را اصلاً جایز نمی‌داند، مگر از باب ضرورت. حتی فخرالمحققین در این خصوص ادعای اجماع بین مسلمانان کرده است و صاحب جواهر آن را از ضروریات مذهب و بلکه دین خوانده است و بر حرمت نگاه به نامحرم ادعای اجماع بین امامیه کرده است: ولا ينظر الى جسد الأجنبية ومحاسنها أصلا إلا لضرورة إجماعا، بل ضرورة من المذهب والدين، نعم يجوز عند جماعة أن ينظر الى وجهها وكفيها من دون تلذذ ولا خوف ريبة أو افتنان: اجماع میان امامیه است که به بدن زن بیگانه و زیبایی‌های او به طور مطلق نباید نگاه کرد، مگر ضرورتی آن را اقتضا کند؛ بلکه این اجتناب از نگاه از ضروریات مذهب و دین به شمار می‌آید. البته گروهی معتقدند نگاه به صورت و دستان زن بیگانه بدون قصد لذت و بدون اینکه ترس از ریبه و شیفته و مفتون شدن باشد، جایز است.

نکته شایان ذکر اینکه اساساً رویکرد فقها به این حکم تحریم، رویکردی پیشگیرانه است تا امنیت زن و مرد و خانواده و در نهایت اجتماع فراهم شود. صاحب جواهر در این باره - پس از ذکر روایتی از پیامبر اکرم(ص)، علت حرمت نگاه به نامحرم را ایجاد مصونیت در برابر زنا و مفتون و شیفته زن نامحرم شدن دانسته است؛ به بیان دیگر خوف از افتادن در زنا و شیفتگی در برابر زنان نامحرم - به عنوان یک تهدید - سبب شده شارع زمینه‌های این ناامنی مانند نگاه را تحریم کند؛ به طوری که جواز نگاه به موارد مجاز، یعنی صورت و دست‌ها را نیز مقید به عدم خوف از ریبه و افتتان کرده است: البعد عن الوقوع في الزنا والافتتان ونحوهما المعلوم من الشارع إرادة عدمهما، ولذا حرم ما يحتمل إيصاله إليهما من النظر ونحوه، وكان أمير المؤمنين(ع) «يترك السلام على الشابة لئلا يسمع صوتها» بل التقييد من المجوز بعدم خوف الفتنة والريبة قاض بعدم الجواز غالبا، ضرورة حصول الخوف بالنظر الى كل امرأة لم يعلم حالها، فيحرم حينئذ، ويختص الجواز بمن يأمن ذلك بالنظر إليها من الأفراد الغير الغالبة: دوری و خودداری از ارتکاب زنا و وسوسه و مانند آنها که شارع عدم ارتکاب آن دو را اراده کرده است؛ از این رو آنچه که احتمال می‌رود به زنا و وسوسه منجر شود، حرام شده است؛ از جمله نگاه و مانند آن. امیرمؤمنان(ع) به دختران جوان سلام نمی‌کرد تا صدای آنها شنیده نشود؛ بلکه مقید کردن جواز نگاه به عدم خوف از وسوسه و ریبه، غالباً بیانگر عدم جواز است؛ زیرا اینکه با نگاه به هر زنی که شرایط پوشش معلوم نیست، ایجاب می‌کند که خوف و ترس واقع شود. پس در این صورت نگاه حرام می‌شود و جواز نگاه [[[زن]] به مرد] محدود به کسی می‌شود که با نگاه کردن از وقوع در وسوسه و ریبه در امان است که این از افراد غیر غالب به شمار می‌رود. نکته شایان ذکر اینکه همان‌گونه که نگاه مرد به زن با شرایطی که آمد حرام است، نگاه زن به مرد نیز به جز صورت و دست‌های او تحت شرایطی حرمت دارد: كذا الحكم في نظر المرأة الى الرجل، وأنه غير جائز إلا إلى وجهه وكفيه:... همچنین است حکم درباره نگاه زن به مرد که جایز نیست، مگر به صورت و دو کف مرد. همچنین شیخ صدوق می‌گوید: وكذا الحكم في نظر المرأة الى الرجل، وأنه غير جائز إلا إلى وجهه وكفيه: همچنین است حکم درباره نگاه زن به مرد که جایز نیست، مگر به صورت و دو کف مرد. حتی علامه حلی ادعا کرده اکثر علمای شیعه به این حکم قائل‌اند: في محكي التذكرة منع أكثر علماؤنا نظر المرأة الي الرجل كالعكس، فلا يجوز لها النظر إلا إلى وجهه وكفيه: در آنچه تذکره الفقها نقل کرده، اکثر علمای امامیه نگاه زن به مرد و برعکس را منع کرده‌اند. پس نگاه زن به مرد به جز صورت و دو کف او جایز نیست.

البته همان‌گونه که در غالب احکام اولیه، مسائلی چون اضطرار موجب توقف حکم مادام الاضطرار و جریان حکم ثانویه است، در مورد نگاه به نامحرم نیز در صورتی که اضطرار ایجاب کند، برای اینکه امور جاری و عادی جامعه معطل نشود، نگاه مرد نامحرم به زن و برعکس، مادام الاضطرار جایز است: لا ريب في أنه يجوز عند الضرورة نظر كل من الرجل والمرأة إلى الأخر ولمسه، بل وغيرهما مما تقتضي الضرورة به...: تردیدی نیست به هنگام ضرورت، نگاه هر یک از مرد و زن به دیگری و لمس همدیگر جایز است؛ بلکه در غیر این دو مورد [نگاه و لمس] نیز هر آنچه ضرورت اقتضا کند، جایز است. امعان نظر در آرای فقهای برجسته در خصوص حرمت نگاه، بیانگر سخت‌گیری شرع مقدس در پیشگیری از گناه در اجتماع است که زمینه ناامنی اجتماعی را فراهم می‌کند.

زنا

حفظ و امنیت خانواده به عنوان هسته اولیه جامعه، از اهداف مؤکد در فقه اسلامی به شمار می‌رود. به همین سبب با تمهید شرایط و تحمیل حدود و تحدیدهایی کوشیده است خانواده، به عنوان بستر تربیت انسان مقرب و متربی به تربیت الهی را از گزند تهدیدهای گوناگون مصون نگه دارد. یکی از تهدیدهای جدی علیه امنیت خانواده و به تبع، امنیت اجتماعی، ارضای جنسی زن یا شوهر در خارج از چارچوب‌های شرعی (زنا) است که افزون بر ایجاد شکاف بین زن و شوهر و زمینه‌سازی برای فساد افزونتر در خانواده و جامعه، موجب تولد فرزندان نامشروعی می‌شود که خود آن نیز در آینده، افزون بر امنیت خانواده، امنیت اجتماع را به مخاطره می‌اندازد. تاریخ جوامع اسلامی نشان می‌دهد هر زمانی که حدود شرعی در جامعه اجرا شد، امنیت مالی، آبرو و روانی و حتی بهداشتی جامعه بیشتر تأمین شده است. زنا از محرمات مورد اجماع در فقه اهل بیت(ع) است؛ به طوری که در آیات شریفه قرآن و روایات معصومین(ع) به صراحت بر حرمت آن و راه‌های مهار آن تأکید شده است؛ از جمله: ﴿وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنَا إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاءَ سَبِيلًا﴾. ﴿وَلَا يَزْنُونَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا * يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا﴾.

﴿الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ * الزَّانِي لَا يَنْكِحُ إِلَّا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لَا يَنْكِحُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَحُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ﴾. خداوند در این آیات، زناکاران را به تهدیدهایی هشدار می‌دهد که در صورت ارتکاب زنا، دچار آن می‌شوند. این تهدیدها در تأمین امنیت جامعه و خانواده و فرد است. در واقع زمینه ارتکاب چنین معصیتی از بین برود تا خانواده و جامعه از قبل زنا آسیب کمتری ببینند؛ برخی از این تهدیدها را خداوند در آخرت تدارک می‌بیند و بعضی را نیز در این دنیا بر زناکار اعمال می‌کند. از قسم اول می‌توان به «عذاب سخت در آخرت، عذاب دوچندان و جاودانه در قیامت» اشاره کرد و از قسم دوم می‌توان به این موارد اشاره کرد: اطلاق «فاحشه» بر زناکار که برهم زننده امنیت در جامعه است، اجرای حد بر زناکار که یکصد ضربه تازیانه است، عدم رأفت بر زناکار در اجرای حدود، اعمال و اجرای کیفر زناکار نزد دو نفر مؤمن، عدم نکاح زانی و زانیه مگر با مثل خودشان یا مشرکان که این سبب حفظ نسب و پاکی نسل مؤمنان می‌شود. همچنین در روایات پرشماری به حرمت زنا و حدود آن تصریح شده است؛ به طوری به حد تواتر می‌رسد؛ از جمله امام محمد باقر(ع) به نقل از رسول خدا(ص) می‌فرماید: «إِذَا كَثُرَ الزِّنَا مِنْ بَعْدِي كَثُرَ مَوْتُ الْفَجْأَةِ»: چنانچه پس از من زنا زیاد شود، مرگ‌های ناگهانی نیز افزایش می‌یابد؛ یعنی زنا حتی حفظ نفس را نیز به مخاطره می‌اندازد.

در روایت دیگری امام رضا(ع) در بیان فلسفه تحریم زنا می‌فرماید: «وَ حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَى الزِّنَا لِمَا فِيهِ مِنَ الْفَسَادِ مِنْ قَتْلِ الْأَنْفُسِ وَ ذَهَابِ الْأَنْسَابِ وَ تَرْكِ التَّرْبِيَةِ لِلْأَطْفَالِ وَ فَسَادِ الْمَوَارِيثِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ مِنْ وُجُوهِ الْفَسَادِ»: خداوند زنا را تحریم کرد به خاطر فساد در آن، قتل نفس، تباهی نسب‌ها و نسل، ترک شدن تربیت کودکان، فاسد شدن مواریث و امثال این مفاسد». امام رضا(ع) در این روایت، فلسفه و علت تحریم زنا را به خوبی بیان فرموده است. در واقع همه این مواردی که امام به عنوان مفاسد ناشی از زنا برشمرده، در فقه، حفظ آنها به عنوان مقاصد خمسه تأکید شده است. مفاسدی که به عنوان علت تحریم زنا بر شمرده شده، نقش مؤثری در فروپاشی نظام و امنیت خانواده و اجتماع دارد؛ یعنی قتل نفس، تباهی نسب و خانواده، رها شدن تربیت کودکان، فاسد شدن مواریث، همه در به مخاطره افتادن امنیت اجتماعی نقش دارند. برخی از فقها زنا را از معدود محرماتی می‌دانند که حرمتش از ضروریات دین، بلکه ادیان قلمداد می‌شود و همه فقها در حرمت و حدود آن، قایل به اجماع شده‌اند. البته در فقه اسلامی سعی شده با تحریم زمینه‌های زنا مانند نگاه گناه‌آلود و تلقی آن به عنوان تیر زهرآگین شیطان «النَّظْرَةُ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِيسَ مَسْمُومٌ»، از وقوع چنین حرمتی پیشگیری شود؛ اما در صورت وقوع و برای جلوگیری از فراگیر شدن و تبدیل آن به رفتاری غیر مذموم و رایج در جامعه، تنبیهات و مجازات‌هایی در نظر گرفته است. نکته مهم اینکه هر چه تبعات و عواقب زنا بر امنیت خانواده و اجتماعی بیشتر باشد، تنبیه و زجر مقرر شده در شرع نیز شدیدتر می‌شود؛ بر همین اساس است که حد مرد یا زن مجرد زناکار یکصد ضربه تازیانه تعیین شده؛ اما در صورتی که مرد متأهل مرتکب زنا شود، به شدیدترین صورت، یعنی رجم (سنگسار) عقوبت می‌شود؛ چراکه مرد یا زن متاهل با وجود شرایط ارضای غرایز جنسی و نیز تولیت یک خانواده، با ارتکاب زنا، هم خانواده خودش و هم خانواده دیگری را دچار ناامنی می‌کند و در نهایت امنیت اجتماع را در معرض مخاطره قرار می‌دهد. شایان ذکر است که در فقه برای تعمیق و بسط بازدارندگی تحریم زنا، هم عقوبت‌های اخروی سخت و جاودانه برایش وضع شده که در آیات فوق بدان اشاره شد و هم زجر و مجازات‌های دنیوی، همچون یکصد ضربه تازیانه تا سنگسار، حرمت ازدواج زناکار با مؤمنان، عدم جواز نشستن زنازاده بر منصب قضاوت و امامت، عدم امکان ادای شهادت توسط زنازاده و ارث نبردن زناکار از فرزند ناشی از زنایش: و كذا لا ينعقد القضاء لولد الزنا مع تحقق حاله، كما لا تصح إمامته ولا شهادته في الأشياء الجليلة وغيرها: و همچنین برای زنازاده که وضعش اثبات شده، قضا منعقد نمی‌شود (نمی‌تواند بر منصب قضا بنشیند)؛ چنان که امامت و شهادت او در امور با اهمیت و غیر آن نیز صحیح نیست.

لواط و سُحق (همجنس‌بازی)

دو عمل شنیع لواط و سحق که امروزه به همجنس بازی تعبیر می‌شود، از جرایمی است که در فقه برایشان حد و تعزیر معین شده است. البته احکام و حدود این دو عمل تفاوت‌هایی با هم دارند که به آنها اشاره می‌کنیم.

۱. لواط: لواط از اعمال شنیعی است که در قصص قرآنی نیز درباره قوم حضرت لوط از آن یاد شده است و خداوند مرتکبان را دچار عذاب سخت کرد. با توجه به تأثیر بسیار منفی لواط بر امنیت خانواده و اجتماع، احکام شدیدی در فقه برای آن وضع شده است. عمل لواط با اقرار فاعل یا مفعول به چهار مرتبه یا شهادت چهار مرد به طور مشاهده، در صورتی که جامع شرایط قبول باشند، اثبات می‌شود. در مقر - فاعل باشد یا مفعول - بلوغ و کمال عقل و حریت و اختیار و قصد، شرط است؛ بنابراین اقرار کودک و دیوانه و عبد و مکره و شوخی کننده، اعتباری ندارد. حد لواط در فقه قتل است؛ اما درباره نحوه اجرای حکم قتل برای لواط کننده (فاعل یا مفعول)، حاکم در اجرای قتل مخیر است بین اینکه گردن او را با شمشیر بزند یا او را از جای بلندی مانند کوه با دست‌ها و پاهای بسته، پرتاب کند یا او را در آتش بسوزاند یا او را رجم نماید - و بنا بر قولی - یا دیواری روی او خراب کند. البته جمع بین بقیه مجازات‌ها و سوزاندن، به اینکه کشته شود و سپس سوزانده شود، جایز است. اگر لواط کننده کمتر از چهار بار به عمل لواط اقرار کند، حد زده نمی‌شود و حاکم حق دارد او را به طوری که صلاح می‌بیند، تعزیر نماید. اتهام لواط با شهادت زنان - جداگانه باشند یا با هم - اثبات نمی‌شود؛ اما حاکم - امام باشد یا غیر آن - می‌تواند به علمش حکم کند.

شایان ذکر است که اگر کمتر از چهار نفر به لواط فردی شهادت دهند، نه تنها لواط و به تبع آن، حد اثبات نمی‌شود، بلکه حد بر شاهدان به خاطر افترا جاری می‌شود. این حکم فقهی با هدف حفظ عرض و آبروی افراد و جلوگیری از رواج بهتان و تهمت با اغراض شخصی تشریع شده است تا امنیت روانی و آبروی افراد در جامعه سلب نشود. در همین راستا اگر کسی که لواط مرتکب شده - دخول صورت گرفته یا نه - پیش از قیام بینه توبه کند، حد ساقط می‌شود و اگر پس از آن توبه کند، ساقط نمی‌شود و اگر ثبوت آن به اقرار او باشد، سپس توبه نماید، پس امام حق دارد او را عفو نماید یا اجرای حد کند. همچنین نایب امام نیز ظاهراً این حق را دارد.

۲. سحق درباره مفهوم «سحق» در فقه آمده که سحق عبارت است از وطی زن با زن. سحق نیز اثبات می‌شود با آنچه که لواط به آن اثبات می‌شود. حد سحق یکصد ضربه تازیانه است به شرط بلوغ و عقل و اختیار، محصنه باشد یا نه. بعضی از فقها گفته‌اند حد سحق در مورد محصنه رجم است. در اجرای حد سحق بین فاعل و مفعوله و کافره و مسلمه فرقی نیست. شایان ذکر است که اگر مساحقه تکرار شود، در صورتی که حد در خلال آنها واقع شده باشد، سحق کننده در مرتبه چهارم کشته می‌شود.

دقت نظر در احکام لواط و سحق به عنوان دو عمل شنیع که بسیار نکوهش شده و در قرآن کریم، قومی به جرم این عمل ناپسند دچار عذاب سخت الهی شده‌اند، بیانگر آن است که حد و تعزیر بر عامل به این معاصی، به سبب تأثیرگذاری بسیار منفی آنها بر روند طبیعی بقای زندگی و ارزش‌های حاکم بر خانواده و حفظ نسب و نسل و سامان اجتماع است. این دو معصیت، افزون بر ایجاد روابط غیر طبیعی میان مردان و زنان، خانواده و نیز اجتماع به عنوان کانون تکوین و تربیت انسان را نیز تباه می‌کند و بقای نسل انسان را به عنوان یک ارزش فطری و طبیعی دچار مخاطره می‌کند. بی‌گمان یکی از علل اعمال مجازات‌های شرعی بسیار سخت و سنگین بر فرد لواط کننده و مرتکب سحق، یعنی قتل به نحو زجرآور، همین تباهی تدریجی بقای نسل انسان و کیان اجتماع است. اساساً نوع نگاه فقیه به لواط و سحق بر مبنای حفظ نسب است و بی‌گمان هر آنچه نسب به عنوان یکی از مصالح و مقاصد شرعی را به خطر بیندازد، از نظر فقیه مذموم و محکوم به زواجر و عواقب سخت است؛ چراکه نسب و حفظ آن همانا حفظ اصل و ریشه انسان به عنوان خلیفه الهی در زمین است.

قوادی

قواد، دلال فحشاست و قوادی یکی از معاصی مرتبط با لواط و زناست که در فقه تقبیح شده و برای آن حد معین وضع شده است. قوادی عبارت است از جمع کردن بین مرد و زن یا صبیه برای زنا، یا مرد به مرد یا کودک برای لواط. قوادی با دو بار اقرار - و به گفته بعضی، با یک بار - اثبات می‌شود. در اقرار، بلوغ مقر و عقل و اختیار و قصد او معتبر است. قوادی به شهادت دو شاهد عادل نیز اثبات می‌شود. حد فرد قواد، ۷۵ ضربه تازیانه، یعنی سه چهارم حد زناکار است و از شهر نیز تبعید می‌شود. فقها درباره این حکم به این روایت عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) استناد کرده‌اند: «قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) أَخْبِرْنِي عَنِ الْقَوَّادِ مَا حَدُّهُ قَالَ لَا حَدَّ عَلَى الْقَوَّادِ أَ لَيْسَ إِنَّمَا يُعْطَى الْأَجْرَ عَلَى أَنْ يَقُودَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّمَا يَجْمَعُ بَيْنَ الذَّكَرِ وَ الْأُنْثَى حَرَاماً قَالَ ذَاكَ الْمُؤَلِّفُ بَيْنَ الذَّكَرِ وَ الْأُنْثَى حَرَاماً فَقُلْتُ هُوَ ذَاكَ جُعِلْتُ فِدَاكَ قَالَ يُضْرَبُ ثَلَاثَةَ أَرْبَاعِ حَدِّ الزَّانِي خَمْسَةً وَ سَبْعِينَ سَوْطاً وَ يُنْفَى مِنَ الْمِصْرِ الَّذِي هُوَ فِيهِ»: از امام صادق(ع) پرسیدم حد قواد چیست؟ فرمود: حدی بر قواد نیست؛ مگر پول نمی‌گیرد که به هم برساند؟ گفتم: فدایت شوم، منظور کسی است که میان مرد و زن نامحرم جمع کند. فرمود: منظور کسی است که زن و مرد نامحرم را به هم می‌رساند؟ گفتم: بله، فدایت شوم. فرمود: سه چهارم حد زناکار به او می‌زنند، یعنی ۷۵ تازیانه و از شهری که در آن است، تبعید می‌شود.

بسیاری از فقهای متقدم و معاصر به مضمون این روایت فتوا داده‌اند؛ از جمله شیخ مفید، شیخ طوسی و ابوالصلاح حلبی از متقدمین و خوانساری، امام خمینی، طبسی، سبزواری و فاضل لنکرانی از معاصران، مطابق مشهور فتوا داده‌اند. سلار معتقد است تبعید شامل زن نیز می‌شود. از سخن اردبیلی و خوانساری برمی‌آید که آنان نیز موافق نظر سلار هستند. در خصوص حکم تبعید قواد، برخی از فقها آن را در همان مرتبه نخست قوادی قایل شده‌اند؛ مانند، ابن براج، ابن ادریس، فاضل آبی، فخر المحققین، یحیی بن سعید و علامه حلی؛ بعضی از فقها در مرتبه دوم معتقدند باید تبعید شود، مانند شیخ مفید، ابو صلاح حلبی، سلار، ابن حمزه، طباطبایی، محقق نجفی، امام خمینی و فاضل لنکرانی. امام خمینی درباره حکم قواد می‌نویسد: «احوط آن است که نفی بلد «تبعید» در مرتبه دوم باشد. بنا بر قول مشهور، سر قواد را تراشیده و به دید مردم گذاشته می‌شود. در حد قواد، بین مسلمان و کافر و مرد و زن تفاوتی نیست. البته در مورد زن، فقط شلاق اجرا می‌شود؛ بنابراین تراشیدن سر و همچنین تبعید از شهر و در مقابل چشم دیگران قرار دادن، بر زن نیست و بعید نیست که حد نفی بلد (تبعید) به نظر حاکم باشد».

با اینکه زنا و لواط از جرایم بسیار ناپسند است، قوادی به دلیل اینکه نقش تشییع کننده و توسعه دهنده این دو معصیت و جرم را دارد، در ناامن کردن نهاد خانواده و جامعه به‌ویژه در بعد ذهنی آن نقش مؤثری دارد. با عمل قوادی به تدریج روابط نامشروع و به تبع آن تقابل و نزاع میان زن و شوهر گسترش می‌یابد و امنیت روانی حاکم بر اجتماع و احساس این امنیت کاهش می‌یابد و اطمینان لازم بین زن و شوهر که برای حفظ کیان خانواده ضروری است، از بین می‌رود؛ به طوری که با کوچک‌ترین شک و تردید بین زن و شوهر، چون زمینه چنین مخاطراتی در جامعه وجود دارد، تفاهم و تعامل بین آن دو به منازعه تبدیل می‌شود و با استمرار آن، بنیان خانواده فرو می‌پاشد که خود اسباب بزهکاری‌ها و ناهنجاری‌های بسیاری را در جامعه فراهم می‌کند. با توجه به نقش ویرانگر قوادی، شریعت اسلامی با وضع حدود خاصی بر فرد قواد، از تشییع و فراگیری عوامل ناامنی خانواده همچون زنا و لواط، جلوگیری می‌کند: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ﴾.

قذف

قذف به معنای نسبت دادن زنا یا لواط به فردی است. در این صورت بر فرد قذف کننده حد زده می‌شود. در قذف معتبر است که به لفظ صریح یا ظاهری باشد که بر آن اعتماد شود؛ مانند قول قاذف: «تو زنا کردی» یا «تو لواط نمودی» یا «تو زناکاری» یا «لواطکننده‌ای». حد قذف هشتاد ضربه تازیانه است، خواه مفتری مرد باشد یا زن. حد قذف به طور متوسط در شدت نسبت به حد زنا، کمتر است و بدون برهنه کردن از روی لباس عادی‌اش بر تمام تن او به غیر از سر و صورت و عورت زده می‌شود. بنابر رأی بعضی از فقها، قاذف در دید مردم گذاشته می‌شود تا از به شهادت گرفتنش اجتناب شود. اگر حد به تکرار قذف مکرر شود، احوط آن است که در مرتبه چهارم کشته شود. صاحب جواهر قذف را در کنار شرک به خدا، سحر، ربا و اکل مال یتیم، یکی از مهلکات می‌داند. وی درباره قذف می‌گوید: ولو قال: زنيت بفلانة العفيفة لم يثبت الزناء الموجب للحد في طرفه حتى يكرره أربعا لما عرفت وهل يثبت القذف بذلك للمرأة فيه تردد من أن ظاهره القذف عرفا وأنه هتك لحرمتها وأن حد القذف للمقذوف فلا يدرأ بالشبهة: اگر بگوید با فلان زن پاکدامن زنا کردم، زنایی که موجب حد شود، اثبات نمی‌گردد؛ مگر اینکه چهار بار تکرار کند؛ همان طور که متوجه شدی. اما اینکه آیا با این ادعا، قذف بر آن زن عفیفه اثبات می‌شود یا نه، تردید وجود دارد. ظاهرش این است که عرفاً قذف است و قذف موجب هتک حرمت آن زن پاکدامن می‌باشد. به‌درستی حد قذف برای قذف کننده با قاعده درء به شبهه، رد نمی‌شود. یکی از مقاصد شریعت، همان‌گونه که گفته شد، حفظ آبرو و عِرض است و در احکام شرعی به عنوان یک اصل و قاعده در وضع احکام مورد توجه قرار می‌گیرد. در امنیت اجتماعی نیز یکی از مؤلفه‌های مهم حفظ آبروی آحاد جامعه است؛ در حالی که قذف یک عامل تهدیدکننده عرض و آبروی افراد در جامعه محسوب می‌شود؛ لذا شرع مقدس با وضع حد و تعزیر برای فرد قاذف می‌کوشد از امنیت اجتماعی پاسداری کند. در این راستاست که در اجرای حد، به یک بار قذف زنا اعتنا نمی‌شود؛ چراکه ممکن است از سر خشم یا اغراض دیگر انجام شده باشد یا در صورتی که مردی به یک زن قذف کند تعزیر می‌شود نه حد. این هم نشان‌دهنده تأکید بر صیانت از حیثیت مؤمنان است تا به صرف ادعا و تهمت، عرض و آبروی کسی مورد تهاجم قرار نگیرد.

ظلم

همان طور که در تعریف عدل گفته شده که وضع الشيء في موضعه، در تعریف ظلم نیز گفته شده است: وضع الشيء في غير موضعه المختص به: قرار دادن شیء در غیر از موضعش که به آن اختصاص دارد». شریف مرتضی در تعریف ظلم می‌نویسد: الظلم كل ضرر ليس بمستحق و لا نفع فيه و لا دفع ضرر أعظم منه معلوم أو مظنون، و لا يفعل على مجرى العادة و لا على جهة الدفع عن النفس: ظلم به هر ضرری که مستحق نیست، گفته می‌شود که در آن نفعی وجود ندارد. دفع ضرر معلوم یا مظنون بزرگ‌تر از ظلم وجود ندارد. همچنین بر روال عادت انجام نمی‌شود و با هدف دفع از نفس و جان نیست. قبح ظلم از احکام فطری بشری است و هر فطرتی آن را قبیح می‌داند و ظالم را نکوهش می‌کند. آیات و روایات بسیاری بر قبح ظلم دلالت می‌کنند و به تبع در فقه استفاده شده است.

در قرآن کریم ظلم با شدیدترین کلمات تقبیح شده است؛ از جمله یکی از موانع رسیدن به مقام امامت را ظلم خوانده است، آنجا که حضرت ابراهیم از خداوند مسئلت کرد که مقام امامت در ذریه ایشان بماند، خداوند می‌فرماید: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ این آیه شریفه بر این دلالت دارد که شخص ستمگر به رهبری مردم که عهد خداوند است، گماشته نمی‌شود و اطلاق آیه، هم عدم صحت ایجاد حکومت ظلم و هم عدم صحت تداوم آن را شامل می‌شود؛ به بیان دیگر لازمه مفهوم این آیه، ضرورت مبارزه با کسانی است که بر خلاف مقررات الهی و بر اساس ستم بر مردم حکومت می‌کنند. خداوند در قرآن کریم درباره موضوعاتی مانند نفی تعدی و تجاوز به حقوق فردی و عمومی فرد و افراد جامعه بارها بیان کرده است که این امر ناظر بر تقابل ظلم و تعدی با امنیت در جامعه در ابعاد گوناگون از جمله امنیت اقتصادی است و از علل هلاکت و نابودی اقوام و ملت‌ها بوده است. به این نکته باید به عنوان یک سنت الهی در تاریخ نگریست. خداوند در این باره می‌فرماید: ﴿وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا كَذَلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ﴾ و ﴿وَتِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَعَلْنَا لِمَهْلِكِهِمْ مَوْعِدًا﴾ همچنین خداوند در آیه دیگری از تکیه بر ستمکاران باز میدارد و می‌فرماید: ﴿وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ﴾ بر این اساس تکیه بر ستمگران در روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی که سبب تشییع ظلم و به تبع آن، ایجاد مفاسد و بسترسازی تهدیدات امنیتی در جامعه می‌شود، موجب پیامدهای سخت اخروی یعنی آتش می‌شود. خداوند با تهدید تکیه‌کنندگان به ستمکاران، زمینه فراگیری ظلم در جامعه را از بین می‌برد و از تشییع آن پیشگیری می‌کند.

اساساً در روایاتی، ظلم معیار و عامل سقوط حکومت شمرده شده است؛ یعنی اگر حکومت حتی دینی باشد، ولی مرتکب ظلم شود، محکوم به سقوط است و در مقابل اگر حکومت کافر باشد، اما ظلم نکند، ممکن است پایدار بماند؛ همان‌گونه که رسول خدا(ص) می‌فرماید: «الحكم يبقى مع الكفر و لا يبقى مع الظلم»: «حکومت با کفر پایدار می‌ماند؛ اما با ظلم پایدار نمی‌ماند». این سنت الهی است که ظلم به دست هر کسی که انجام شود، موج نابودی او می‌گردد.

سید بن طاوس در الاقبال بالأعمال با بیان روایتی نبوی، پیامدهای کمک به ستمکاران را چنین تشریح می‌کند: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَادَى مُنَادٍ أَيْنَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ وَ مَنْ لَاقَ لَهُمْ دَوَاةً أَوْ رَبَطَ كِيساً أَوْ مَدَّ لَهُمْ مَدَّةَ قَلَمٍ فَاحْشُرُوهُمْ مَعَهُمْ»: «رسول خدا(ص) فرمود: هنگامی که روز قیامت فرا رسد، منادی ندا دهد که یاران ستمکاران کجایند؟ و کسی که برای دوات ظالم لیقه فراهم کرده یا کیسه‌اش را بافته یا مدادش را تراشیده، با آن ظالم محشور می‌شوند». حضرت علی(ع) در نکوهش ظلم و پیامد آن در نامه به مالک اشتر می‌نویسد: «أَنْصِفِ اللَّهَ وَ أَنْصِفِ النَّاسَ مِنْ نَفْسِكَ وَ مِنْ خَاصَّةً أَهْلِكَ‌...»: نسبت به خداوند و نسبت به مردم از جانب خود و از جانب افراد خاص خاندانت و از جانب رعایایی که به آنها علاقه‌مندی، انصاف به خرج ده! که اگر چنین نکنی، ستم کرده‌ای و کسی که به بندگان خدا ستم کند، خداوند پیش از بندگانش دشمن او خواهد بود و کسی که خداوند دشمن او باشد، دلیلش را باطل می‌سازد و با او به جنگ می‌پردازد تا دست از ظلم بردارد یا توبه کند.

تبعیض

تبعیض یکی از محرمات و از عوامل تهدیدکننده امنیت اجتماعی است که مورد توجه فقها قرار گرفته است. این موضوع از چنان اهمیتی برخوردار است که برخی آن را یک قاعده فقهی شمرده‌اند. مساوات به معنای برابری و عدم تبعیض بین افرادی است که در حقوق، اموال و امور دیگر به طور مساوی سهیم‌اند. پیامبر اکرم(ص) در ضمن خطبه‌ای در حجه الوداع می‌فرماید: «ای مردم، به‌درستی که پروردگار شما یکی است و پدرتان یکی و همه شما از آدم‌اید و آدم از خاک است. به‌درستی که ارجمندترین شما نزد خدا با تقواترین شماست و برای هیچ عربی بر عجمی برتری نیست جز به تقوا». نکته شایان ذکر اینکه با توجه به سیره اهل بیت(ع) مراد از عدم تبعیض، عدم تبعیض و مساوی در برابر قانون، مساوات در برابر محاکم قضایی و همچنین مساوات در برخورداری از حقوق و امتیازات مالی و غیر مالی دولتی است. وجود تبعیض در جامعه، از حوزه‌های اقتصادی و فرهنگی تا قضایی و اجتماعی و سیاسی، موجب ناامنی روانی و اجتماعی و سلب روابط مبتنی بر اعتماد می‌شود و از طریق تأثیرگذاری منفی در ذهن مردم، اطمینان خاطر را از اذهان ایشان فراری می‌دهد و احساس امنیت را از آحاد جامعه سلب می‌کند. در واقع بعد ذهنی و فرهنگی امنیت اجتماعی با وجود و فراگیری مقوله تبعیض در جامعه، رخت بر می‌بندد و در نتیجه اصل امنیت را که همانا احساس امنیت است، در جامعه تباه می‌کند.

دروغ

در فقه، یک دسته از جرایم هستند که خداوند مجازات معین یا حد و تعزیر در این دنیا برای آنها مقرر نکرده است، در ادبیات شرعی به این جرایم، گناه و معصیت اطلاق می‌شود. دروغ، غیبت و تهمت از جمله این معاصی است و اینها تهدید عمیقی در امنیت اجتماعی به جا می‌گذارند. البته در فقه و شریعت، اساساً گناه عامل ناامنی است و انجام معروف، زمینه‌ساز امنیت در جامعه است. اساساً یکی از ویژگی‌های بهشت نیز وجود امنیت و آرامش در آن است که از عدم ارتکاب گناه توسط بهشتیان نشئت می‌گیرد.

دروغ یکی از کبایر است که در قرآن کریم بر آن وعده عذاب داده شده است. شیخ انصاری در مکاسب محرمه در این باره می‌نویسد: الكذب حرام بضرورة العقول و الأديان، و يدلّ عليه الأدلّة الأربعة: دروغ حرام است به ضرورت عقل و ادیان؛ بر حرمت آن ادله چهارگانه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) دلالت می‌کند». ایشان در استدلال بر حرمت دروغ، روایات متعددی ذکر می‌کند؛ از جمله در روایت است که «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ لِلشَّرِّ أَقْفَالًا وَ جَعَلَ مَفَاتِيحَ تِلْكَ الْأَقْفَالِ الشَّرَابَ وَ الْكَذِبُ شَرٌّ مِنَ الشَّرَابِ»: «خداوند برای شر، قفل‌هایی قرار داده است و کلید آن قفل‌ها شراب است و دروغ بدتر از شراب است». در روایت دیگر از امام حسن عسکری(ع) آمده است: «جُعِلَتِ الْخَبَائِثُ كُلُّهَا فِي بَيْتٍ وَ جُعِلَ مِفْتَاحُهَا الْكَذِبَ»؛ «همه خبائث در خانه واحدی قرار داده شده‌اند و کلید آن، دروغ است. بنابراین کلید همه خبائث و بدی‌ها لاجرم گناه کبیره دروغ است».

از امام علی(ع) نیز روایت است که فرمود: «إِنَّ الْكَذِبَ يَهْدِي إِلَى الْفُجُورِ وَ الْفُجُورَ يَهْدِي إِلَى النَّارِ»؛ «دروغ انسان را به سوی فجور سوق می‌دهد و فجور به سوی آتش می‌راند». امعان نظر در روایات فوق نشان می‌دهد کذب و دروغ عامل تهدیدهای جدی و عمیق در جامعه شمرده می‌شود؛ به طوری که آن را کلید خبائث، بدتر از شراب، هدایت‌کننده به فسق و فجور و آتش جهنم قلمداد می‌کند و با این تهدیدها که شارع در برابر گناه کبیره دروغ بیان می‌کند، فرهنگ‌سازی‌ای انجام می‌دهد تا زمینه‌های تهدید امنیت اجتماعی از بین برود.

البته با وجود حرمت شدید دروغ در فقه و آموزه‌های اسلامی، مواردی نیز هست که اجازه دروغ داده شده است؛ از جمله زمانی که از گفتن دروغ، قصد اصلاح و مصلحت داشته باشد؛ به طوری که در روایت است که «الْمُصْلِحُ لَيْسَ بِكَذَّابٍ‌»؛ «مصلح کذاب و دروغگو نیست». همچنین در صورتی که ضرورت و اضطرار ایجاب کند، دروغ گفتن جایز می‌شود و در این باره به این آیه که درباره عمار یاسر نازل شد، استناد کنند: ﴿مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ﴾ همچنین روایتی از امام معصوم(ع) که فرمود: «مَا مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌»؛ «هیچ چیزی (حکمی) نیست؛ مگر اینکه خداوند به خاطر اضطرار، حلال کرده است». یکی از ویژگی‌های اساسی جامعه امن و دارای مصونیت، اعتماد افراد به یکدیگر و آرامش خاطر از تهدید نشدن از قبل دیگران است؛ در حالی که دروغ به شدت این اعتماد بین آحاد جامعه را تضعیف و نابود می‌کند و زمینه‌ساز احساس ناامنی افراد در مال و جان و آبرویشان می‌شود.

غیبت

شهید ثانی در کشف الریبه در تعریف غیبت می‌نویسد: إن الغيبة ذكر الإنسان حال غيبته بما يكره نسبته إليه مما يعد نقصانا في العرف بقصد الانتقاص و الذم: غیبت، یادکردن از یک انسان غایب با هدف ذم یا تنقیص، با چیزهایی که او از نسبت‌دادنش به خود ناراحت می‌شود، از آنچه که در عرف نقصی برای او تلقی می‌شود. شیخ انصاری غیبت را حق‌الناس می‌داند و معتقد است: أمّا كونها من حقوق النّاس فلأنّه ظلم على المغتاب، و للأخبار في أنّ من حقّ المؤمن على المؤمن أن لا يغتابه و أنّ حرمة عرض المسلم كحرمة دمه و ماله: غیبت از حقوق مردم است؛ زیرا غیبت ظلم به غیبت‌شونده است و نیز در روایات هست که "از حقوق مؤمن بر مؤمن این است که غیبت او را نکند" و حرمت و احترام آبروی مسلمان مانند حرمت و احترام خون و مال اوست".

در بیان مفهوم امنیت اجتماعی گذشت که مسئله مهم در این مقوله، حفظ مال جان و آبروی افراد جامعه است. بی‌گمان غیبت از عوامل مهم در از بین رفتن آبرو و حتی ترور شخصیت افراد است و همان‌گونه که در روایت فوق اشاره شده، حرمت آبروی مردم مانند حرمت خون و مال آنهاست؛ لذا در صورتی که معصیت غیبت در جامعه فراگیر شود، شاخص‌های امنیت اجتماعی مانند مصونیت آبرو، جان و مال مردم به مخاطره می‌افتد و جامعه به سوی احساس ناامنی گرایش می‌یابد. به همین سبب است که در فقه به شدت در مورد غیبت و نکوهش و تحریم آن سخن گفته شده و فقها اجماع دارند که غیبت حرام است؛ چراکه از معاصی‌ای است که خداوند با شدیدترین واژه‌ها به تقبیح آن پرداخته است: ﴿لَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِيمٌ﴾ شیخ انصاری در مکاسب محرمه در باب حرمت غیبت می‌نویسد: فاعلم أنّ المستفاد من الأخبار المتقدمة و غيرها أنّ حرمة الغيبة لأجل انتقاص المؤمن و تأذّيه منه، فإذا فرض هناك مصلحة راجعة إلى المغتاب بالكسر، أو بالفتح، أو ثالث دلّ العقل أو الشرع على كونها أعظم من مصلحة احترام المؤمن.... بدان که از اخبار پیشین و غیر آن استفاده می‌شود که حرمت غیبت به خاطر ایجاد تنقیص در مؤمن و ایذای اوست؛ پس اگر در غیبت مصلحتی برای غیبت‌کننده یا شونده یا فرد ثالثی باشد که عقل یا شرع بر آن دلالت می‌کند، باید این مصلحت بزرگ‌تر از مصلحت احترام مؤمن باشد.

این عبارت شیخ انصاری بیانگر آن است که حکمت حرمت غیبت، از بین رفتن احترام مؤمن و ایذای اوست که در واقع آبروی مؤمن را در جامعه و بین مردم دچار خدشه می‌کند و با فراگیر شدن آن، جامعه دچار آسیب روانی می‌گردد. این امر همانا زمینه‌ساز ناامنی فردی و اجتماعی است. محقق کرکی در جامع المقاصد در تبیین معیار غیبت معتقد است: إن ضابط الغيبة المحرمة: كل فعل يقصد به هتك عرض المؤمن والتفكه به، أو إضحاك الناس منه: «معیار در غیبت حرام این است: هر عملی که موجب هتک آبروی مؤمن شود یا مورد تعجب گردد و یا سبب خنده مردم از آن شود». غیبت با وجود حرمت شدیدش، در مواردی می‌تواند حکم حرمتش نقض شود: مورد اول اینکه فرد مختاب متجاهر به فسق باشد. شارع در اینجا با نقض حکم حرمت، در صدد است نشان دهد که متجاهر به فسق دیگر صفت مذمومش از انظار مردم غایب نیست تا قید غیبت بر او تطبیق کند. مورد دوم اینکه در مقام تظلم‌خواهی باشد؛ در اینجا ظلم یک تهدید بزرگ‌تر برای فرد و جامعه است و برای اینکه فرد مظلوم از ظلم رهایی یابد و امنیتش تأمین شود، مجاز است از ظالم غیبت کند. در واقع در این موارد، مصالحی بزرگ‌تر از مصلحت آبروی افراد است و همین امر موجب جواز غیبت شده است. نکته شایان ذکر این است که گوش کردن به غیبت نیز حرام است: يحرم استماع الغيبة بلا خلاف: «شنیدن غیبت حرام است و در این حکم بین فقها مخالفی وجود ندارد؛ چراکه همان پیامدهای غیبت کردن نیز بر گوش دادن و تضعیف شخصیت و آبروی فرد بار می‌شود».

تهمت و بهتان

تهمت و بهتان از کبائر بسیار مهم و مؤکد. است. شیخ انصاری در این باره می‌گوید: و اعلم أنّه قد يطلق الاغتياب على «البهتان» و هو أن يقال في شخصٍ ما ليس فيه، و هو أغلظ تحريماً من الغيبة، و وجهه ظاهر؛ لأنّه جامع بين مفسدتي الكذب و الغيبة: «بدان که گاهی به بهتان، غیبت اطلاق می‌شود و بهتان آن است که در مورد شخصی چیزی گفته شود که در او نیست و حرمت بهتان غلیظ‌تر و شدیدتر از غیبت است؛ دلیل این نیز روشن است؛ زیرا بهتان جمع بین دو مفسده دروغ و غیبت با هم است». نقش ویرانگر دروغ، غیبت و تهمت در فضای روانی و فرهنگی جامعه و سوق دادن جامعه به سوی بی‌اعتمادی، عدم آرامش خاطر و اطمینان بسیار روشن است؛ به طوری که جامعه را به سوی ناامنی اجتماعی می‌کشاند. اساساً این سه معصیت کبیره از تهدیدات مؤثر برای امنیت اجتماعی به شمار می‌آید و در فقه در مباحث گوناگون از ویژگی‌های امام جماعت تا فقه القضا تا مکاسب محرمه و... مورد بحث قرار گرفته است. البته این سه معصیت به خودی خود از معاصی‌ای است که در شریعت برای آنها حد و مجازات معین نشده است و تنها در صورت پیوستشان به یکی از احکام دیگر می‌توان بر آنها حد و مجازات مترتب کرد؛ مانند اینکه کسی شهادت دروغ بدهد.

عوامل دیگر

محاربه از مباحث مهم در امنیت اجتماعی به شمار می‌رود. موضوع محاربه را در گفتار امنیت سیاسی به طور مستوفا بررسی کرده‌ایم. در اینجا به اقتضای امنیت اجتماعی، به اجمال به این موضوع اشاره می‌شود. مهم‌ترین کارویژه نظام سیاسی، تأمین امنیت شهروندان است و افرادی که با انگیزه‌ها و اهداف گوناگون در سلب آرامش و اطمینان خاطر مردم در جامعه می‌کوشند، از سوی نظام سیاسی تعقیب و تنبیه می‌شوند و بر محارب به عنوان یکی از تهدیدکنندگان جدی امنیت اجتماعی، تنبیهات و عقوبت‌های سختی وضع شده است.

یکی از فقهای معاصر در بیان مصادیق اخلال در امنیت اجتماعی و عمومی می‌نویسد: «اخلال در امنیت عمومی تنها از طریق برکشیدن سلاح نیست؛ بلکه فتنه‌انگیزی و ایجاد تفرقه، پراکندگی و دشمنی در بین مردم نیز مصداق آن است؛ بنابراین هر چه موجب از بین رفتن نظم اجتماع و امنیت مردم شود، مشمول حکم آیه شریفه است. پس باید آشکارا گفت که اخلال در نظم و امنیت جامعه مصداق محاربه است؛ چه این عمل به قصد براندازی نظام سیاسی صورت گرفته باشد و چه به قصد دیگری».

گزاره‌های فقهی ناظر بر عوامل تأمین و حفظ امنیت اجتماعی

با توجه به غایت فقه در تنظیم حیات دنیوی انسان که همانا قرب الهی و سعادت دنیوی - اخروی است، تأمین امنیت آحاد جامعه در قبال تهدیدهای اجتماعی و فراهم کردن زمینه تحقق این اهداف، یکی از کارویژه‌های فقه به شمار می‌آید. در ابواب و مباحث فقه می‌توان احکام و قواعد بسیاری ناظر بر سازوکارها و راهکارهای دفع یا کاهش تهدید عوامل ناامنی یافت. در ذیل به استخراج نه عنوان می‌پردازیم. اما پیش از آن، به نقش حکومت عادل در تأمین امنیت اجتماعی اشاره کوتاهی می‌کنیم؛ چراکه نقش نهاد حکومت عادل در فصل‌های دیگر به طور مستوفا بررسی شده است. حکومت عادل حکومتی مبتنی بر قانون الهی است إن الحكومة الاسلامية لما كانت حكومة قانونية بل حكومة القانون الالهي فقط - وإنما جعلت لاجل إجراء القانون وبسط العدالة الالهية بين الناس - لا بد في الوالي من صفتين هما أساس الحكومة القانونية، ولا يعقل تحققها إلا بهما: إحداهما العلم بالقانون و ثانيتهما العدالة: حکومت اسلامی حکومت قانونی است؛ بلکه حکومت قانون الهی است که به منظور اجرای قانون الهی و بسط عدالت الهی میان مردم وضع شده است؛ لذا حاکم باید دارای دو صفت باشد که این دو صفت اساس حکومت قانونی است و بدون آنها این حکومت تحقق نخواهد یافت: یکی علم به قانون و دیگری عدالت است. اساساً بیشتر عناوینی که در ذیل بررسی می‌شوند، مانند حدود و تعزیرات، قصاص و...، با ضمانت اجرایی حکومت عادل امکان‌پذیرند؛ بنابراین حکومت عادل نقش بسیار مؤثری در تأمین امنیت اجتماعی و حضور ارزش‌های الهی در جامعه ایفا می‌کند؛ همان‌گونه که حکومت جائر می‌تواند نقش بسیار مخربی در نا امنی اجتماعی و استحاله ارزش‌های الهی و اصل دین داشته باشد. با توجه به اینکه ولی فقیه به عنوان جانشین سلطان عادل (امام معصوم) دارای سه شأن مهم افتا، قضا و سیاست است، سازوکارها و تکالیف احصا شده را می‌توان در قالب یکی از این ولایت‌ها تعریف کرد و حکومت عادل را مأمور و مسئول تحقق این تکالیف و کاربست این سازوکارها با هدف تحقق امنیت اجتماعی دانست.

حدود و تعزیرات

از مباحث مهمی که نقش بازدارندگی در تأمین امنیت اجتماعی دارد، حدود و تعزیرات است. به دلیل تأثیرگذاری این مباحث در زندگی فردی و اجتماعی انسان مسلمان، غالب فقهای متقدم و متأخر و نیز معاصر در آثار خود به این مبحث به طور مستوفا پرداخته‌اند. «حدود» جمع «حد» است و در تعریف لغوی حد آمده است: و أصل الحدّ هو المنع و الفصل بين الشيئين، و لكن أنسبها للمقام هو التأديب و العقوبة: معنای حد، بازدارندگی و جدایی انداختن بین دو شیء است؛ اما مناسب‌ترین معنا به بحث، ادب کردن و مجازات نمودن می‌باشد. در تعریف «تعزیر» نیز گفته شده است يستعمل التعزير في اللوم و التأديب و الضرب الشديد و الضرب دون الحدّ: تعزیر به معنای سرزنش، ادب کردن، تنبیه شدید و تنبیه بدون حد است. معنای اصطلاحی حد و تعزیر نیز با معنای لغوی آنها قرابت بسیاری دارد. شهید ثانی در تعریف حدود و تعزیر می‌نویسد: الحدود جمع حدّ... و شرعا: عقوبة خاصّة تتعلّق بإيلام البدن، بواسطة تلبّس المكلّف بمعصية خاصّة، عيّن الشارع كمّيتها في جميع أفراده. و التعزير لغة: التأديب. و شرعا: عقوبة أو إهانة لا تقدير لها بأصل الشرع غالبا: حدود جمع حد است و... معنای شرعی آن، عقوبت خاصی است که برای دردمند کردن بدن به دلیل ارتکاب معصیت خاصی توسط مکلف تعلق می‌گیرد. کمیت حدود در همه مصادیقش را شارع تعیین کرده است. تعزیر در لغت به معنای ادب کردن است و در اصطلاح شرع، عقوبتی یا اهانتی است که شرع مقدار و کمیتی را برایش تعیین نکرده است. در قرآن کریم نیز واژه حد به صورت جمع آن به کار رفته است؛ از جمله آیات شریفه ﴿تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا﴾و ﴿تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا﴾.

اداره جامعه، حفظ نظام‌های اجتماعی، رعایت حقوق مردم و اقامه قسط و عدل مستلزم وضع مقررات و معین کردن حدود و ثغور آزادی‌ها و تنبیه متخلفان و مجازات مجرمان است تا مردم بتوانند از قبل مال، جان و آبروی خودشان در امنیت باشند؛ همان‌گونه که یکی از فقهای معاصر می‌نویسد: لا شكّ في أنّ إدارة المجتمع و حفظ النظام و رعاية حقوق الناس و إقامة القسط و العدل، تتوقّف على وضع المقرّرات و تحديد الحرّيّات، و على تأديب المتخلّفين و مجازاة المجرمين، حتّى يعيش الناس مطمئنّين على أموالهم و أنفسهم و أعراضهم: شکی نیست که مدیریت جامعه و حفظ نظام و رعایت حقوق مردم و برپایی قسط عدل مستلزم وضع مقررات و محدود کردن آزادی‌ها و نیز تنبیه متخلفان و مجازات مجرمان است، تا اینکه مردم نسبت به اموال، نفوس و آبرویشان در آرامش زندگی کنند. خداوند، مجازات، از جمله حدود و تعزیرات را برای بازداشتن از ارتکاب منکرات و ترک اوامر الهی وضع نموده است. در روایتی از امام صادق(ع) آمده است که فرمود: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) إِقَامَةُ حَدٍّ خَيْرٌ مِنْ مَطَرِ أَرْبَعِينَ صَبَاحاً»:... خیر اقامه حدود الهی برای مردم بیشتر از چهل روز باران برای آنها است.

درباره اسباب حدود و تعزیرات، صاحب جواهر می‌نویسد: أسباب الأول [الحدود] ستة: الزناء، وما يتبعه، والقذف، وشرب الخمر، والسرقة، وقطع الطريق، والثاني [التعزير] أربعة: البغي، والردة، وإتيان البهيمة، وارتكاب ما سوى ذلك من المحارم؛ یعنی حدود برای جلوگیری از وقوع عوامل ناامنی شامل زنا، قذف، شرب خمر، سرقت و راهزنی وضع شده است و تعزیر نیز برای پیشگیری از تهدیدات امنیت جامعه و فرد شامل بغی، ارتداد، آمیزش با حیوانات و ارتکاب محرمی که شارع برایش حد معینی جعل نکرده، وضع شده است. در واقع اقامه حدود و تعزیرات یکی از سازوکارهای مهم شرع برای دفع این تهدیدات و زمنیه‌سازی برای تأمین امنیت اجتماعی قلمداد می‌شود. نکته شایان ذکر این است که وضع حدود و تعزیرات، همان‌گونه که در تعریف لغوی و اصطلاحی آن ذکر شد، از باب بازدارندگی عوامل تهدید امنیت اجتماعی است؛ به بیان دیگر کنترل رفتارها و هواها و نفسانیات و غرایز انسانی و هدایت آنها در جهت مصالح عامه و عمومی دنیایی و اخروی انسان‌ها مستلزم قوانین و قواعد و مقرراتی است که در راستای حفظ نظام اجتماعی و ارزش‌های فطری و الهی وضع شده‌اند. بی‌گمان نقض این قوانین یا تضعیف آنها زمینه هرج و مرج و به دنبال آن، آسیب دیدن امنیت جان، مال و عرض آحاد جامعه را فراهم می‌کند. بنابراین شارع مقدس با وضع قوانینی تحت عنوان حدود و تعزیرات و ایجاد ضمانت اجرایی لازم برای آنها در حیطه قدرت سیاسی و حکومت اسلامی، هم زمینه‌های وقوع جرایم و جنایات و معاصی در جامعه را کاهش داده و هم در صورت وقوع آنها، با تنبیه و تعزیر، امکان گسترش چنین جرایمی را کاسته است.

امر به معروف و نهی از منکر (نظارت همگانی)

یکی از احکام مورد اهتمام در فقه شیعه، نظارت عمومی و همگانی مسلمانان بر اجرای احکام و رفتار حکام است. در این راستا حکم شرعی امربه معروف و نهی از منکر تشریع شده است. البته موضوع امر به معروف و نهی از منکر در گفتار امنیت سیاسی به طور مستوفا بررسی شده است؛ اما به علت نقش‌آفرینی اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر به تناسب موضوع، بررسی اجمالی می‌کنیم. از جمله تکالیف شرعی که اجرای آن زمینه‌ساز تأمین امنیت اجتماعی به شمار می‌رود، امر به معروف و نهی از منکر است و تأکیدات بسیار آیات و روایات بر اجرای آن مزید تأثیرگذاری این حکم شرعی بر جامعه و برون رفت آن از تهدیدهای امنیتی است.

نگاهی به روایات معصومان(ع) بیانگر آن است که عواقب و تبعات اجتماعی و سیاسی و... ترک امر به معروف و نهی از منکر بر جامعه چنان مهلک و ویرانگر است که فضیلت آن را حتی نسبت به جهاد در راه خدا بسیار بالا می‌برند و ترک آن را موجب تهدیدات امنیتی شدیدی همچون غلبه اشرار می‌دانند؛ از جمله امام علی(ع) می‌فرماید: «لَا تَتْرُكُوا الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَيُوَلَّى عَلَيْكُمْ شِرَارُكُمْ ثُمَّ تَدْعُونَ فَلَا يُسْتَجَابُ لَكُمْ»: «[ای مسلمانان!] امر به معروف و نهی از منکر را ترک و فراموش نکنید که در آن صورت اشرار بر شما مسلط می‌شوند و برای رفع آنها دعا می‌کنید، اما مستجاب نمی‌شود». با امر به معروف و نهی از منکر به‌ویژه وقتی عموم مسلمانان اقامه کنند، بسیاری از مصائب و معاصی و مشقات از جامعه رخت بر می‌بندد و این زمینه حصول امنیت اجتماعی است. همان‌گونه که در بیان امام محمد باقر(ع) به زیبایی منعکس شده است: «إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَرِيضَةٌ عَظِيمَةٌ بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ هُنَالِكَ يَتِمُّ غَضَبُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهِمْ فَيَعُمُّهُمْ بِعِقَابِهِ فَيَهْلِكُ الْأَبْرَارُ فِي دَارِ الْأَشْرَارِ وَ الصِّغَارُ فِي دَارِ الْكِبَارِ إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ سَبِيلُ الْأَنْبِيَاءِ وَ مِنْهَاجُ الصُّلَحَاءِ فَرِيضَةٌ عَظِيمَةٌ بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ وَ تَأْمَنُ الْمَذَاهِبُ وَ تَحِلُّ الْمَكَاسِبُ وَ تُرَدُّ الْمَظَالِمُ وَ تُعْمَرُ الْأَرْضُ وَ يُنْتَصَفُ مِنَ الْأَعْدَاءِ وَ يَسْتَقِيمُ الْأَمْرُ الْحَدِيثَ»: «همانا امر به معروف و نهی از منکر راه انبیا و طریقه صالحین است؛ فریضه بسیار بزرگی که با آن فرایض اقامه می‌گردد و مذاهب [مشرب‌های گوناگون فکری یا راه‌ها و محل رفت و آمد مردم] امنیت می‌یابد و کسب و کار حلال می‌گردد و حق ستمدیدگان به آنان بازگردانده می‌شود و زمین آباد می‌گردد و از دشمنان انتقام گرفته می‌شود و امور به صلاح می‌گراید».

بر اساس این روایت شیوا از امام محمد باقر(ع) امربه معروف و نهی از منکر امنیت مذاهب، کسب و روزی‌ها، ستمدیدگان و حتی زمین را تأمین می‌کند و خطر دشمنان را دفع می‌کند و جامعه را به سوی اصلاح امور سوق می‌دهد. در مقابل اگر مسلمانان این فریضه الهی را ترک کنند، ناامنی بر جامعه حاکم می‌شود که نمود آن حکومت اشرار است: «لَا تَتْرُكُوا الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَيُوَلَّى عَلَيْكُمْ شِرَارُكُمْ‌»: «[ای مسلمانان،] امر به معروف و نهی از منکر را ترک و فراموش نکنید که در آن صورت اشرار بر شما مسلط می‌شوند». با وجود ادعای اجماع فقها بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر، در مبنای عقلی یا شرعی بودن و نیز عینی یا کفایی بودن وجوب آن اختلاف نظر دارند. برخی از فقها آن را واجب کفایی (شهید اول، شهید ثانی، امام خمینی و علامه حلی) دانسته‌اند و بعضی به وجوب عینی آن حکم داده‌اند (مانند محقق حلی و شیخ بهائی).

حجاب

در مباحث فقهی با دو واژه «حجاب» و «ساتر» مواجه می‌شویم که تا حدی مفید مفهوم مد نظر این بحث است. ساتر به معنای «پوشش» است و حجاب به دو معنای «پوشش» و «پوشیدن» به کار رفته است. نگاهی به آثار و آرای فقهی در خصوص حجاب، بیانگر آن است که فقها هیچ اختلافی در اصل وجوب حجاب برای بانوان در برابر نامحرم ندارند و برخی فقها این حکم را مورد اجماع همه علمای اسلام دانسته‌اند. صاحب جواهر با بیان ادله فراوان بر وجوب پوشش عورت و حرمت نگریستن به آن معتقد است: الحاصل ما دل على وجوب الستر وحرمة النظر أكثر من أن يحصى: نتیجه اینکه ادله‌ای که بر وجوب پوشش و حرمت نگاه [مرد به زن] دلالت می‌کند، بیش از آن است که قابل شمارش باشد. با وجود اجماع در مورد اصل حجاب زن در برابر نامحرم، در مقدار پوشش واجب اختلاف نظر وجود دارد؛ از جمله برخی پوشاندن همه بدن به جز چهره و دو دست را واجب می‌دانند و بعضی پوشاندن همه بدن حتی چهره و دو دست را نیز واجب می‌دانند.

نکته شایان توجه اینکه بین حرمت نگاه با وجوب پوشش ملازمه وجود دارد؛ یعنی هر جا به مرد اجازه نگاه داده شده، بر زن پوشاندن آن واجب نیست. به همین دلیل در مباحث متعدد فقهی، نگاه به نامحرم و پوشش زن در قالب یک بحث مورد توجه قرار گرفته است؛ از جمله صاحب جواهر می‌نویسد: ولا ينظر الى جسد الأجنبية ومحاسنها أصلا إلا لضرورة إجماعا، بل ضرورة من المذهب والدين، نعم يجوز عند جماعة أن ينظر الى وجهها وكفيها من دون تلذذ ولا خوف ريبة أو افتنان: اجماع فقها معتقدند مرد نامحرم به بدن و زینت‌های زن بیگانه نباید نگاه کند مگر به ضرورت؛ بلکه این ضروری مذهب و دین اسلام است؛ البته برخی قایل‌اند که جایز است مرد نامحرم به صورت و دو کف زن بیگانه نگاه کند، بدون لذت و ترس از وقوع در ریبه و وسوسه.

مسئله لباس جزئی از فرهنگ مادی است که بر اساس فرهنگ دینی، تفکرات و آگاهی‌ها انتخاب می‌شود. از آنجا که در جامعه اسلامی، پایبندی به ارزش‌هایی چون حجاب یکی از مؤلفه‌های سرمایه اجتماعی شمرده می‌شود، هنجارمند شدن این ارزش، تضمین برخی مؤلفه‌های مهم اجتماعی را برای افراد جامعه به‌ویژه زنان دامن می‌زند. حجاب چون موجب برقراری آرامش روانی، استحکام پیوند خانوادگی، استواری اجتماع، ارزش و احترام زن می‌شود، می‌تواند یکی از عوامل مهم برقراری امنیت اجتماعی باشد. بیان شواهد جامعه‌شناختی از تأثیر متقابل حجاب و امنیت اجتماعی می‌تواند در تبیین صائب بحث مفید باشد؛ لذا در اینجا به یکی از گزارش‌هایی که در خصوص تأثیر متقابل حجاب و امنیت زنان در شهر تهران انجام گرفته، اشاره می‌کنیم. طبق این تحقیق میدانی و نظرسنجی، حجاب مانع و عامل بازدارنده مهمی در برابر تعرض به زنان در شهر تهران بوده است؛ یعنی میزان تعرض و حتی سرقت از زنان محجبه کمتر از زنان با حجاب کم یا بدحجاب است. بر اساس یافته‌های این تحقیق، زنانی که پوشش آنها چادر و روسری بوده، از دیگر گروه‌ها امنیت بیشتری داشته‌اند؛ به طوری که ۸۹/۵ درصد از افراد این گروه، امنیت اجتماعی در حد خیلی زیاد و زیاد داشته‌اند؛ در حالی که تنها ۳۳/۴ درصد زنانی که پوشش تونیک و شلوار با شال و آرایش داشته‌اند، میزان امنیت اجتماعی‌شان در حد خیلی زیاد و زیاد بوده است.

تعاون؛ نهادسازی بر محور نیک‌ورزی

«تعاون بر برّ و تقوا» اصطلاحی قرآنی و به معنای کمک به نیکی و پرهیزکاری است. علامه طباطبایی ذیل آیه تعاون می‌نویسد: «معنای تعاون بر برّ و تقوا به اجتماع ایمان و عمل صالحی که بر اساس تقوا شکل گرفته باشد برمی‌گردد». درباره تقوای جمعی نیز برخی آن را مصداق اعلای قاعده تعاون دانسته‌اند که عبارت از رعایت حرمت افراد، حد و حدود در زندگی جمعی، پاسداشت حق و حقوق‌ها و کمک به بر و نیکی جمعی است که روحیه تعاون به یکدیگر را در زندگی اجتماعی ایجاد می‌کند. فقها در استدلال بر قاعده تعاون به آیات و روایات پرشماری استناد کرده‌اند. امام علی(ع) نیز در نهج البلاغه به مردم کوفه می‌فرماید: «فَإِنْ كُنْتُ مُحْسِناً أَعَانَنِي‌»: اگر نیکوکار بودم یاری‌ام کنید. و همچنین می‌فرماید: «كُونَا لِلظَّالِمِ خَصْماً وَ لِلْمَظْلُومِ عَوْناً»: دشمن ستمگر و یاور ستمدیده باشید.

شایان ذکر است که محورهای مشارکت که بر اساس بر و تقوا شکل می‌گیرد، گاهی حالت توصیه‌ای دارد، گاه با تأکید بیشتری همراه است و زمانی جنبه الزامی به خود می‌گیرد؛ چنان که آیات آغازین سوره مائده عموماً توصیه‌های جمعی است. به گفته برخی از فقها تعاون نمود سلامت جامعه است: السادس: يدل قوله تعالى ﴿تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى﴾ على أن المجتمع الصالح إذا كان بين افراده التعاون و الحضر أن يكون ذلك على البر والتقوى... تبيين الآية الكريمة نظرية الإسلام في المجتمع فإنه يرى أنه لابد أن يكون إعداده أعدادا صالحا يتحمل أفراده المسئولية في تنظيمه و مراقبته لئلا يخرج عن المسير الصحيح الذي أمر به الله سبحانه و تعالى، فيكون المراد من التقوى في المقام التقوى الجمعي و الشعور بالمسئولية و مراقبة جميع أفراد المجتمع بالتعاون بينهم على البر ونبذ كل ما يكون مانعا عن الوصول إلى الهدف المنشود: قول خداوند ﴿تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى﴾ بر جامعه صالح و سالم دلالت می‌کند؛ جامعه‌ای صالح و سالم است که بین افراد آن تعاون و همیاری در نیکی و تقوا باشد... این آیه کریمه نظریه اسلام درباره جامعه را تبیین می‌کند که اسلام معتقد است باید نهادها و ساختار جامعه سالم باشد تا افرادش مسئولیت سازماندهی و مراقبت جامعه را بر عهده گیرند تا جامعه از مسیر سالم و صحیح که خداوند به آن امر کرده، خارج نشود؛ بنابراین مراد از تقوا در آیه عبارت است از تقوای جمعی، آگاهی از مسئولیت‌پذیری، مراقبت همه افراد جامعه بر تعاون بر نیکی و طرد هر آنچه مانع رسیدن به هدف مورد نظر است.

اساساً ظهور اصطلاح تعاون در اجتماع است و در این محیط کاربردهای فراوانی دارد؛ از جمله کمک به مبارزه با منکرات و مظاهر فساد، ترویج فرهنگ اسلامی کمک به مبلغان و مروجان دین، حمایت از گروه‌های امر به معروف و نهی از منکر و هر گونه مشارکت اجتماعی و سیاسی همچون انتخابات. در واقع به بیان برخی از فقها «انسان ذاتاً موجودی اجتماعی و مدنی است و سرشت او با مدنیت درآمیخته است و نیازهای او جز در سایه تعاون و همیاری و زندگی اجتماعی برطرف نمی‌شود». انسان اجتماعی است و جامعه انسانی بدون همراهی و مشارکت و همکاری (تعاون)، بدون مسئولیت مشترک و تأمین و تضامن (تکافل) و بدون یاری همه جانبه و برابر داشتن (مؤاسات) خالی از انسانیت است. در واقع ارزش و اعتبار جامعه انسانی به میزان تعاون و تکافل و مؤاسات آن است. میزان مسئولیت همگانی و همیاری جمعی و فداکاری عمومی و همکاری در تحقق نیکی‌ها و جلوگیری از بدی‌ها بیانگر میزان زنده بودن جامعه است.

امام علی(ع) درباره تعاون می‌فرماید: «طَلَبُ التَّعَاوُنِ عَلَى إِقَامَةِ الْحَقِّ دِيَانَةٌ وَ أَمَانَةٌ: طَلَبُ التَّعَاوُنِ عَلَى نُصْرَةِ الْبَاطِلِ جِنَايَةٌ وَ خِيَانَةٌ»: «درخواست همکاری جستن برای برپاکردن حق، دینداری و امانتداری است. درخواست همکاری برای یاری کردن باطل، جنایت و خیانتکاری است». کمال اخلاق انسانی در ساخت اجتماعی به میزان پیوند با بندگان خدا و تضامن و مؤاسات با آنان است. در همین راستاست که رسول خدا(ص) برترین مردم را خیر خواه‌ترین آنان به دیگران می‌داند: «برترین مردمان نزد رسول خدا(ص) کسانی بودند که بیشترین خیرخواهی را درباره مردم داشتند و والاترینشان نزد آن حضرت کسانی بودند که [درباره برادران دینی] نیکوترین مؤاسات و مساعدت را داشتند». در جهت تأکید و ضرورت تعاون در جامعه پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید: «مَنْ أَصْبَحَ وَ لَايَهْتَمُّ بِأُمُورِ الْمُسْلِمِينَ فَلَيْسَ بِمُسْلِمٍ‌»: «هر که صبح کند و به امور مسلمانان اهتمام نکند، مسلمان نیست». در پایان باید گفت از عوامل بازدارنده در برابر تهدیدات امنیت اجتماعی، تعاون و همیاری آحاد جامعه است که سبب می‌شود افزون بر ایجاد انسجام و وحدت در جامعه، زمینه‌های این تهدیدها نیز کاهش یابد؛ به بیان دیگر از منظر فقه، امنیت و رفاه در جامعه در پرتو اتحاد و انسجام به دست می‌آید و ناامنی و مصائب در سایه تفرقه عارض می‌شود.

وفای به عهد؛ تقویت پیوندهای اجتماعی

اساس و بنیاد نظام اجتماع بر تعهدات و پیوندها و وفای به عهد و پیمان افراد جامعه ابتنا دارد. چنانچه این روابط با این شرایط دچار خدشه شود، جامعه و روابط حاکم بر آن نیز دچار تزلزل می‌شود و امنیت اجتماعی از نخستین مؤلفه‌های جامعه است که آسیب خواهد دید. قاعده وفای به عهد گستره عام و وسیعی دارد و تمام عقود و ایقاعات شخصی، گروهی و بین‌المللی را در زمینه‌های اقتصادی، سیاسی، قضایی، اجتماعی و نظامی را در بر می‌گیرد. در فقه برای این قاعده اهمیت بسیاری قایل شده و فقها در مباحث و ابواب گوناگون به آن تمسک جسته‌اند. میثاق‌های اجتماعی و سیاسی مانند قانون اساسی و قوانین عام در هر جامعه نیز از جمله عقود و عهدهاست که اساس ارزشی و هنجاری یک جامعه را تشکیل می‌دهند؛ برای نمونه می‌توان به قانون اساسی مدینه پس از هجرت رسول خدا(ص) اشاره کرد. فقها در استدلال بر این قاعده به آیات و روایات پرشماری استناد کرده‌اند؛ از جمله: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾. در روایتی نبوی، حضرت می‌فرماید: «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا كُلَّ شَرْطٍ خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ»؛ «مسلمانان بر شرط (قرارداد)های خود پایبند هستند؛ جز شرطی که بر خلاف کتاب الهی باشد». این قاعده در وهله نخست در حوزه اقتصادی مطرح می‌شود، اما از آنجاکه بنیان نظام جامعه بر اعتماد به هم و وفای به عهد و پیمان‌ها استوار است و امنیت هر جامعه در چنین بستری امکان تحقق می‌یابد، طرح آن در امنیت اجتماعی نیز ضرورت پیدا می‌کند.

تقدم حق‌الناس بر حق الله (قاعده درء)

از احکام مؤکد د در اسلام، حفظ خون، مال و آبروی انسان مسلمان است و اصرار معصومان(ع) بر این حرمت‌گذاری‌ها، تشریع قواعد و مقرراتی را موجب شده که یکی از آنها «قاعده درء» است. آموزه‌های اسلامی بیش از آنکه در پی اجرای مجازات مجرمان باشد، به دنبال حفظ جان، مال و آبروی افراد است و در همین راستا برای جلوگیری از حرمت‌شکنی نسبت به افراد متهم، قاعده درء را در صیانت از حقوق متهم وضع کرده است. قاعده درء از حدیث نبوی «ادْرَءُوا الْحُدُودَ بِالشُّبُهَاتِ‌» اقتباس شده است. در اینکه قاعده درء شامل حدود می‌شود، بین فقها اختلافی نیست؛ اما در شمول این قاعده بر تعزیرات شرعی و قصاص، میان فقها اختلاف نظر وجود دارد.

شایان ذکر است که بر اساس قاعده درء، اصل بر بی‌گناهی افراد است و چنانچه کوچک‌ترین شبهه‌ای در مفهوم یا مصداق جرم ایجاد شود، بنا بر اصل حرمت دماء، اموال و فروج و نیز بنا بر قاعده درء، اعمال مجازات ممنوع است. این قاعده اختیارات حاکم را به‌ویژه در ارتباط با مخالفان خود تا حدودی محدود می‌کند؛ مثلاً نمی‌توان به مجرد سخنی، مخالف را به ارتداد متهم نمود و او را مجازات کرد. به عبارت دیگر مفاد اجمالی قاعده درء این است که در مواردی که وقوع جرم یا انتساب آن به متهم یا مسئولیت و استحقاق مجازات او به جهتی محل تردید و مشکوک باشد، به موجب این قاعده باید جرم و مجازات را منتفی دانست. این نگاه به جرم و جرایم در جامعه، فضای آرام و احساس امنیتی ایجاد می‌کند که بر بستر آن می‌توان امنیت اجتماعی را مشاهده کرد. در حقیقت این قاعده کرامت انسانی و ارزش‌های انسانی را مد نظر دارد و در صورت تحقق آن، امنیت اجتماعی در ابعاد عینی و ذهنی در جامعه محقق می‌شود. مستند فقها در این قاعده فقهی، روایاتی پرشماری است؛ از جمله امام محمد باقر(ع) به نقل از رسول خدا(ص) می‌فرماید: «ادْرَءُوا الْحُدُودَ بِالشُّبُهَاتِ...»: حدود الهی را با وقوع شک و تردیدها کنار بگذارید.

نهاد قضا

امنیت اجتماعی در پرتو اجرای قوانین حاصل می‌شود و اجرای قوانین مستلزم ضمانت اجرایی است که نهاد قضا متولی آن است. در فقه قضا از مباحث مهم و یکی از شنون مجتهد قلمداد می‌شود. به همین دلیل، در غالب آثار فقهی، در قالب کتابی مستقل طرح و بحث شده است. در فقه، شأن و جایگاه قضا چنان حساسیتی دارد که برخی از صفاتی که قاضی باید داشته باشد تا بتواند بر مسند قضا بنشیند، حتی مفتی، مجتهد و فقیه نیز برای حفظ جایگاه افتا و اجتهاد و فقاهت لازم نیست برخوردار باشند، مانند نابینانبودن و مردبودن (بنا به قولی). قاضی باید دارای شرایط زیر باشد: بلوغ، کمال عقل، مردبودن، ایمان، عدالت، پاکزاد بودن، علم فقاهت، عدم فسق، استقلال قاضی و اذن امام یا نایب امام. به جز سه صفت بلوغ، عقل و ذکوریت که شرایط عمومی برای هر منصبی شمرده می‌شوند، چهار صفت ایمان، عدالت، عدم فسق و علم، مهارکننده قاضی در برابر طغیان نفس و جذابیت‌های دنیوی است تا قاضی به عنوان عامل تأمین‌کننده امنیت را به تهدیدگر امنیت تبدیل نکند؛ برای مثال اگر قاضی فاسق باشد - حتی فاسق مؤمن -حق قضاوت ندارد؛ چراکه او نیز چون فاسق است، امکان دارد فسق و فساد مانند رشوه را در منصب قضا به کار بندد تا به اهداف فاسد خود در راستای ثروت و قدرت دست یابد که عامل تهدیدکننده امنیت اجتماعی قلمداد می‌شود.

نهاد خانواده

حفظ خانواده از اصول بنیادین آموزه‌های دینی است. یکی از مصالح خمسه شرعی، حفظ نسب است که ثمره آن حفظ اصالت خانواده و اصل خانواده است. اصولاً برای شارع مقدس استحکام خانواده موضوعیت دارد. به همین دلیل است که غرض اصلی شارع از تحریم کبایری چون نگاه به نامحرم، زنا، لواط، قوادی و قذف و تشریع حدود و تعزیراتی برای مرتکبان این کبایر، حفظ اصل خانواده به عنوان کانون اصلی تربیت فرزند و حفظ نسل در راستای تقرب به خداوند است. به همین دلیل است که در مورد زنا هر چه میزان تأثیر‌گذاری زنا بر صیانت از خانواده بیشتر باشد، حد تعیین شده بر زناکار نیز افزایش می‌یابد. نهاد خانواده در اسلام متشکل از مرد، زن و فرزندان با ساختار و مقررات خاص تکوین و استمرارش است. این نهاد که با یک عقد نضج می‌گیرد، با ابتنا بر قوانین شرعی که برای روابط زن و شوهر و بین آنها با فرزندانشان تشریع شده است، سامان می‌یابد و با تکالیف و مقررات سخت‌تری در برابر تهاجمات و ناامنی‌ها علیه آن، بازدارندگی ایجاد می‌کند که می‌توان به بالاترین مجازات برای متخلف از این تکالیف، یعنی قتل - آن هم به صورت رجم - اشاره کرد. حفظ و امنیت خانواده سرمنشأ امنیت دیگری است و آن امنیت اجتماعی است. بی‌گمان بخش عمده‌ای از جرایم اجتماعی همچون زنا، سرقت، لواط، قتل و تجاوز به عنف در سوء تربیت در خانواده ریشه دارد و در مقابل اگر نهاد خانواده در ایجاد سلامت جامعه و کاهش ناهنجاری نقش صانب خود را ایفا کند، به تبع آن، میزان تحقق امنیت افزایش می‌یابد.

نهاد حسبه

امور حسبیه اعم از واجبات و مستحبات کفائیه است که با انجام یک یا چند نفر از ذمه دیگران ساقط می‌شود؛ از قبیل جهاد برای اسلام، دفاع از حریم اسلام، امربه معروف و نهی از منکر، اجرای حدود، فتوا، قضا، شهادت، استشهاد (شاهد گرفتن)، نگهداری گم‌شده - اعم از انسان و غیره - نگهداری اموال قاصرین (یتیم، مجنون، سفیه)، نگهداری اموال غایبان، نجات افراد از هلاکت، کفن و دفن مردگان، کمک به مستمندان، وصول و صرف بیت‌المال در موارد مقرره و مانند آن و بالاخره همه اموری که دارای رجحان الزامی یا غیر الزامی شرعی یا عقلی باشد که با انجام دادن یک یا چند نفر خواسته اجتماعی محقق می‌شود. نگاهی به اموری که تحت عنوان امور حسبه تعریف شده‌اند، نقش نهاد حسبه در توجه به امنیت اجتماعی و تأمین آن در جامعه اسلامی را آشکار می‌کند. فقهای بزرگ شیعه در ادوار مختلف به موضوع امور حسبه توجه نموده و حتی بعضی، موضوع مهم ولایت فقیه را نیز از باب امور حسبیه تحلیل و استدلال کرده‌اند. علامه شعرانی در باب نهاد حسبه می‌نویسد: «امور حسبیه از توابع امر به معروف و نهی از منکر است و اهل سنت در آن کتاب‌ها نوشته‌اند؛ اما در مذهب شیعه تصنیفی نیافتم. ماوردی گوید حسبه واسطه است بین قضا و مظالم. قضا در زمان ما کار عدلیه است و مظالم از وظایف نظمیه، و حسبه غالباً راجع به شهرداری (بلدیه)؛ و در حدیث از امیرالمؤمنین(ع) است که واجب است امام را که عالم فاسق و طبیب جاهل و مکاری بی‌سرمایه را بازدارد و ممنوع سازد». شیخ انصاری نیز در تعریف امور حسبیه می‌نویسد: الأمور التي تكون مشروعية إيجادها في الخارج مفروغا عنها بحيث لو فرض عدم الفقيه كان على الناس القيام بها كفاية: اموری که شارع تحقق آنها در خارج را مفروغ‌عنه تلقی کرده است، به طوری که اگر فقیه نباشد، بر مردم واجب کفایی است که به انجام آنها قیام کنند.

برخی از فقها حسبه را در دایره ولایت بر امر به معروف و نهی از منکر تعریف کنند و می‌گویند: الحِسْبة (بكسر الحاء و سكون السين) و هي الولاية على الأمر بالمعروف إذا ظهر ترك المعروف. و النهي عن المنكر إذا ظهر فعل المنكر: حسبه، امر به معروف است آنگاه که ترک آن معروف آشکار شود و نهی از منکر است هنگامی که عمل منکر آشکار انجام پذیرد. همین نظر را استاد مطهری نیز دارد: «به هر حال دایره حسبه همان دایره امر به معروف و نهی از منکر بوده و رنگ و صبغه دینی داشته. محتسبین و مخصوصاً آنان که در رأس دایره حسبه بوده، می‌بایست هم عالم و مطلع باشند و هم با ورع و تقوا و امانت و یک نوع احترام دینی در میان مردم داشته باشند». در میان فقهای شیعه، شهید اول در کتاب دروس رسماً تحت عنوان «کتاب الحسبه» از امر به معروف و نهی از منکر نام برده است. طریحی نیز در مجمع البحرین می‌گوید: الحسبة هو الامر بالمعروف والنهي عن المنكر. البته ملامحسن فیض کاشانی در کتاب وافی حسبه را تعمیم داده است، به طوری که شامل کتاب جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و کتاب حدود می‌شود.

در آثار فقهای متأخر شیعه (از دوره شیخ انصاری به بعد) اصطلاح حسبه و امور حسبیه در مفهومی دیگر به کار رفته است. بر این اساس امور حسبیه اموری است که می‌دانیم شارع مقدس هرگز به ترک آنها راضی نیست و چنانچه کسی به آنها اقدام نکند، بر خلاف خواست شارع، بر زمین خواهند ماند؛ از جمله سید بحرالعلوم می‌نویسد الحسبة هي بمعنى القربة، المقصود منها التقرب بها إلى الله تعالى. وموردها كل معروف علم إرادة وجوده في الخارج شرعا من غير موجد معين: حسبه به معنای قربت است و مراد از آن تقرب جستن به خداوند متعال است. مورد حسبه هر کار نیکی است که می‌دانیم شرعاً وجود آن در خارج خواسته شده است، بدون اینکه انجام دهنده ویژه‌ای داشته باشد. با عنایت به دیدگاه‌ها و بیانات مختلف فقها از مسئله حسبه، یکی از ویژگی‌های آن، نظارت بر امور جامعه در حوزه‌های گوناگون است که با هدف تأمین امنیت اجتماعی جامعه مسلمانان انجام می‌گردد؛ مانند نظارت بر بازار، تجسس و براندازی منکرات، گسترش و اجرای نیکی‌ها و نظارت بر کارگزاران. این نظارت بر بازار در سیره رسول خدا(ص) و حضرت علی(ع) در مدینه و کوفه مشاهده می‌شود؛ به‌ویژه امیرمؤمنان(ع) بر کارگزاران و نیز رصد و رفع منکرات و اجرای نیکی‌ها که همان امر به معروف و نهی از منکر است، نظارت دقیقی داشت. خلاصه اینکه نهاد حسبه می‌تواند نقش پررنگی در امنیت اجتماعی داشته باشد؛ کارویژه‌هایی چون نظارت بر کارگزاران و امر به معروف و نهی از منکر در قالب یک نهاد، زمینه بسیاری از منکرات و بزهکاری‌ها را در جامعه از میان بر می‌دارد و امنیت لازم را برای آحاد جامعه تأمین می‌کند.

منابع

1. نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت