نظریه بلوغ در بحث خاتمیت

باید دید بلوغ عقلی بشر از منظر دیدگاه‌های یاد شده چه معنایی دارد و چه قراین و دلایلی برای اثبات آن در متن واقع؛ یعنی دوران بعد از وفات پیامبر گرامی اسلام(ص) وجود دارد. کدام یک از موارد ذیل را می‌توان از جمله مصادیق قابل فرض برای بلوغ عقلی دانست:

  1. توسعه دامنه علم و دانش بشر در حوزه طبیعت‌شناسی (علم طبیعی)، یا انسان‌شناسی (علوم انسانی) یا هستی‌شناسی (علوم هستی)؛
  2. توسعه دامنه علم و دانش بشر از حیث دست یافتن به روش‌ها و فنون مختلف کشف حقایق؛
  3. بالا رفتن عقلانیت سیاسی و اجتماعی و مدنی؛
  4. بالارفتن درجه تیزهوشی و قدرت تفکر و تعقل و تجزیه و تحلیل عقلی؛
  5. رشد و شکوفایی وجدان اخلاقی و قوه درک ارزش‌ها؛
  6. توسعه باورهای دینی و درجه دین‌پذیری و تدین (تفقه و تدین)؛
  7. بالا رفتن ادراک معنوی و تعالی روحی و گسترش معنویت در جوامع بشری؛
  8. و یا مواردی دیگر از این دست؟

کدام یک از موارد یاد شده را می‌توان ملاک و مبنای بلوغ عقلی در خصوص مخاطبان اسلام و عصر ظهور پیامبر خاتم(ص) دانست و به استناد شواهد تاریخی روشن، مدعی چنین بلوغی برای آغاز دوره خاتمیت شد؟ اساساً بر مبنای نظریه بلوغ عقلی چه نوع بلوغی برای پایان دوره نبوت و آغاز دوره خاتمیت لازم است؟ بلوغی که برای تفهیم و تبیین و تبلیغ دین از یک سو و پاسخ‌گویی به جمیع نیازهای بشری از سوی دیگر، شایستگی‌ها و قابلیت‌های لازم را به بشر بخشید و او را از تجدید نبوت تشریعی و تبلیغی بی‌نیاز ساخت کدام است؟[۱].

بلوغ عقلی از نظر اقبال

اقبال با تقسیم ادوار زندگی بشر به قدیم و جدید، دوران پیامبری را مربوط به جهان قدیم دانسته، فلسفه خاتمیت را فرا رسیدن جهان جدید می‌داند. از نظر او دنیای قدیم دوره کودکی بشر و قاهریت غریزه بر شخصیت او بود؛ لذا به هدایتی از نوع غریزه؛ یعنی وحی و الهام نیاز داشت، در حالی که دوران جدید دوران شکوفایی خرد استقرایی و عقل نقاد است. در نتیجه، دوره آزادی از فرمان شهوت و غریزه شمرده می‌شود؛ به همین سبب دوران بی‌نیازی از هدایت وحیانی و الهامی است. پیامبر خاتم در حد فاصل این دو جهان قرار گرفته است، با آغاز دنیای جدید آدمیان با تکیه بر عقل استقرایی خود به خوبی می‌توانستند از هر نوع حجیتی در تاریخ و طبیعت و حتی در وحی و الهام و تجربیات درونی رها شوند و با دیدی نقادانه به تعقل در آنها بپردازند. اقبال در دوره جدید، منکر لزوم تجربه‌های درونی و عرفانی نبود و دین را یکی از منابع معرفت می‌خواند و به اجتهاد در آموزه‌های وحیانی نبی خاتم باور داشت، اما در هر صورت، حاکم را عقل نقادی می‌دانست که مستقل از وحی و تجربه درونی، در آنها، همچون یک موضوع طبیعی و تجربی تأمل می‌کرد و به نقادی درباره آنها می‌پرداخت و رها از هر نوع حجیتی به استنباط و قضاوت می‌نشست.

در این دیدگاه آنچه از دین، معقول و مقبول عقل است، پذیرفته می‌شود و هرچه را عقل برنمی‌تابد، باید یا مغفول و مسکوت نهاد، یا طرد و انکار کرد و این چیزی جز پایان شریعت و مکتب وحی و حاکمیت مطلق مکتب عقل نیست؛ یعنی همان استنباط صریح و روشنی که شهید مطهری از اندیشه خاتمیت اقبال ارائه می‌دهد؛ یعنی ختم دیانت و نه ختم پیامبری. برخلاف نظر کسانی که نقد شهید مطهری را ناشی از عدم توجه به ابعاد اندیشه اقبال تلقی کرده‌اند[۲]، نگارنده بر این باور است که اساساً نظریه خاتمیت اقبال فقط با همین تفسیر، سازگار و سازمند خواهد بود و در غیر این صورت گرفتار تعارضات درونی می‌شود؛ زیرا گر گفته شود سخن او ناظر به عدم نیازمندی به وحی جدید است، نه بی‌نیازی از وحی قدیم، چنین تلقی‌ای اساس نظریه او را مخدوش می‌کند؛ زیرا اگر حجیت وحی قدیم، استمرار داشته باشد و بشر نیز به چنین حجیتی نیازمند باشد، پس فرق اساسی و ماهوی میان دنیای قدیم و جدید نیست جز اینکه بگوییم بشر جدید کمتر از بشر قدیم به حجیت وحی نیازمند است، یا عقل استقرایی نیز در کنار حجیت وحی قدیم قرار گرفته و به کمک آن آمده است. در این صورت، ادعای به بلوغ رسیدن بشر و تمایز دو جهان و فاصله بودن پیامبر خاتم در میانه دنیای قدیم و جدید چگونه توجیه‌پذیر است؟! چاره‌ای جز این نیست که اجتهاد دینی مورد نظر اقبال را نیز با اجتهاد متعارف و سنتی متفاوت بدانیم؛ یعنی اجتهادی کاملاً تجربی و استقرایی و جدا از هر نوع حجیتی فرا عقلی. در این نوع اجتهاد، هرچه از دین، معقول و مقبول علم و فهم تجربی مجتهد واقع شود پذیرفته و هرچه معقول نمی‌نماید رها می‌گردد و این چیزی جز همان عقل‌گرایی تام و تمام؛ یعنی شریعت عقل نیست.

اقبال در بها بخشیدن و حاکم دانستن نگرش نقادانه عقلی در دوره خاتمیت تا آنجا تأکید می‌ورزد که حتی تجربه عارفانه را نیز مستثنا نمی‌کند و به رغم نقش مهمی که برای این نوع از تجربه و تلطیف و تعالی حیات انسانی در عصر جدید قائل است، اعتبار سنجی و پذیرش آن را به عقل نقاد بشری می‌سپارد: ارزش عقلانی این اندیشه در آن است که در برابر تجربه باطنی، وضع مستقل نقادانه‌ای ایجاد می‌کند و این امر با تولد این اعتقاد حاصل می‌شود که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص به پیوستگی با فوق طبیعت داشتن در تاریخ بشری به پایان رسیده است. این نوع اعتقاد نیروی روان‌شناختی است که رشد و نمو چنین شخصیت‌ها را متوقف می‌سازد. بنابراین، به تجربه باطنی و عارفانه هر اندازه هم که غیر عادی و غیر متعارف باشد، اکنون باید به چشم یک تجربه کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر، تجربه بشری، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد[۳]. دقیقاً همین تلقی از اندیشه اقبال است که به مذاق برخی نواندیشان مسلمان شیرین آمده است و با همین تلقی از خاتمیت، باور به امامت را ناقض خاتمیت اعلام داشته‌اند[۴].[۵].

پایان دیانت

باور به امامت، باور به استمرار مقوله حجیت دینی است، در حالی که فلسفه خاتمیتی که اقبال ترسیم می‌کند، مبتنی بر إتمام دوره حجیت است. بنابراین، به درستی می‌توان بر این تعارض از منظر اقبال و تابعین اندیشه او صحه گذارد، اما نکته بسیار مهمی که متأسفانه به نحو مغالطه‌آمیز در بیانات مدعیان تعارض خاتمیت و امامت مطرح است و خود در حکم نقد اساسی اندیشه اقبال نیز محسوب می‌شود، این است که ادعای پایان دوره حجیت نه تنها پایان بخش حجیت اشخاص است که در درجه نخست، کتاب و سنت را نیز از حجیت ساقط می‌سازد و جایی برای التزام متعبدانه به قرآن و فرموده‌ها و سنت نبوی باقی نمی‌گذارد؛ زیرا اگر کسی در دوره خاتمیت هنوز برای آنچه در نصوص دینی آمده است، حجیتی فراتر از فهم و درک عقلی و تجربی بشر قائل باشد، به استمرار حجیت در این دوره باور خواهد داشت و چون نصوص دینی (کتاب و سنت) اعتبار خود را از شخصیت نبی مکرم(ص) می‌گیرند، پس حجیت شخصیت نبی در دوره خاتمیت همچنان استمرار می‌یابد و لذا اصولاً حجیت اشخاص را نمی‌تواند منافی با دوره خاتمیت بداند و این چیزی جز انکار اصل ادعا در مناط خاتمیت (پایان دوره حجیت) و به ویژه، انکار ادعای تعارض خاتمیت با امامت نیست. توجه به عبارت ذیل، پرده از این مغالطه بر می‌دارد؛ زیرا نویسنده از یک سو، مدعی پایان یافتن دوره حجیت اشخاص است و از سوی دیگر، تلاش می‌کند با منحصر دانستن حجیت به شخصیت نبی، حجیت غیر نبی (ائمه اطهار(ع)) را انکار می‌نماید.

حاصل سخن آن‌که پیامبر(ص) خاتم بود، دین او آخرین دیانت و شخص او، آخرین شخصیت حقوقی نبوی و دوران او، آخرین دوران پیامبرپرور در تاریخ است و پس از او چنین زمینه حاصل‌خیزی دیگر هرگز حاصل نخواهد شد. از همه بالاتر، سخن او به پشتوانه شخصیت او ادا می‌شد. ما به این معنا به خاتمیت پیامبر(ص) اعتقاد می‌ورزیم و دست اجتهاد در دین او می‌گشاییم و به عقل و منطق و استدلال خود و به قراین عینی که در اختیار داریم، توسل می‌جوییم و دین او را عقلانی می‌کنیم و در عین حال، او را ولی حق می‌شناسیم و تکیه بر شخصیت ولایتی او می‌کنیم و از او سخنی را می‌پذیریم که از هیچ کس دیگر نخواهیم پذیرفت، مگر با تکیه بر قرینه و دلیل و قانون. وقتی که اقبال می‌گفت: «با ورود عقلانیت، دوران نبوت خاتمه یافت» مقصودش ضدیت عقل با نبوت نبود، مقصودش این بود که دوران ولایت شخصی به پایان رسیده است و از این پس، عقل جمعی، صفت جمعی، حاکم و ولی و متکای آدمیان است[۶]. اگر دوران ولایت شخصی پایان یافته و از این پس، عقل جمعی حاکم است، چگونه هنوز ولایت پیامبر اکرم(ص) ادامه دارد و از او سخنی می‌پذیرید که از هیچ کس دیگر جز با دلیل و منطق نمی‌پذیرید؟! اگر شما معتقدید متعلَّق خاتمیت، شخصیت حقوقی پیامبر؛ یعنی ولایت تشریعی اوست[۷] و این ولایت، گوهر پیامبری است و به این معنا پیامبری ختم شده است[۸]، پس اصولاً استمرار این نوع ولایت را نیز نه در خصوص اشخاص دیگر و نه در خصوص شخص پیامبر در دوره خاتمیت نباید بپذیرید. بنابراین، نه تنها امامت که استمرار دیانت و تبعیت ولایی از نبی مکرم(ص) را نیز ناقض خاتمیت بدانید!!.

نگارنده بر این باور است که مضمون و لب سخن مدعیان تعارض امامت با خاتمیت چیزی جز این نیست و ایشان در دوره خاتمیت، به دین و شریعتی جز شریعت عقل در محدوده استدلال و دلیل عقلی و علمی، باور ندارند و قراین بسیاری که در سخن ایشان وجود دارد، به روشنی از چنین باوری حکایت دارد؛ برای نمونه، عبارت ذیل به روشنی بر پایان دیانت بر اساس باور به بلوغ عقلی صراحت دارد: این است که با ختم نبوت، عقل نهایت آزادی را پیدا می‌کند و شخصیت هیچ‌کس حاجب دلایل عقلی و تجربی و قانونی نمی‌شود. آزاد بودن؛ یعنی آزاد بودن عقل از عوامل مافوق و مادون عقل. نبوت به منزله امری ما فوق عقل می‌آید تا با پیام‌ها و تکالیف خود، آدمی را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد. آن‌گاه با خاتمیت خویش، عامل مافوق را هم بر می‌دارد و طناب گهواره عقل را از دوسو می‌گشاید و طفل عقل را که اینک بالغ و چالاک شده [است]، آزاد می‌گذارد تا بر پای خود برخیزد و بایستد و برود و بدود و بپرد[۹].

بنابراین، معتقدان اندیشه اقبال، چاره‌ای جز این نخواهند داشت که یا بر باور خویش به پایان یافتن دوره حجیت باقی باشند که در نتیجه، به پایان یافتن حجیت شخصیت نبی در دوره خاتمیت و به تبع آن، پایان یافتن حجیت کتاب و سنت نیز ملتزم شوند؛ یعنی همان ختم دیانتی که شهید مطهری به درستی از اندیشه اقبال استنباط کرده است و یا اگر به استمرار حجیت شخصیت نبی باور دارند، از ادعای تعارض باور به خاتمیت با باور به حجیت اشخاص و در نتیجه، ادعای تعارض با باور به امامت دست کشند. به ویژه که در اندیشه شیعی، حجیت امام از طریق حجیت کلام و سنت نبوی اثبات می‌شود، به خصوص آن‌که باید توجه داشت در باور شیعه، اساساً امام، مبین وحی است، نه آورنده وحی. امام، مرجع و حجت در فهم دین و شریعت است، نه مبدأ در شریعت و وحی. از این رو، حجیت او پیوسته به حجیت نبی و در ادامه آن است و نه حجیتی مستقل و در عرض حجیت نبی و کتاب و سنت نبوی تا ناقض ختم نبوت باشد. از اینجا آشکار می‌شود که آبشخور برخی آرا و نظریات در باب معرفت دینی کجاست. بر اساس انکار حجیت شخصیت نبی و در نتیجه، انکار حجیت کتاب و سنت و نصوص دینی است که لزوم مرجعیت فهم نیز انکار می‌شود و به تبع آن، حکم به پلورالیسم دینی داده می‌شود. اهل سنت نیز که معتقد به استمرار حجیت وحی‌اند، با حجت دانستن ظواهر، کوشیده‌اند مشکل نیاز به فهم مرجع در امر اجتهاد را حل کنند، اما به دلیل ناکارآمد بودن این راه حل، از خوف افتادن در ورطه پلورالیسم و هرج و مرج معرفتی، سرانجام چاره‌ای جز توقف در اجتهاد دینی و تن دادن به مرجعیت فهم در ائمه اربعه نداشته‌اند؛ یعنی همان راهی که شیعه در دوران خاتمیت، با باور به مرجعیت فهم امام معصوم(ع) بدان باور دارد، اما با این تفاوت بسیار مهم که فهم ائمه اربعه، غیر معصومانه است و حجیت آن نیز از نظر خود اهل سنت هیچ پشتوانه عقلی و شرعی ندارد و از این حیث هیچ تفاوتی میان این چهار نفر با دیگر مجتهدان نیست.[۱۰].

تفاوت دیدگاه اقبال و شهید مطهری

نظریه بلوغ عقلی بشر در منظر شهید مطهری، اگرچه خود یکی از ارکان فلسفه خاتمیت محسوب می‌شود، با تلقی اقبال از بلوغ عقلی از چند وجه متفاوت است:

  1. چنان که بیان شد از دیدگاه شهید مطهری بلوغ عقلی تنها وجه و تنها ملاک خاتمیت نیست، بلکه به عقیده ایشان، ویژگی جاودانگی دین و شریعت اسلام نیز پایه و رکن اصلی دیگر خاتمیت است که بدون آن، خاتمیت توجیه‌پذیر نخواهد بود؛
  2. بلوغ عقلی بشر از دیدگاه شهید مطهری بلوغ عقل استقرایی و نقاد نیست، بلکه بلوغ عقلی بشر برای حفظ کتاب و مواریث نبوت، دریافت برنامه جامع تکامل خود و استنباط فروع از اصول دینی است؛
  3. در نظریه استاد مطهری به بلوغ عقلی رسیدن، به معنای پایان دوره حجیت نیست، بلکه بلوغ عقلی بشر در دامان حجیت وحی و مترجمان و مبینان معصوم وحی اتفاق می‌افتد و این دو با یکدیگر تعارض ندارند؛
  4. از دیدگاه شهید مطهری، بلوغ عقلی برای اجتهاد در دین به معنای استنباط فروع از اصول دینی است و اجتهاد دینی، هرگز به معنای حاکمیت عقل و فهم بشر بر نصوص و متون دینی نیست، بلکه اجتهاد به معنای تلاش برای پی بردن به مراد و اراده خداوند است، حتی اگر معنا و محتوای امر الهی، تعقل شدنی و فهم‌پذیر نباشد؛ به بیان دیگر، تلاش عقلی بشر در اجتهاد، فقط طریقیت دارد، نه مبدئیت و حاکمیت. اجتهاد عقلی، راه کشف مراد شارع است، نه کشف حقایق امور و صدور استقلالی احکام.[۱۱].

نقد و بررسی نظریه بلوغ عقلی

نظریه بلوغ عقلی به عنوان مناط خاتمیت، چه آن را چون اقبال، تنها عامل و علت خاتمیت تلقی کنیم و چه به مانند شهید مطهری، اصل جاودانگی دین خاتم را نیز بدان اضافه کنیم و هر دو را ملاک خاتمیت بدانیم، با نقدهای جدی‌ای روبه‌روست. علی‌رغم تفاوت دیدگاه‌های اقبال و شهید مطهری در مسئله بلوغ عقلی، هر دو متفکر آن را در شمار عامل خارجی مؤثر بر خاتمیت تلقی کرده، کوشیده‌اند عصر پیامبر خاتم را با دیگر اعصار از این نظر متفاوت معرفی کنند، در حالی که مراجعه به حقیقت خارجی، چنین خط کشی و مرزبندی میان مردمان در عصر نزول وحی خاتم با دیگر اعصار، این مطلب را نشان نمی‌دهد.[۱۲].

نقد تلقی اقبال

اولاً: خرد استقرایی آن طور که اقبال مدعی آن است، نه در آغاز دوره خاتمیت (قرن هفتم میلادی) بلکه حدود ده قرن بعد، آن هم نه در میان مسلمانان که در میان ملل غربی رونق همه جانبه یافت[۱۳] و تدریجاً با تحت تأثیر قرار دادن عرصه عمومی اندیشه علمی بشر، تنها راه شناخت معتبر عالم قلمداد گردید، و به این ترتیب، طرق دیگر فهم، یا مورد تخطئه قرار گرفت یا مغفول واقع شد.

ثانیاً: خرد استقرایی، تنها در حوزه طبیعت‌شناسی و امور مادی و تجربی کارآیی دارد، نه در امور باطنی و مابعدالطبیعی و عوالم غیبی که اساس باورهای دینی و عمده معارف اعتقادی را تشکیل می‌دهد، مانند: باور به خدا، معاد، جهان پس از مرگ، ملائکه،... خرد استقرایی اگر تلاقی‌ای نیز با آموزه‌های دینی داشته باشد، در بخش امور مربوط به حوزه سیاست و اجتماع و معیشت دنیوی مؤمنان خواهد بود، نه همه ابعاد آموزه‌های دینی (عرفانی، عبادی، اخلاقی، اخروی و...)؛ لذا نمی‌تواند مناط خاتمیت همه ابعاد دین تلقی گردد.

ثالثاً: واقعیت خارجی دین که همان نصوص و متون دینی است، تن به استقراء و مطالعه تجربی نداده، نمی‌تواند موضوع پژوهش و اجتهادورزی خرد استقرایی، واقع شود؛ به عبارت دیگر، اجتهاد دینی با خرد استقرایی امکان‌پذیر نیست، بلکه اجتهاد در نصوص دینی، روش‌های ویژه خود را می‌طلبد. مطالعه طبیعت، روش خاص خود را دارد و مطالعه شریعت، روش خاص خود را و خرد استقرایی، مناسب پژوهش در طبیعت است نه شریعت. بنابراین، خرد استقرایی نمی‌تواند ملاک خاتمیت دین باشد، مگر آن‌که مطالعه طبیعت را برای زندگی بشر کافی بدانیم، یا پذیرش دینی و تقید به احکام شرعی را مبتنی بر دست‌آوردهای خرد استقرایی در حوزه طبیعت کنیم و دین را در محدوده خرد استقرایی، معتبر و مقبول شماریم که در واقع، همان شریعت عقل خواهد بود، نه شریعت آسمانی و از این رو، دقیقاً اعلان همان ختم دیانت است.[۱۴].

نقد نظریه شهید مطهری

تلقی شهید مطهری از بلوغ عقلی بشر نیز خالی از مناقشات جدی نیست. آنچه از بیان ایشان در ادله بلوغ عقلی و نشانه‌های آن در عصر خاتمیت قابل استنباط است، سه ویژگی ذیل است:

  1. توانایی حفظ کتاب آسمانی و مواریث نبوت؛
  2. قابلیت دریافت و پذیرش برنامه جامع و نقشه کامل رشد و تعالی خود؛
  3. قدرت اجتهاد و استنباط و استخراج جمیع احکام و فروع مورد نیاز خود از اصول دینی[۱۵].

در این که موارد مذکور تا چه اندازه به ویژگی‌های خود قرآن و اسلام مربوط می‌شود و چه اندازه مربوط به بشر و نیز از آنچه مربوط به انسان‌ها و مخاطبان وحی می‌شود، چه اندازه دلالت بر بلوغ عقلی آنها دارد و چه اندازه مربوط به ابعاد دیگر شخصیت آنهاست، نظریه شهید مطهری در معرض مناقشه و تأمل است. به نظر می‌رسد بخش چشم‌گیری از ویژگی‌های یاد شده، از خصوصیات خود قرآن و اسلام نشئت می‌گیرد و توانمندی‌ها و قابلیت‌های مربوط به مخاطبان وحی نیز دلالت کافی بر بلوغ عقلی آنها ندارد.[۱۶].

بررسی ویژگی اول (توانایی حفظ کتاب آسمانی)

حفظ کتاب از خطر نابودی و تحریف از دو حیث مطرح است:

  1. از نظر ظاهر قرآن و الفاظ و کلمات ثبت شده در آن (تحریف ظاهری)؛
  2. از نظر محتوا و معانی آیات آن (تحریف معنوی).

۱. حفظ کتاب از تحریف ظاهری: اگر مراد از کتاب، ظاهر آن و الفاظ و کلمات ثبت شده در قرآن کریم باشد، باید توجه داشت که حفظ قرآن از این نظر در درجه نخست، ناشی از اعجاز و هنر خود قرآن است، نه بلوغ عقلی مخاطبان و هنر مستمعان و قاریان و مفسران آن. اعجاز صوری قرآن از نظر ادبی و فصاحت و بلاغت و زیبایی‌های کلامی این کلام آسمانی همواره به گونه‌ای بوده است که هر انسانی از آن متأثر و عواطف و احساسات او را مقهور خود ساخته است. از عرب جاهلی بی‌علم و فرهنگ و مدنیت در ۱۴۰۰ سال پیش تا انسان‌های متمدن امروزی، از دشمنان درجه اول گرفتار شرک و کفر و عناد صدر اسلام تا دیگر افراد غیرمسلمان و غیرمؤمن به قرآن کریم، شواهد تاریخی بسیاری وجود دارد که این کلام شگفت‌انگیز چگونه جان‌های سخت و سراپا تصلب و خشونت را مقهور و مغلوب خود ساخته است. علاوه بر اعجاز صوری، اعجاز معنوی و محتوایی قرآن کریم نیز مهم‌ترین ضامن دوام آن بوده است. کتابی که هرگز تفسیر و تبیین معارف آن پس از چهارده قرن هنوز پایانی ندارد و هرکس به فراخور فهم و عمق درک خود و افق فهم زمانه‌اش از آن بهره‌ای دارد، هرگز گوشه‌نشین و متروک نخواهد شد تا در پستوی کتاب‌خانه‌ها به دست تحریف‌گران افتد. خیل عظیم صدها تفسیر ادبی، روایی، فلسفی، کلامی، عرفانی و...، به خوبی حکایت از آن دارد که این کتاب شگفت برای همه اعصار، تازه و بکر بوده است و برای هر اندیشمند و متأملی، منشأ الهام و خردورزی و کسب معرفت؛ با هیچ دانش و معرفتی ناسازگاری نداشته و خود همواره به علم و معرفت و خردورزی دعوت کرده است.

بدیهی است، چنین کتابی که در عین بهره‌مندی از نهایت زیبایی و اتقان، هرکس با هر سطحی از ادراک نیز از آن بهره‌ای دارد، برخلاف بسیاری از کتاب‌های علمی و ادبی و دینی و... که عموماً در حاشیه زندگی انسان‌ها و در دست عده قلیلی قرار دارد، به مرکز زندگی آدمیان کشیده می‌شود و کانون توجه عمومی قرار می‌گیرد، به ویژه آن‌که تنها کتاب اصلی و محوری دین بزرگی چون اسلام باشد، آن هم با امر، تأکید و تشویق‌های فراوانی که پیروان خود را به قرائت آن کرده است، به اندازه‌ای که قرائت قرآن از همان آغاز، مشخصه فرهنگ عمومی جامعه اسلامی و وظیفه مستمر و روزانه هر فرد شمرده می‌شود. کاملاً روشن است در وضعیتی که قرآن پیش رو، در معرض نگاه دقیق و مؤمنانه همه مسلمانان و همه اقشار و سطوح جامعه اسلامی است و صدها هزار و ملیون‌ها نسخه آن در میان آحاد امت اسلام با دقت و وسواس کاملاً متعهدانه پیاپی، استنساخ و تصحیح می‌شود و هر مسلمانی نسخه‌ای از آن در دست دارد، در این وضعیت، هرگز تصور شدنی نیست که خللی به ظاهر قرآن وارد شده همه کتاب، یا بخشی از آن و به گواهی تاریخ، حتی آیه، کلمه و حرفی از آن در معرض نابودی قرار گیرد.

بی تردید، این ویژگی از اختصاصات خود قرآن کریم و اعجاز آن است و ربطی به امت خاص و عصر و زمانه خاص ندارد و نمی‌توان آن را ناشی از بلوغ علمی بشر دانست، بلکه اگر قرآن کریم دو هزار سال قبل از نزول خود نیز در دست بشر قرار می‌گرفت، باز وضعیت به همین قرار بود. باز هم فهم و خرد، دل و جان، وجدان و عواطف و اعماق ضمایر آدمیان را در هر سطحی از فهم و درک و احساس، مجذوب و مقهور خود می‌ساخت، کما اینکه امروزه نیز چنین است؛ نه تنها دانشمندان و فرهیختگان که همه اصناف و سطوح فهم و احساس، از مؤمنان و حتی غیرمؤمنان را از خود متأثر، و مجذوب می‌سازد تا آنجا که علاوه بر میلیون‌ها نسخه‌ای که بر الواح و سطوح و صفحات بی‌جان، با انواع هنرها منقوش و مکتوب و محفوظ شده است، میلیاردها نسخه معنوی و روحی آن در طول تاریخ، در حافظه عموم و بر الواح و صحیفه‌های جان آنها با قلم احساس و ایمان و عشق، منقوش و ممهور گردیده است و سینه به سینه و دل به دل به نسل‌ها و عصرهای بعد منتقل شده و بیش از پیش، ضمانت حفظ آن را فراهم آورده است. این نظریه که ملاک و علت حفظ قرآن کریم را بلوغ عقل بشر می‌داند، با این چالش نیز روبه‌روست که بر اساس آن باید معتقد شد که همه کتاب‌ها و آثار علمی و دینی بشر قبل از دوره خاتمیت به دلیل عدم بلوغ عقلی بشر می‌بایستی دست‌خوش تحریف قرار گرفته، یا نابود شده باشد و متقابلاً، جمیع آثار علمی و دینی بشر بعد از دوره خاتمیت می‌بایستی بدون تحریف و نابودی باقی مانده باشند، در حالی که با مختصر تتبع تاریخی روشن می‌شود که نه همه آثار علمی قبل از دوره خاتمیت، تحریف یا نابود شده‌اند و نه جمیع آثار بعد از خاتمیت، همگی باقی مانده‌اند و در معرض تتاول و نابودی و تحریف قرار گرفته‌اند.

در تأیید آنچه بیان شد به گفته برخی صاحب‌نظران اشاره می‌شود: ... این امتیاز را نمی‌توان ناشی از رشد و بلوغ فکری و عقلی آنان نسبت به امت‌های پیشین دانست؛ زیرا صیانت و حفظ قرآن، بیش از هر چیز، ناشی از دل‌باختگی و شیفتگی مسلمانان نسبت به فصاحت و بلاغت قرآن و جاذبه‌های معنوی آن بوده است، همچنین حافظه قوی و ذوق سرشار عرب عصر رسالت نسبت به کلمات فصیح و بلیغ، نقش مؤثری در حفظ قرآن از خطر تغییر و تحریف ظاهری آن داشته است. از طرفی، اراده حکیمانه خداوند نیز صیانت و حفظ قرآن را می‌خواسته است که: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ[۱۷]. اراده حکیمانه خداوند علت فاعلی، ظرفیت بالای ادبی، حافظه نیرومند عرب صدر اسلام و شوق و رغبت روحی و روانی آنان نسبت به مضامین وحی، علت قابلی، یا اسباب اعدادی حفظ و صیانت قرآن کریم از تحریف بوده است. اما این برجستگی نسبی را نباید با رشد و بلوغ فکری و عقلی امت اسلامی در همه زمینه‌ها ملازم دانست. واقعیت‌های تاریخی به هیچ وجه چنین فرضیه‌ای را تأیید نمی‌کند[۱۸].

۲. حفظ از تحریف معنایی و محتوایی: اگر مراد از بلوغ عقلی در حفظ کتاب و شریعت از خطر تحریف، حفظ محتوا و عمق معارف الهی قرآن کریم باشد و نه الفاظ، ظاهر و کلمات آن، همه قرائن و شواهد تاریخی، خلاف آن را حکایت می‌کنند. تعدد مذاهب و مکاتب گوناگون فقهی و کلامی و فلسفی و تفسیری و... از یک‌سو و کثرت اختلاف آرا و تباین نظریات اندیشمندان اسلامی در بخش چشم‌گیری از معارف دینی و حقایق قرآنی از سوی دیگر، بهترین و روشن‌ترین دلیل بر چنین تحریفی است. بسیار روشن است که چون هیچ کس جز معصومان(ع) و خزانه‌داران وحی، راهی به عمق معارف قرآن و فهم همه ابعاد و مراتب حقایق وحیانی، آن‌طور که مقصود و مراد حضرت حق بوده است، ندارد، نمی‌توان حفظ قرآن از این نظر را به انسان‌های عصر خاتمیت نسبت داد. کسی می‌تواند این وظیفه خطیر را برعهده گیرد که از باطن وحی و همه علم کتاب برخوردار باشد و بتواند برای همه فهم‌ها و تفسیرها، حجیت و مرجعیت داشته باشد. بدیهی است با نبود حجیت و مرجعیت، هیچ فهمی نمی‌تواند مبنای دیگر فهم‌ها و میزان دیگر تفسیرها و حاکم بر آنها محسوب شود. بنابراین، تعدد و تکثر و اختلاف عرضی و در نتیجه، تحریف معنوی قرآن امری قطعی خواهد بود و حجیت عقل و ظواهر کتاب در این باره کاری از پیش نخواهد برد. چنان که در طول تاریخ در عین دسترسی به متن واحد، همواره آیات قرآنی از منظر مکاتب و نحله‌های متعدد فلسفی، کلامی و فقهی در معرض تفسیرهای مختلف و حتی معارض، بوده است. تبیین این مسئله در فصل امامت و منطق فهم قرآن به تفصیل خواهد آمد.[۱۹].

بررسی ویژگی دوم (قابلیت پذیرش برنامه کامل)

در خصوص ویژگی دوم نیز که نشانه یا دلیل بلوغ عقلی بشر را قابلیت دریافت برنامه جامع و کامل زندگی می‌داند، جای تأمل بسیار است. اگر واقعاً گیرنده اصلی و پذیرنده واقعی همه وحی و تعالیم الهی اسلام، مردمان عصر پیامبر(ص) بودند، به تحقیق، می‌توان حکم کرد که چنین مردمانی هاضمه فهم و درک عظیمی داشته‌اند که توانسته‌اند همه معارف و آموزه‌ها و برنامه مورد نیاز همه اعصار بعدی بشر را یک‌جا دریافت نمایند، اما آیا چنین امری در صدر اسلام تحقق یافت؟ آیا برنامه جامعی که از سوی خداوند متعال به بشر ابلاغ شد، به دست مردمان عصر پیامبر دریافت شد، یا شخص نبی مکرم(ص)؟ کاملاً آشکار است که آنچه در اختیار مردم عصر پیامبر و اعصار بعد قرار گرفت، شکل فیزیکی کتاب آسمانی و الفاظ وحی و پوسته و کالبد این برنامه جامع بود، نه روح و حقیقت و همه ابعاد معنایی و محتوایی و باطنی آن. الفاظی که برای هر کس و هر نسل و هر عصر، بخشی از آن فهم‌پذیر است، اما فهم و دریافتی ظنی و غیرموثق و در محدوده ظرفیت ادراکی هر کس و متناسب با سطح متعارف علم و بینش هر دوره، نه متناسب با سطوح متعدد حقایق قرآنی و همه ابعاد و لایه‌های معنایی آن، به وسعت همه نیازهای بشر تا پایان زندگی او.

از این رو، در قرآن نیز شأن تبیین وحی، شأن اختصاصی نبی مکرم اسلام(ص) معرفی شده است. کسی که دریافت کننده اصلی وحی است، می‌تواند آن را تبیین کند. کسی که ظرفیت پذیرش چنین گستره عظیمی از حقایق را دارد، می‌تواند مبین و مترجم و مفسر اولی و اصلی وحی باشد و دقیقاً بر پایه همین حقیقت مسلم است که خاتمیت ملازم با امامت است؛ زیرا لازمه خاتمیت این است که چنین ظرفیتی در میان امت اسلامی بعد از وفات نبی مکرم(ص) وجود داشته باشد تا بار سنگین وحی را بر دوش کشد و مبین و مترجم کتاب برای همه بشر باشد. از آنجا که چنین ظرفیتی همواره فراتر از ظرفیت علمی و عقلی هر دوره‌ای از ادوار زندگی بشر است، ضرورت دارد حاملان وحی نیز همواره در کنار کتاب ملفوظ و مکتوب باشند.[۲۰].

بررسی ویژگی سوم (قدرت اجتهاد)

در خصوص قدرت اجتهاد بشر در دوره خاتمیت نیز باید توجه داشت که اگر قابلیت اجتهاد‌پذیری در دین اسلام وجود نداشت و محتوای وحی و تعالیم نبوی مشتمل بر اصول و کلیات و مبانی لازم برای استنباط احکام جزئی نبود، هرگز دامنه شریعت نمی‌توانست به تمامی ابعاد و شئون زندگی انسان کشیده شود و با توجه به تحولات پیاپی چهره زندگی فردی و اجتماعی انسان، احکام لازم و مورد نیاز او از نصوص دینی قابل استخراج باشد. از سوی دیگر، دلیل و شاهدی نیز وجود ندارد که اقوام پیش از اسلام را از قدرت اجتهاد و خردورزی در نصوص دینی خود تهی بدانیم و اجتهاد در دین را اختصاصی امت اسلام و امم بعد از دوره خاتمیت تلقی کنیم. مسلماً در ادیانی، چون یهودیت که شریعت گسترده‌ای داشته‌اند، در طول چند صد سال فاصله میان حضرت موسی(ع) با وجود مقدس پیامبر خاتم(ص)، علما و پیشوایان دینی که عهده‌دار تبیین شریعت یهود برای بنی‌اسرائیل بوده‌اند در پاسخ‌گویی به مسائل مورد نیاز یهودیان و جوامع یهودی دست به اجتهاد زده‌اند و مرجع پاسخ‌گویی به نیازهای جامعه یهودی بوده‌اند. بدیهی است همان‌گونه که اجتهاد در اسلام از مراحل ابتدائی آغاز شد و در آغاز راه، غلبه با نگرش‌های نص‌گرایانه بود و سپس در مراحل بعد، با تقویت جریان عقل‌گرا، دانش و فن استنباط (علم اصول) به تدریج تکامل یافت، می‌توان گفت که در پیشینه همه ادیان جهانی و از جمله ادیانی چون یهودیت و مسیحیت نیز این تطورات در عرصه تفسیر و فهم دین در طول تاریخ بوده است. جریان عقل‌گرایی در قبال نص‌گرایی در چنین شرایعی، دلیل روشن بر وجود مراتب و مراحلی از اجتهاد دینی در میان آنان است.

بنابراین، مقوله اجتهاد و خردورزی در عرصه فهم دینی را نمی‌توان اختصاصی امت اسلام، یا بشر دوره خاتمیت دانست و آن را دلیل بلوغ عقلی انسان‌ها در این دوره تلقی کرد. نکته مهم و درخور توجه اینکه اگر هم مقوله اجتهاد در دین در میان مسلمانان بیش از سایر امم گسترش یافته است و خردورزی و تفقه در دین، بیش از پیش وارد عرصه فرهنگ عمومی مسلمانان شده است و به ویژه، اگر تمدن اسلامی نسبت به سایر تمدن‌های پیشین، برتری غیر قابل قیاس از نظر شکوفایی عقل و اندیشه و گسترش علوم و فنون مختلف و تربیت عالمان و اندیشمندان بزرگ دارد، این همه، از دولت و برکت خود این دین و آموزه‌های بلند و حرکت‌آفرین آن است. چه کسی می‌تواند منکر این واقعیت مسلم و محقق گردد که دین اسلام بیش از هر دین دیگر بر مقوله تعقل و تفکر و اندیشه‌ورزی تأکید و تشویق و تحریض کرد و فرهنگ اسلامی اساساً فرهنگ علم‌گرا، عقل‌گرا و عالم‌پرور است؟!. چگونه می‌توان نقش دین و فرهنگی را که اساس همه ارزش‌ها و قبولی همه طاعات و هرگونه تعالی و تکامل معنوی را معرفت و علم و عقل معرفی کرده است و به پیروان خود دستور علم‌جویی از تولد تا مرگ را داده است، نادیده گرفت و تمامی خدمات و حسنات و برکات و ثمرات عالیه این فرهنگ و نظام تربیتی را به مخاطبان و قابلیت و ظرفیت آنان نسبت داد؟!. اگر این ظرفیت و قابلیت و شایستگی از آن بشر دوره خاتمیت است، چرا این تعالی و شکوفایی عقلی و اوج خردورزی و توسعه علوم و دانش‌ها، قریب شش قرن فقط در میان ملل اسلامی مشاهده شد و ملل دیگر، به ویژه اروپاییان، قرن‌ها پس از آغاز دوره خاتمیت و ظهور اسلام، همچنان در دوران ظلمت و انحطاط اجتماعی و تمدنی به سر می‌بردند و اگر رنسانس نیز در آن دیار اتفاق می‌افتد، باز به برکت ریزخواری و میراث‌داری تمدن و فرهنگ پیش‌رفته و متعالی مسلمانان است؟!.[۲۱].

نقد نظریه اسلام علت بلوغ عقلی

با توجه به آنچه در نقش آموزه‌های اسلامی در تعالی و شکوفایی علمی و عقلی بشر بیان شد، ممکن است برخی ادعای بلوغ عقلی بشر را این‌گونه تلقی کنند که سر خاتمیت اسلام نه در بلوغ عقلی بالفعل انسان‌های عصر ظهور، بلکه در بلوغ عقلی ناشی از تعلیم و تربیت اسلامی است و در پرتو تعالیم این آیین آسمانی و با عمل به آموزه‌های آن در بشر پدید آمد در نتیجه، انسان‌ها را رفته رفته از انبیای الهی بی‌نیاز کرد. از برخی بیانات اقبال این معنا تا حدودی به دست می‌آید و می‌توان آن را تلقی سومی[۲۲] از اندیشه اقبال دانست. از نظر اقبال پیام دین خاتم و تعالیم آن، به گونه‌ای بود که متناسب با دوره عقل، بستر رشد عقلی و شکوفایی خرد استقرایی را پدید آورد. او بر این باور بود که اگر منبع الهام پیامبر متعلق به جهان قدیم است، روح این الهام به جهان جدید تعلق دارد[۲۳]؛ لذا با ظهور و ولادت اسلام، عقل برهانی استقرایی نیز ظهور و ولادت یافت، به طوری که همین روح فرهنگ اسلامی در برخی ابعاد، پایه‌های فرهنگ و تمدن جدید را بنا نهاد[۲۴].

از مجموع مطالب علامه اقبال در بخش «روح فرهنگ و تمدن اسلامی» در کتاب ارزشمند: احیای فکر دینی در اسلام، می‌توان چنین تلقی‌ای را به او نسبت داد که اساساً آنچه ملاک خاتمیت را تشکیل می‌دهد، ظهور دین و آیینی بود که با تعالیم خود، بشر را از دوره غریزی به دوره عقلانی وارد ساخت و با چنین کاری به نیاز بشر به وحی جدید نیز پایان بخشید. به عبارت دیگر، اگر سر خاتمیت را پشت سر گذاشتن دوره کودکی و غریزی و تولد عقل نقاد در بشر بدانیم، این کار با ظهور اسلام و به دست پیامبر گرامی انجام پذیرفت. زندگی [بشر] منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می‌کند که شایسته خط سیر جدید آن است. ظهور و ولادت اسلام، ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است. با ظهور اسلام رسالت، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به کمال می‌رسد و این خود، مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی‌تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند. الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه دائمی به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ، به عنوان منابع معرفت بشری می‌دهد، همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است[۲۵]. بر پایه همین تلقی، اقبال معتقد است روح فرهنگ اسلامی مقتضای توجه به امور عینی و محدود برای دست‌یابی به معرفت است و همین نگرش موجب شد مسلمانان در یک جدال مستمر با اندیشه نظری و انتزاعی یونانی در همه رشته‌ها و عرصه‌های معرفت به روش مشاهده و تجربه دست یابند و این روش در میان مسلمانان بنیاد نهاده شود[۲۶]. او پیشروان دانش جدید در اروپا همچون: راجر بیکن را کارآموزانی می‌داند که راه رسیدن به علم صحیح را از مسلمانان آموختند و با استناد به اعترافات مورخان غربی بر این باور است که روح تحقیق نو و روش‌های جدید پژوهش و مشاهده و اندازه‌گیری و گسترش ریاضیات به دست مسلمانان به جهان اروپا راه یافت[۲۷].[۲۸].

نقد و بررسی

گر چه در این نحوه تلقی از خاتمیت، بر جایگاه آموزه‌های اسلام و نقش این فرهنگ در شکل‌گیری بلوغ عقلی بشر تأکید بسیار می‌شود و در واقع، عنصر شریعت نیز داخل در علل پیدایش خاتمیت می‌گردد، اما از آنجا که همچنان در این تلقی نیز ملاک اصلی خاتمیت، به بلوغ عقلی رسیدن بشر است و با تحقق این امر بی‌نیازی بشر از وحی جدید به دست می‌آید، بنابراین، باز مدعیان این دیدگاه چاره‌ای جز ارائه شواهد و قراین عینی و اثبات واقعیت خارجی بلوغ عقلی ندارند. بی‌شک، فرهنگ اسلامی و روح حاکم بر آموزه‌های اسلام، چنانچه پیش‌تر بیان شد، مقتضی رشد خردگرایی، تعالی فکری و عقلی مسلمانان و علم‌گرایی و توسعه دانش‌ها و علوم بشری در تمامی عرصه‌های زندگی بوده است و تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی نیز گواه روشن و صادقی بر این شکوفایی علمی و عقلی جهان اسلام – دست‌کم در مقطع بلندی از کارنامه خویش – است، اما آیا می‌توان چنین رشد و شکوفایی را همان بلوغ عقلی دانست که به بی‌نیازی از وحی جدید انجامید و چنان قدرت اجتهادی را به انسان بخشید که بتواند پاسخ‌گوی همه نیازهای آدمی در همه شئون فردی و اجتماعی زندگی باشد؟!.

نگاهی به واقعیت‌های تاریخی جهان اسلام، چه در عالم تشیع و چه در میان اهل سنت، و همچنین سیر تحولات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی‌ای که جامعه بشری در طی حدود پانزده قرن از آغاز خاتمیت تاکنون داشته است، به خوبی می‌تواند نیازمندی، یا بی‌نیازی جوامع اسلامی و به طور کلی جامعه بشری را به مرجعیت و حجیت الهی در تبیین وحی بر ما آشکار سازد. فراز و فرودها، نابسامانی‌های اجتماعی و کژ روی‌ها و انحرافات فکری و اعتقادی عملی، تشتت آرای اندیشمندان، تعدد فرق، تعارض و تقابل مکاتب فقهی و کلامی و...، رکود و انحطاط اجتماعی و مدنی، حاکمیت نظام‌های جور و استبدادی و...، درگیری‌ها و نزاع‌هایی که از همان لحظات وفات پیامبر(ص) در بین اصحاب پدید آمد و بعدها به حوادث دردناک و جنگ‌های بزرگی میان خود مسلمانان انجامید، همگی حکایت از این دارد که بلوغ عقلی ادعایی، بعد از پیامبر گرامی(ص) پدید نیامد و یا اگر بنا بر ادعا، پدید آمد، اثر و ثمری از آن در جامعه مسلمانان و اندیشه اسلامی به ظهور و بروز نرسید. به میزان فاصله‌ای که مسلمانان از صدر اسلام گرفتند، رفته رفته و روزبه‌روز از فرهنگ اصیل اسلامی و معارف بلند و آموزه‌های حیات‌بخش آن فاصله گرفتند. به ویژه، در غربت و غیبت رهبری و مرجعیت دینی الهی، جامعه اسلامی سیر قهقرایی و انحطاطی را تا امروز طی کرده است. حال و روز جامعه بشری نیز از حیث ابعاد انسانی، معنوی، اخلاقی زندگی و تعالی و تکامل روحی و معنوی، با همه پیشرفت‌های علمی، فنی و مادی بشر بهتر از جوامع اسلامی نبوده است.[۲۹].

نسبت بلوغ عقلی و خرد استقرایی

چنان که در مباحث پیشین اشاره شد، در ادعای بلوغ عقلی بر پایه خرد استقرایی ملاحظاتی وجود دارد که مانع از پذیرش آن می‌شود، از جمله:

اولاً: رشد و شکوفایی علمی مسلمانان در قرون سوم و چهارم هجری اتفاق می‌افتد که قریب دو قرن با وفات پیامبر(ص) فاصله دارد؛

ثانیاً: این شکوفایی علمی و توسعه مدنی، در قرون بعد در اثر علل و عوامل مختلف متوقف شد و قرن‌ها تا زمان حاضر، جوامع اسلامی دچار رکود و انحطاط شدند؛

ثالثاً: شکوفایی علمی در غرب نیز با فاصله قریب به ده قرن از صدر اسلام پدید آمد و دانش جدید عمدتاً از قرن هفدهم میلادی آغاز گردید؛

رابعاً: عموماً جوامع اسلامی در این شکوفایی و توسعه علمی به نحو بالفعل و مباشر مشارکت نداشته‌اند. مسلمانان نه در تولید و نه در استمرار و نه حتی در به‌کارگیری این علوم، چندان سهمی نداشته‌اند و هنوز ندارند، مگر در موارد محدود در دهه‌های اخیر به برکت انقلاب اسلامی؛

خامساً: پیشرفت‌های علمی بشر بر پایه خرد استقرایی، در همه عرصه‌های دانش جدید، تقریباً به طور کامل معطوف به ابعاد مادی و طبیعی و زیستی زندگی انسان بوده، در درجه نخست برای تأمین این نوع نیازها شکل گرفته است. اهداف دانش استقرایی و تجربی جدید، اهدافی معنوی و ناظر به ابعاد متعالی وجود انسان نبوده و نیست. در دانش جدید حتی هدف دانایی و حقیقت‌جویی که تمنای نهادی آدمی است، به کناری نهاده شده و آنچه مطمع نظر است، چیزی جز طلب قدرت هرچه بیشتر برای تسلط بر طبیعت برای تأمین نیازهای طبیعی و تمنیات نفسانی نیست؛

سادساً: به دلیل آن‌که در تمدن جدید، جنبه انسانی، اخلاقی و معنوی شخصیت انسان نادیده گرفته شد، نیازهای فطری، ملکوتی و الهی وجود انسان کاملاً فراموش شد، این خلأ و فقر معنوی و فقدان ارزش‌های اخلاقی و الهی در عرصه فرهنگ و تمدن جدید، به بحران‌های عظیمی در جامعه بشری دامن زد که در نوع خود در تاریخ حیات آدمی بی‌سابقه است. بحران معرفت و یقین، بحران معنا برای زندگی، بحران ارزش‌های انسانی و اخلاق، بحران هویت، بحران محیط زیست، بحران عدالت، بحران معنویت (فقدان قداست و تعالی‌جویی)، بحران خانواده و.... نکته جالب توجه این که خود اقبال لاهوری از منتقدان جدی فرهنگ و تمدن جدید است. او در بیشتر آثار ارزنده‌ای که به نظم و نثر از خود به یادگار گذارد، از خلأ معنوی عظیمی که در دنیای معاصر است، دردمندانه سخن گفت. به ویژه، در کتاب ارزشمند احیای فکر دینی در اسلام، بسیار کوشید اهمیت و جایگاه حیات دینی و تجربه باطنی در حل معضلات بشر امروز را تبیین کند و برای انسان جدید که در گیر و دار فلسفه‌ها و مکتب‌های رنگارنگ گرفتار آمده است، نسخه‌ای حیات‌بخش از اندیشه و باور دینی و عرفانی ارائه دهد[۳۰].

... به همین دلیل است که عقل محض چندان تأثیری در نوع بشر نکرده در صورتی که دین پیوسته مایه ارتقای افراد و تغییر شکل جوامع بشری بوده است. مثال‌گیری اروپا هرگز به صورت عامل زنده‌ای در حیات آن در نیامده و نتیجه آن پیدایش «من» سرگردانی است که در میان دموکراسی‌هایی ناسازگار با یکدیگر به جست‌وجوی خود می‌پردازد که کار منحصر آنها بهره‌کشی از دوریشان به سود توان‌گران است. سخن مرا باور کنید که اروپای امروز بزرگ‌ترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است. از طرف دیگر، مسلمانان مالک اندیشه‌ها و کمال مطلوب‌های نهایی مطلق مبتنی بر وحی‌ای می‌باشند که چون از درونی‌ترین ژرفنای زندگی بیان می‌شود، به ظاهری بودن صوری آن رنگ باطنی می‌دهد[۳۱]. اکنون به جاست که از اقبال و همه کسانی که بلوغ عقلی بشر را ملاک خاتمیت می‌دانند و منکر هر گونه حجیت الهی برای تبیین وحی و پاسخ به نیازهای بشری در دوره خاتمیت‌اند، پرسیده شود که به استناد کدام واقعیت خارجی می‌توان ادعای بلوغ عقلی کرد؟ همان طور که خاتمیت امری واقعی و عینی و محقق است، حتماً باید ملاک و مناط آن نیز امری عینی، واقعی و محقق باشد. قابل فرض نیست که با فقدان علت، معلول آن تحقق بیابد و امری که هنوز بعد از ۱۴۰۰ سال و اندی در جوامع اسلامی و جامعه جهانی تحقق نیافته است، ملاک و مناط امری محقق و مسلم در چهارده قرن پیش‌تر باشد! وقتی به گواهی اندیشمندان بزرگ غرب و شرق هنوز بشر امروز در مهد و کانون بالندگی خرد استقرایی درباره اصول اساسی حیات انسانی، جاهل و نادان است و همچنان در میان انواع معضلات فردی و اجتماعی و بحران‌های فرهنگی و انسانی دست و پا می‌زند، چگونه می‌توان از بلوغ عقلی بشر سخن گفت؟! اگر بشر دوره خاتمیت به بلوغ عقلی نایل آمده است، چرا جوامع انسانی به رغم همه توان‌مندی‌های علمی و تکنیکی متراکم قرون و اعصار، هنوز با ده‌ها و صدها مسئله، معضل و بحران اجتماعی و سیاسی، اقتصادی، زیست محیطی، فرهنگی، اخلاقی و... دست به گریبان است و درآمد و رفت تئوری‌ها و آرا و مکتب‌ها، هر روز دستخوش تحولاتی است که سرانجام و سمت و سوی روشن و مشخصی ندارد؟!. اگر این درجه از بلوغ عقلی حاصل نشده است که بتواند پاسخ‌گوی نیازهای اساسی و نهادی و سرگردانی‌ها و گرفتاری‌های بشر باشد، چگونه می‌توان اعلام بی‌نیازی از مرجعیت و حجیت الهی کرد و خرد استقرایی را چنان منزلتی بخشید که حتی اعتبار وحی الهی نیز در گرو تأیید و تحلیل استقرایی و تجربی چنین خردی در آید؟!.[۳۲].

اجتهاد و بلوغ عقلی

از حیث مقوله اجتهاد دینی نیز انتقادهای امثال اقبال لاهوری بر اجتهاد اسلامی، آن طور که در تاریخ ملل اسلامی و در میان مسلمانان رقم خورده است، دلیل روشن دیگری است که در عالم واقع و خارج، آنچه به نام اجتهاد دینی مطرح بوده، نتوانسته است پاسخ‌گوی نیازهای متحول و روزافزون جوامع اسلامی باشد به ویژه آن‌که در میان اهل سنت برای جلوگیری از تعدد و اختلاف روزافزون آرای اجتهادی و تشعب مکاتب فقهی، از قرن چهارم هجری باب اجتهاد مسدود گردید و همه مجتهدان به تقلید از چهار مجتهدی دعوت شدند که هیچ تمایزی از حیث علم و مرجعیت و حجیت با دیگران نداشتند[۳۳]. انسداد باب اجتهاد، فقه اهل سنت را از پویایی و توان‌مندی لازم برای تدبیر زندگی، به ویژه پاسخ‌گویی به حجم وسیع و عظیم نیازها و مسائل دنیای جدید متناسب با مقتضیات عصری، بازداشت. در نتیجه، به انفعال و تأثیر‌پذیری روزافزون از فرهنگ و تمدن غربی و تسری الگوها و ارزش‌های آن به همه شئون و ابعاد زندگی و جامعه اسلامی انجامید. چیزی که جوامع شیعی نیز به رغم مفتوح بودن باب اجتهاد و غنای فقهی، به طریق مشابه گرفتار آن بوده و هستند.

فقه شیعه عمدتاً به دو دلیل ذیل تاکنون نتوانسته است همه ابعاد زندگی و نیازهای فردی و اجتماعی انسان را آن طور که جای خالی‌ای برای تأثیرپذیری از فرهنگ‌های دیگر باقی نماند، پر سازد به همین دلیل، در طول تاریخ و به ویژه در ادوار اخیر، جوامع شیعی نیز در معرض این استحاله فرهنگی واقع شده‌اند:

  1. عدم بهره‌مندی از حاکمیت سیاسی و نبودن در میدان تدبیر جامعه، الا در مقاطع کوتاهی از تاریخ؛
  2. عدم مواجهه مستقیم و نزدیک جوامع شیعی با تحولات وسیع و همه جانبه قرون اخیر در تمدن جدید و زندگی انسان امروزی.

نبود یک فقه توان‌مند، پویا، همه‌جانبه و پاسخ‌گو به همه ابعاد سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی و تربیتی جامعه امروز بشری، گواه روشنی است که اجتهاد اسلامی در طی چهارده قرن از ظهور اسلام، هنوز نتوانسته است، نقش ادعایی معتقدان به بلوغ عقلی را در دوره خاتمیت به درستی ایفا کند، به ویژه در دنیای معاصر که تراکم ضعف‌ها و خلأها و کاستی‌های تاریخی اجتهاد اسلامی و فقه سنی و شیعه از یک سو و سرعت شگفت‌آور تحولات اجتماعی و توسعه نیازها و مسائل مبتلا به بشر معاصر از سوی دیگر، همه جوامع اسلامی را در بهت، سردرگمی و خودباختگی فرو برده، سرانجام به مقهوریت، انفعال و تسلیم در برابر فرهنگ مهاجم غربی و پذیرش معیارها و الگوها و تعالیم و شیوه‌های زندگی آن در همه ابعاد زندگی را داشته است.

نکته درخور توجه و مورد تأکید این است که صرف نظر از همه علل و عوامل سیاسی و اجتماعی که در طول تاریخ زمینه‌ساز بیرونی این رخوت و رکود در اجتهاد دینی و ضعف و ناتوانی در تدبیر همه‌جانبه و شایسته جامعه بر مبنای فقاهت و درایت دینی بوده‌اند، عامل درونی و بنیادی چنین وضعیتی در عرصه فقاهت و اجتهاد اسلامی، در دسترس نبودن مرجعیت معتبر و موثق دینی برای فهم صحیح و خالی از ظن و تردید کتاب و سنت بوده است. فقدان چنین مرجعیتی در درجه نخست، به اختلاف نظرها و تفسیر به رأی‌ها و مکتب‌سازی‌ها و تحریف معارف و آموزه‌ها و حقایق نظری و عملی دین انجامید و بخش عظیمی از انرژی و سرمایه فکری نوابغ و اندیشمندان اسلامی را به مقابله با آرای یکدیگر و تأسیس فرق و مکاتب مختلف مصروف داشت. به این ترتیب، اجتهاد دینی را گرفتار مخاطرات اساسی ساخت و در مرحله بعدی، جامعه اسلامی را با بزرگ‌ترین مشکل اجتهاد؛ یعنی فقر منابع استنباط و کمبود و خلأ محتوایی در آموزه‌ها و حقایق دینی روبه‌رو ساخت. این محدودیت از سه جنبه ذیل، اجتهاد دینی را در مخاطره جدی قرار داد:

  1. دسترسی نداشتن به علوم تفصیلی و تبیینی قرآن کریم، آن‌طور که نبی مکرم(ص) درک نمود و تبیین فرمود؛
  2. محدودیت سنت و هر آنچه در قول و فعل پیامبر گرامی(ص) در طول ۲۳ سال نبوت به ظهور رسیده و تاریخ توانسته است آن را ثبت کند؛
  3. تعین تاریخی بسیاری از آموزه‌های کتاب و سنت که بدون بازگشایی حیث تاریخی و تعینی آن، قابل تسری به موقعیت‌ها و تعمیم دیگر موارد نخواهد بود.

این محدودیت‌ها مختص اهل سنت نیست، بلکه در فقه و اجتهاد شیعی نیز به دلیل محدودیت حضور ائمه(ع) در میان جامعه، از همان آغاز عصر خاتمیت وجود داشته، رفته رفته شدت یافت. ائمه(ع) در مقام مراجع حقیقی دین و حجج الهی به میزان حضور نسبی‌ای که در جامعه داشتند از حقایق و معارف دینی پرده برداشتند و با قول و فعل خود و به ویژه تبیین قرآن، بر غنای منابع استنباط فقهی افزودند، اما جای بسی تأسف است که جامعه اسلامی منزلت والای ایشان را نشناخت و به این ترتیب، فقاهت و اجتهاد اسلامی در همه ابعاد و شئون فهم و معرفت دینی گرفتار بحران گردید.

ما حصل سخن اینکه بنا بر تقریر و تفسیر سومی که از نظریه اقبال ارائه گردید، اگر به جای اینکه بلوغ عقلی را منتسب به رشد و تکامل خود بشر در دوره خاتمیت کنیم، آن را ناشی از تعالیم و فرهنگ اسلامی بدانیم؛ یعنی در واقع، ملاک خاتمیت را عقل‌پروری و به درجه بلوغ عقلی رساندن بشر با تعالیم اسلامی و مکتب تربیتی اسلام بدانیم، به طوری که در پرتو این دین، بشر به چنان رشد و تعالی عقلی می‌رسد که بی‌نیاز از آمدن انبیای بعد می‌شود و خود بر پایه خرد استقرایی خویش میدان‌دار فهم و استنباط دینی و حل مشکلات و پاسخ‌گویی به نیازهای خود می‌گردد، در این صورت می‌بایست در دوره خاتمیت شاهد چنین درجه‌ای از رشد فکری و بلوغ عقلی باشیم، تا ملاک و مناط خاتمیت، محقق گردد وگرنه، تصور شدنی نیست که خاتمیت محقق شود، اما ملاک و علت آن بهره‌ای از تحقق نداشته باشد. اما همان طور که به تفصیل بیان شد، هنوز پس از گذشت چهارده قرن، در جامعه اسلامی که پیروان و دست‌پروردگان این دین محسوب می‌شوند، چنین بلوغ عقلی به دست نیامده است، حتی جامعه جهانی نیز که مخاطب دین خاتم شمرده می‌شود از چنین بلوغ عقلی‌ای بی‌بهره است. اگر بلوغ عقلی را به معنای بی‌نیازی از حجیت الهی و توان‌مندی عقل برای پاسخ‌گویی به همه نیازها و حل همه مشکلات زندگی بشر در پرتو خرد استقرایی - آن طور که ادعا شده است – بدانیم، از این بلوغ عقلی نه در عرصه فرهنگ زندگی و تمدن اسلامی، بلکه تمدن بشری، خبری هست و نه در عرصه اجتهاد دینی و فهم شریعت برای تدبیر امور زندگی. بنابراین، به نظر می‌رسد تئوری بلوغ عقلی در تبیین خاتمیت از هر حیث، غیر قابل دفاع و بی‌پشتوانه واقعی و عینی است و چنانچه به تفصیل بیان شد، فلسفه دیانت و بعثت انبیا نیز با چنین تفسیری از خاتمیت سازگاری ندارد.[۳۴].

قراین و شواهد عدم بلوغ عقلی بشر در عصر بعثت

از جمله قرائن و شواهدی که دلالت بر عدم بلوغ عقلی بشر در عصر بعثت دارد، می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

۱. حاکمیت فرهنگ جاهلی در شبه جزیره عربستان: این فرهنگ به گونه‌ای از فرهنگ الهی و انسانی و مدنیت دور بود که فرزندان دختر را به جرم دختر بودن زنده به گور می‌کردند و به جای خدای واحد، خدایان متعددی از سنگ و چوب می‌پرستیدند و مرکز توحید؛ یعنی کعبه را کلکسیون بت‌های خویش کرده بودند. در اینجا تنها از باب نمونه به دو فراز از فرموده‌های امام علی(ع) در نهج‌البلاغه استناد می‌کنیم: خداوند سبحان، محمد(ص) را به رسالت مبعوث کرد تا جهانیان را بیم دهد و امین وحی خویش باشد. این در حالی بود که شما ملت عرب، بدترین دین و آیین را داشتید و در بدترین سرزمین‌ها، در میان سنگ‌های خشن و مارهایی که فاقد شنوایی بودند زندگی می‌کردید. آب‌های آلوده را می‌نوشیدید و غذاهای ناگوار را می‌خوردید و خون یکدیگر را می‌ریختید و خویشاوندی دیرین یکدیگر را نابود می‌نمودید. پرستش بت، شیوه و آیین شما شده بود و بدان ارج می‌نهادید و گناه و خیانت، سراسر وجود شما را فرا گرفته بود[۳۵]. و در جای دیگر، وضعیت اسف‌بار جهان آن روز و فرهنگ منحط آنان و درهم ریختگی درونی و فساد جامعه را چنین ترسیم می‌کند: ... و خداوند، او [محمد(ص)] را در زمانی فرستاد که مردم در حیرت و گمراهی سرگردان بودند و در فتنه جهل و فساد غوطه‌ور شده هوس‌های سرکش، آنان را مجذوب خود ساخته و بر آنها حکومت می‌کرد. تعصب‌های بی‌اساس از ناحیه جهل، آنان را سبک مغز بار آورده و در کارهای خود مضطرب و حیران بودند. آنها گرفتار جهل و نادانی شدیدی شده، به طوری که تصور نجاتشان از بدبختی‌ها ساده نبود[۳۶].

۲. حاکمیت و رواج فرهنگ‌های منحط و دور از ارزش‌های الهی و انسانی در دنیای به ظاهر متمدن آن روز (امپراتوری ایران و روم)[۳۷]؛

۳. سختی‌ها و مرارت‌هایی که پیامبر اکرم(ص) در اعلان دعوت و تبلیغ و ترویج اسلام کشیدند، به طوری که فرمودند: هیچ پیامبری به اندازه من آزار ندید، خود گواه روشنی است که مخاطبان پیامبر نه تنها بالغ‌تر از اقوام انبیای دیگر نبودند که در مقام آزار و اذیت و شرارت و مقاومت در برابر حق و عنادورزی به دعوت آن حضرت، گوی سبقت را از دیگر اقوام ربودند و اگر نبود مهاجرت آن حضرت از مکه به مدینه، با توطئه قتل آن حضرت، به طور قطع، دعوت ایشان در نطفه نابود می‌گردید و امروز خبری از اسلام نبود؛

۴. حاکمیت جریان نفاق در میان اصحاب پیامبر اسلام(ص) با جریان نفاق در دعوت انبیای گذشته و در میان اصحاب و یاران نزدیک به آنان قابل قیاس نیست، به طوری که بخش چشم‌گیری از آیات قرآن معطوف به این مسئله است و بزرگ‌ترین خطری که اسلام و پیامبر(ص) را از درون جامعه اسلامی تهدید می‌کرد، همین خطر بود؛

۵. قدرت جریان‌های انحرافی در درون جامعه اسلامی در عصر حیات نبوی به گونه‌ای بود که به رغم اینکه حدود هزار آیه قرآن در خصوص ولایت بوده[۳۸] و پیامبر گرامی‌(ص) از آغاز دعوت خود تا آخرین لحظات حیات شریفشان، بیش از هر مسئله دیگر بر امر ولایت و خلافت خود تأکید داشتند، با این همه، مسیر خلافت و ولایت منحرف گردید. اگر به شواهد و قراین و تأکیدات صریح و تصریحات انکار ناشدنی‌ای پیامبر گرامی بر مسئله ولایت و خلافت حضرت امیر(ع) در طول حیات شریفشان توجه شود و وقایع بزرگ و غیر قابل اغماضی، چون غدیر خم را در نظر آوریم، حقیقتاً جای شگفتی است که چگونه این همه تصریحات و شواهد بیّن و مسلم، با تردید، یا انکار، یا اغماض امت مواجه شد، آن هم امتی که ادعای بلوغ عقلی آنها می‌شود! آن همه صحابی کبار و صغار، بی‌هیچ مقاومتی تن به حکومتی دادند که مرضی پیامبرشان نبود! به ویژه که هرگز مراتب فضیلت و کمالات شخصیت حضرت امیر(ع) و منزلت ویژه آن حضرت نزد پیامبر(ص) و افضلیت مسلم آن حضرت بر دیگر اصحاب را هیچ کس نمی‌توانست چشم‌پوشی و یا آن را انکار کند. یا باید در همه آن شواهد و قراین مسلم تاریخی و قرآنی و روایی تردید کرد، یا در بلوغ سیاسی و اجتماعی و دینی و اعتقادی این امت! ادله و شواهد مسلم تاریخی به روشنی بیان می‌کند که آن چنان عصبیت‌های فامیلی و روح قبیلگی، اعماق ضمیر این امت را تسخیر کرده بود که به رغم تلاش عظیم پیامبر گرامی اسلام(ص) برای استقرار جامعه اسلامی و زحمات طاقت‌فرسای آن بزرگوار در طول ۲۳ سال تربیت امت، نهایتاً بقایای این ریشه‌های قویم و عمیق عصبیت‌های جاهلی و روح قبله‌گرایی، کار را به آنجا رساند که خلافت الهی رسول گرامی چون گویی در دستان خاندان‌های ذی‌نفوذ عرب در طول قرون متمادی رد و بدل گردید و چون سلطنتی دنیوی در زمره میراث خانوادگی و اجدادی آنان قرار گرفت.

شگفت‌انگیزتر از همه، این که حتی قبل از آن‌که پیامبر گرامی دار فانی را وداع گوید، در بستر بیماری، برخی از همین اصحاب کبار چنان جسارت و خیانتی در حق او روا داشتند که آن بزرگوار در کمال رنجیدگی خاطر از حضور آنان در کنار بستر خود، اظهار ناخرسندی کردند و در غربت و دل‌آزردگی تمام از اصحاب خویش، رحلت فرمودند. چگونه می‌توان از بلوغ امتی سخن گفت که اجازه داد پیش از اینکه بدن مطهر و مقدس پیامبرش را به خاک سپارند، میراث نبوی او را به تاراج برند و خلافت الهی‌اش را غاصبانه میان خود تقسیم کنند؟!. در فاصله اندکی از وفات آن بزرگوار، به حریم عزت‌مند خاندانش جسارت‌ها کنند و در مقابل دیدگان همین امت به بلوغ رسیده! به عزیزان آن حضرت هجمه و آزار رسانند و حقوق مسلم آنان را پایمال کنند[۳۹]. بر مراتب بلوغ این امت، چه بینه‌ای آشکارتر از این فرموده جان‌سوز و تأسف‌بار دخت گرامی آن حضرت، که از شدت تألمات و رنجیدگی خاطر راضی نگردید احدی از این امت در کفن و دفن او حاضر گردد و وصیت فرمود: «غسليني بالليل، كفنيني بالليل و دفنيني بالليل» و حتی زیارت قبر مطهرش را نیز از آنان دریغ فرمود!.

۶. امتی که بیشتر از چهار سال تحمل عدالت علوی را که چیزی جز همان عدالت نبوی و حاکمیت قوانین الهی نبود، تاب نیاورد و در این مدت کوتاه سه جنگ بزرگ و بی‌سابقه در جهان اسلام بر ضد حکومت عادله و الهی امیرالمؤمنین(ع) به راه انداخت و با علم‌داری اصحاب پیامبر و بزرگان این امت بر ضد مرکز عدالت و استوانه تقوا و بلندترین پرچم هدایت و و رستگاری، در سه جبهه متراکم مارکان، ناکثان و قاسطان به مبارزه پرداختند و هزاران نفر را به گرداب مرگ فرو بردند و قربانی کر و کور فتنه‌های جاهلی و عصبیت‌های قومی و هوا و هوس‌های دنیوی خود گردانیدند. آنان نیز که در جبهه حق بودند به جز عده‌ای قلیل، چه خون‌ها که به دل امیر مؤمنان(ع) نکردند و چه جفاها که در حق ایشان روا نداشتند؛ تا آنجا که آن حضرت در نکوهش یاران و مردمان عصر خویش بارها گلایه فرمود: ای نامردان مردنما! ای کودک صفتان کم‌خرد نازپرورد! کاش شما را ندیده بودم و نشناخته بودم. به خدا که (شناختن شما) مایه پشیمانی و آه و افسوس به دنبال داشت! مرگ بر شما باد! دلم را پرخون کردید و سینه‌ام را مالامال خشم؛ پیاپی جرعه‌های اندوه به کامم می‌ریزید و با نافرمانی و واگذاشتن من، تدبیرم را تباه می‌سازید...[۴۰].

شدت قدرناشناسی‌ها به گونه‌ای بود که قلب مقدسش را به درد آورد، تا آنجا که با همه بلندا و عظمت شخصیت، آنان را نفرین فرمود: بار خدایا! من اینان را [با پندها و فرمان‌هایم] تنگ‌دل گردانیده‌ام. آنان نیز [با نافرمانی‌های خود] مرا تنگ‌دل ساخته‌اند. من آنان را به ستوه آورده‌ام، آنان نیز مرا، خدایا! مردمی بهتر از ایشان به من عنایت فرما و به جای من، بدکاری را بر ایشان مسلط کن![۴۱]. چگونه می‌توان به بلوغ چنین امتی فتوا داد، در حالی که قدر و منزلت و جایگاه کسی را نشناختند که همه بشر در طول قرون متمادی بعد از وفاتش در مقابل شکوه معنوی و جلال الهی او اظهار شگفتی کردند و بزرگان همه عرصه‌های فضیلت و کمال در پیشگاه عظمتش با همه ارادت و شیفتگی سر خضوع فرو آورده‌اند؟!. انسانی که همه قله‌های فضیلت و انسانیت را به تنهایی فتح کرد و بر فراز همه اعصار و قرون، چون خورشیدی پر فروغ، ارزش‌های الهی و ملکوتی و انسانی و سرمشق‌های حیات حقیقی را بر بشر ارزانی داشت؛

۷. چگونه می‌توان از بلوغ امتی سخن گفت که به سهولت ملعبه دسیسه‌های صاحبان زور و زر و تزویر گردید و به ابزاری قدرتمند برای خیانت و ظلم به خاندان وحی و مدار ولایت مبدل گردید. سرچشمه‌های هدایت و رستگاری را خانه‌نشین و از مرکز قدرت و ولایت جامعه به حاشیه راند و آن‌چنان عرصه را بر امامان به حق و جانشینان شایسته رسول گرامی(ص) تنگ کرد که درک حضور ظاهری آنان نیز امکان‌پذیر نگردید؟!. چه حجت، بینه و سندی آشکارتر از جریان کربلا بر عدم بلوغ این امت می‌توان ارائه کرد؟! چگونه و با کدام منطق می‌توان چنین حادثه عظیمی را با تئوری بلوغ عقلی امت سازگار کرد؟!. حادثه کربلا در پستوی تاریخ و دور از نگاه و منظر و آگاهی امت اسلام، اتفاق نیفتاد که حکم به بی‌گناهی امت داده شود، بلکه جهان اسلام و سران جامعه اسلامی از این حرکت و نهضت آگاه بودند. هم مدینة النبی از خروج اعتراض‌آمیز آن حضرت باخبر بود، هم بزرگان و سران جهان اسلام به سبب حضور آن حضرت در مراسم حج و نشست‌ها و گفت‌وگوهای متعدد ایشان با آنان که چون سفیرانی به اقصا نقاط جهان اسلام سفر می‌کردند و پیام آن حضرت را می‌رساندند و هم کوفه که مرکز کش‌مکش‌های سیاسی جامعه آن روز بود و خبرهایش به همه جهان اسلام می‌رسید. صرف نظر از این خیل عظیم رخوت‌زده، از آنان که مستقیماً با آن حضرت روبه‌رو شدند و درخواست یاری آن بزرگوار را شنیدند، چند نفر دعوتش را اجابت کردند؟!. آن همه گفت‌وگو و سخنان بلیغ و خطبه‌های کوبنده و بیداری‌آفرین سیدالشهداء(ع) از آغاز مسیر تا کربلا و آن همه بیانات روشن‌گرانه و نافذ با کوفیانی که به مقابله آن حضرت آمده بودند، چند نفر را یار و همراه ایشان ساخت؟!.

مگر امت اسلام گرفتار چه بیماری صعب‌العلاج و شایع و همگانی شده بودند که به چنین حادثه هولناکی تن دادند؟! امتی که کمتر از پنجاه سال از وفات پیامبر خود، به کشتن فرزندان او راضی گردید، جان و روان جمعی و فردی‌اش به چه درجه‌ای از مرگ روحی و معنوی رسیده بود که حاضر شد در رذیلانه‌ترین و ناجوانمردانه‌ترین حالت‌های ممکن، خاندان پیامبر خود را قتل عام کند و با پرپرکردن زیباترین گل‌های سرسبد آفرینش، در کمتر از یک روز این چنین داغ جان‌سوزی را بر جبین هستی بگذارد؟!. چه بر سر عقول و عواطف و احساسات و قلوب و وجدان‌های این امت آمده بود که از عظمت‌ها و پاکی‌ها، آن همه فضایل و زیبایی‌ها، بزرگی و بزرگواری‌ها و دیگر جلوه‌های مسحورکننده این ذوات شریف و مقدس و خاندان کرامت و عفت و نجابت و بزرگی و... بازماندند و در کوری و کری و شقاوت تمام، آن حوادث جان‌گداز و باور نکردنی را بیافریدند. حوادثی که نه تنها زمینیان که همه ملکوتیان و سماواتیان را از آغاز آفرینش تا پایان آن عزادار و ماتم‌زده و تا قیام قیامت عالم را به عزاخانه سیدالشهدا تبدیل کرد؛

۸. حادثه عظیم غیبت، خود حجت بزرگ و برهان مسلم و آشکار دیگری بر عدم بلوغ امت، بلکه بشریت است. پیش آمدن این بحران عظیم معنوی، دینی، علمی، فرهنگی، اجتماعی و.... را چگونه می‌توان توجیه کرد؟ اگر چه غیبت امری الهی است که با فرمان الهی آغاز و با اذن خداوند به پایان می‌رسد، مسبب اصلی و زمینه‌ساز چنین خسران عظیمی، آیا کسی جز همین امت است؟ آیا جز عدم شایستگی برای درک حضور امام و عدم آمادگی برای نصرت او و عدم توانایی برای حفظ جان شریف او و رعایت حرمت‌ها و حریم‌های الهی آن حجت و بقیة الله الاعظم، عامل دیگری را می‌توان معرفی کرد؟ این چنین نیست که غیبتی مقرر شده باشد؛ لذا همه علل و عوامل دست به دست هم دهد تا چنین امری واقع شود. اگر این منطق واژگونه را بپذیریم، باید بگوییم چون قرار بود امامان خانه‌نشین و سرانجام شهید شوند و چون قرار بود حادثه کربلایی اتفاق افتد؛ لذا همه عوامل تحقق آن فراهم گردید، پس همه این حوادث اموری طبیعی بوده و امت و کسانی که آن حضرت را به شهادت رساندند، علل و عوامل طبیعی تحقق آنند و لابد به طور طبیعی نیز بی‌گناهند!![۴۲].

توابع نظریه بلوغ عقلی

بر پایه این تحلیل از خاتمیت و بی‌اعتبار شدن نظریه بلوغ عقلی، همه ادعاهای مبتنی بر این نظریه نیز اعتبار خود را از دست خواهند داد، از جمله: ادعای پایان یافتن دوره حجیت و انکار مرجعیت عام دینی، ادعای پلورالیسم دینی در عرصه فهم و تفسیر وحی، و بر این اساس، اعطای مقام نبوت شخصی به همه آحاد امت (بسط تجربه نبوی) و ادعای ناسازگاری باور به امامت و خاتمیت و دیگر ادعاهایی از این دست بنابراین، با بی‌اعتبار شدن پایه و اصل مدعا، نیازی به نقد ویژه هر یک از آرای یاد شده نیست. به طور کلی همه روشن‌فکرانی که بر طبل مدرنیته می‌کوبند و مدعی تحول و تغییر در احکام شرعی بر پایه تفکر و نگرش جدید هستند و تعالیم اجتماعی، سیاسی، حقوقی و مدنی دین را اموری تاریخی و مناسب دوره نزول وحی دانسته و بر تحول و تغییر آنها بر اساس اندیشه مدرن و عقلانیت جدید تأکید می‌ورزند، همه این طیف از روشن‌فکران دینی، تحلیلی که از خاتمیت ارائه می‌دهند، مبتنی بر بلوغ عقلی بشر است. کسی که به خودبسندگی و خودبنیادی عقل بشر در حوزه تشریعات حکم می‌دهد، به طور حتم خاتمیت را ناشی از چنین قابلیتی در انسان می‌داند. از این رو، عقلانیت جای وحیانیت را می‌گیرد و هویت الهی شریعت جای خود را به هویتی عقلانی، آن هم عقلانیت نسبی و دوره‌ای و تاریخی می‌دهد که نتیجه آن چیزی جز جدا شدن بخش مهمی از احکام و تعالیم دینی به عنوان عرضیات و امور تاریخی از پیکره دین نیست؛ یعنی به تحلیل و تقلیل رفتن دین تا سر حد آنچه غیر عقلانی و خرد گریز است. حوزه فرا عقلانی و خرد گریز، حوزه دیانت می‌شود و باقی، حوزه عقل و معرفت بشری (نگرش حداقلی). بنابراین، لازمه اندیشه بلوغ عقلی چیزی جز باور به حداقلی بودن دین نیست و نتیجه آن فقط شریعت عقل یا دین عقلانی شده است. همان چیزی که امروزه در تلقی نواندیشانی که از منظر و دریچه مدرنیته به دین می‌نگرند مطرح است[۴۳].

برخی نویسندگان معاصر، با الهام از اندیشه اقبال در خصوص راز خاتمیت، با باور به بلوغ عقلی، تئوری‌های دیگری ارائه که به ظاهر، متفاوت از نظریه اقبال است، از آن جمله می‌توان به نظریه دکتر سروش اشاره کرد که «تفسیر نشده بودن وحی خاتم» و دوام آن را راز خاتمیت اعلام می‌کند[۴۴]، یا در جای دیگر[۴۵] «حق بودن دین و حق‌شناس بودن مردم» را رکن رکین خاتمیت می‌شمرد و یا در جای دیگر[۴۶] «استغنای ممدوح بشریت از انبیا» را مبنای باور به خاتمیت معرفی کرده است. این تئوری‌ها به رغم آن‌که هر یک با اشکالات و ابهامات و ناسازگاری‌های درونی و بیرونی مواجه است، از آنجا که همگی ابتنای بر نظریه بلوغ عقلی بشر دارد و چنان‌که بیان گردید، این یک نظریه نامعتبر و دور از واقع است، این تئوری‌پردازی‌ها نیز اعتبار خود را از دست می‌دهند! از این رو، در اینجا از پرداختن به نقد و بررسی تفصیلی هر یک خودداری می‌کنیم.[۴۷].

نظریه بلوغ نسبی و مطلق

برخی برای رهایی از مشکل ناسازگاری باور به بلوغ عقلی، با نیاز به امام معصوم(ع) با الهام از دیدگاه دکتر شریعتی، دوران خاتمیت یا بلوغ عقلی را به دو دوره تقسیم کرده‌اند: دوره نخست، دوره‌ای است که هنوز بلوغ عقلی امت برای فهم اجتهادی دین کامل نشده و مبانی و اصول مسلم و ثابت دین نیز منقح، مدون و مضبوط نگردیده است؛ لذا عالمان دین به مرجعی معصوم احساس نیاز می‌کنند؛ دوره دوم که به دلیل تربیت و هدایت اهل بیت(ع) و همچنین تدوین و تنقیح اصول و مبانی دینی توسط ایشان، اجتهاد در دین امکان‌پذیر شده، دیگر نیازی به امام معصوم(ع) نیست[۴۸]. ... چون مردم شبه جزیره عربستان از نظر تعلیمات و علوم نظری مانند فلسفه، تفسیر و کلام در حد پایین بودند، به شناخت و فهم آیات متشابه و همچنین بواطن و لایه‌های ژرفای قرآن قادر نبودند؛ لذا به وجود امام و مرجع و مفسر معصوم قرآن نیاز افتاد[۴۹].

مقصود از بلوغ عقلی مردمان صدر اسلام، نه نیل آنان به مقام تخصص در دین‌شناسی و تفسیر قرآن، بلکه مقصود استعداد و تکامل آنان در صیانت کتاب آسمانی از آفت وحی و حفظ و انتقال صحیح آن به نسل‌های بعدی است. با این وصف که آنان در پرتو تعلیمات پیامبر(ص) به مرتبه‌ای از دانش و فهم دین و قرآن رسیده‌اند و نسل آنان بر تربیت و ظهور دین‌شناسانی، امثال: سلمان، کمیل و مقداد مستعد است. با وجود این، به دلیل عدم عصمت مردم و همچنین دین‌شناسان، احتمال خطا و تفسیر ناصواب از دین در دوره اول ظهور عالمان دین وجود دارد؛ چراکه در آن دوره مبانی و اصول مسلم و ثابت دین هنوز منقح، مدون و مضبوط نشده بود؛ لذا به وجود یک مرجع علمی و دینی معصوم به نام امام نیاز احساس می‌شد. بر این اساس، تا تدوین و تنقیح اصول و مبانی دینی، نیاز به امام و مرجع دینی معصوم کاملاً محسوس و ضروری است تا حداقل، اصول و مبانی دین خاتم، مصون از خطا باقی بماند. این اشکال که نیاز به مرجع دینی معصوم در هر دوره مثل دوره غیبت و اجتهاد نیز لازم است؛ چراکه در اجتهاد نیز احتمال خطا وجود دارد، اشکال موجه نیست؛ برای این که در این دوره احتمال خطا، نه در اصول و مبانی دین که در فروع و جزئیات است که خطای آن به اصل دین آسیب وارد نمی‌کند و قیاس آن دو «قیاس مع الفارق» است[۵۰].

در نقد این نظریه نکات ذیل درخور توجه است:

اولاً: اشکال اصلی و اساسی در جای خود باقی است؛ یعنی موقتی بودن نیاز به امام معصوم(ع) و بی‌نیاز شدن از وجود امام در دوره غیبت در مقام فهم دین، با فلسفه امامت تعارض دارد؛

ثانیاً: این مرزبندی که دوره غیبت را دوره اجتهاد بدانیم و قبل از آن را، دوره خالی از اجتهاد، ادعایی خلاف واقع است و با تاریخچه اجتهاد شیعی سازگار نیست[۵۱]. اجتهاد در زمان معصومان(ع) نیز وجود داشته و ائمه(ع) در عین حال که به برخی اصحاب، اذن اجتهاد می‌دادند شیعیانی را که دسترسی مستقیم به امام(ع) نداشتند به ایشان رجوع می‌دادند. و این امر نه تنها در عصر معصومان(ع)، که حتی به اعتقاد برخی، در زمان رسول اکرم(ص) نیز مراتبی از اجتهاد وجود داشت[۵۲]. بنابراین، نمی‌توان ادعا کرد که در دوره قبل از غیبت، اصول و مبانی دین برای اجتهاد، هنوز مدون و منقح نشده بود، یا قبل از غیبت به دلیل عدم امکان اجتهاد، نیاز به امام معصوم(ع) بود، اما بعد از آن، نه؛

ثالثاً: اینکه همه اصول و مبانی و قواعد دین و آنچه برای اجتهاد لازم است، در زمان حضور معصومان(ع) توسط ایشان تنقیح و تدوین شده باشد، ادعایی بیش نیست و دلیلی برای آن در دست نداریم، به عکس، به طور قطع می‌توان مدعی شد، غصب مقام خلافت و آن همه فشارها و محدودیت‌هایی که برای اهل بیت(ع) پدید آمد و سرانجام گواهی ایشان، مانع از آن شد که حقایق و معارف دین چه در کلیات و مبانی و اصول و چه در جزئیات و فروع، به إکمال و إتمام خود برسد. معنای ادعای یاد شده این است که بپذیریم بودن یا نبودن ائمه(ع) در مصدر امور، اداره جامعه بر محور امامت یا غیر امامت، شهادت یا عدم شهادت اهل بیت(ع) و... هیچ یک تفاوتی در تفصیل ارکان و قواعد و اصول و مبانی اسلام به دست اهل بیت(ع) ایجاد نمی‌کرد!.

رابعاً: در عدم دسترسی به معصوم(ع)، همواره احتمال خطا و تفسیر نادرست از وحی وجود دارد و دلیلی برای انکار آن در دوره غیبت نیست. واقعیت‌های تاریخی به خوبی نشان می‌دهند که انحرافات و کژروی‌ها و خطاهای دوره غیبت، فقط احکام جزئی فرعی خلاصه نمی‌شود، بلکه در میان خود شیعه نیز، در دوره غیبت، اختلافات اصولی و مبنایی در مقام فهم کتاب و سنت تا سرحد تکفیر و تفسیق‌ها و فرقه‌سازی‌ها پیش رفته است؛

خامساً: همان‌طور که اجتهاد و مرجعیت فقها در عصر ائمه(ع)، به دلیل عدم دسترسی نداشتن شیعیان به ائمه اطهار(ع) بوده است، در دوره غیبت نیز فلسفه اجتهاد چیزی جز عدم دسترسی ظاهری و عام به امام زمان(ع) نیست. یعنی اجتهاد شیعی بر خلاف اجتهاد در میان اهل سنت، امری از سر اضطرار و ناچاری است و اگر ائمه(ع) بدان اذن داده‌اند، برای خروج از بن بست عملی و استمرار زندگی دینی در غیبت و در دسترس نبودن امام است.[۵۳].

تلقی نادرست از دوره غیبت

اشکال اساسی این نوع نظریه‌پردازی‌های ذهنی، ابتنای آنها بر تلقی نادرست از دوره غیبت است. گویی دوره غیبت، دوره‌ای از پیش تعیین شده و مسلم و لازم التحقق برای بشر بوده است که امت یا بشریت می‌بایست تحت تعلیم و تربیت ائمه(ع)، آماده ورود به آن شوند. از این رو، ائمه(ع) نیز تا پیش از غیبت تلاش کردند مبانی و اصول مسلم و ثابت دین را تدوین و منقح کنند تا با فرارسیدن دوره اجتهاد، مشکلی برای دین‌داری مردم پیش نیاید و دین بدون هر گونه کم و کسری در اختیار مردم قرار گیرد. در حالی که آنچه از متون دین و بیانات اهل بیت(ع) به دست می‌آید، این است که از قبل، پیش آگاهی درباره دوره غیبت وجود داشت و پیامبر اکرم(ص) و ائمه هدا(ع) از آن خبر داده بودند، اما همه این پیش‌گویی‌ها، خبر دادن از فاجعه‌ای بود که می‌توانست واقع نشود و اساساً قرار نبود به وقوع پیوندد. حادثه‌ای ناگوار که در آن، دیانت و دین‌ورزی دچار بحران شده، اسلام و معارف و حقایق دینی در معرض مخاطره جدی قرار می‌گیرند. دقیقاً به مانند حادثه عاشورا که با تلخ‌کامی تمام از آن مکرراً خبر داده می‌شد. اساساً بر پایه روابط وجودی و نظام علی عالم، همواره حوادث پیشین، حوادث بعدی را رقم می‌زند، نه بر عکس. به ویژه، وقایعی این چنین که بر اثر سوء استفاده از اختیار، عملکرد نادرست، دخالت جهالت و رذالت اخلاقی عده‌ای از انسان‌ها و همچنین تأثیر ده‌ها و صدها علت خاص و شرایط ویژه در مقطعی از تاریخ پدید می‌آیند. این‌گونه حوادث نمی‌توانند مبنای باورهای اصولی، همچون: فلسفه دین، فلسفه نبوت و فلسفه امامت و خاتمیت که بناست بر اساس انتخاب احسن آدمیان همه حوادث و وقایع زندگی انسان را رقم زند و تاریخ‌آفرین باشد، به حساب آید.

باور به دین، نبوت، امامت و خاتمیت، هر یک مبانی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی خاص خود را دارد و ربطی به حوادث آینده تاریخ و نوع عملکرد عده‌ای از انسان‌ها در مقطع خاصی از تاریخ ندارد؛ بنابراین، نمی‌توان باور به امامت را بر پایه حوادثی، همچون: سقیفه، عاشورا و غیبت قرار داد و در پرتو این حوادث آن را تبیین و تفسیر کرد؛ بلکه برعکس، باید بر اساس آن باورها به تفسیر و تحلیل وقایع و حوادث پرداخت و همه عملکردها را بر آن اساس سنجید و در معرض قضاوت قرار داد. نمی‌توان آنچه را که حضرت سیدالشهدا(ع) در طول حیات شریفشان و به ویژه، در دوره امامت خویش و حتی به طور خاص در جریان نهضت و قیام خونینشان انجام دادند، بر مبنای حادثه عاشورا و آنچه در روز دهم محرم به وقوع پیوست توجیه و تبیین کرد، بلکه برعکس، حادثه کربلا را باید بر مبنای باورهای سید الشهدا(ع) از یک سو و باور و اعتقادات و ارزش‌های صف مقابل آن حضرت از سوی دیگر، تحلیل نمود. این چنین نبوده است که چون آن حضرت از طریق علم لدنی و باطنی، یا علم نبوی می‌دانسته‌اند حادثه کربلا در پیش است و در عاشورا شهید می‌شوند، قیام فرموده، یک تنه بر نظام اموی شوریده باشند، بلکه جایگاه آن حضرت و عهد الهی و وظایفی که در مقام امام امت در چنان موقعیت دشوار و خطیری بر عهده ایشان نهاده شده بود، مقتضی آن بود که به چنان قیامی اقدام نمایند، حتی اگر سرانجام آن شهادت خود و اسارت خانواده مکرمشان باشد.

پس نباید در بحث امامت و خاتمیت نیز امامت یا خاتمیت را بر اساس حادثه غیبت تفسیر کنیم، بلکه مستقل از بود و نبود چنین حادثه‌ای، باید فلسفه امامت، یا خاتمیت را تبیین کرد و بر اساس این تبیین، به سراغ موقعیت‌ها و حوادث خاص رفت و از منظر چنان باور و فلسفه‌ای، پیدایش غیبت را تحلیل و تفسیر نمود. بنابر این، چنین نیست که چون غیبت در پیش بوده است، ائمه(ع) کوشیده‌اند در دوره حضور خود، مبانی و اصول مسلم و ثابت دین را منقح و مضبوط کنند و استخراج فروع را بر عهده خود امت در دوره غیبت بگذارند. به این ترتیب، با فرارسیدن دوره غیبت و آغاز اجتهاد، اصول دین به طور کامل منقح و مضبوط شده باشد و دیگر از این حیث نیازی به معصوم(ع) باقی نماند تا در دوره غیبت امت بتوانند بدون نیاز به امام(ع) به اجتهاد پرداخته، با تفریع احکام و استخراج فروع از اصول، نیازهای دینی خود را پاسخ گویند. روشن است که این تلقی صرفاً یک صورت‌سازی ذهنی و به دور از واقع است؛ زیرا نه با فلسفه امامت و استمرار آن در دوره غیبت سازگاری دارد و نه با واقعیت تاریخی امامت و دیانت. اگر چنین باشد که همه اصول و مبانی لازم برای اجتهاد دین را ائمه هدا در دوره حضورشان بیان فرموده باشند و راه و شیوه اجتهاد را نیز آموخته باشند، پس با اجتهاد مجتهدان در دوره غیبت، نیازی به وجود امام معصوم(ع) در فهم و تفسیر دین و استخراج احکام مورد نیاز بشر باقی نمی‌ماند، مگر از حیث برخی خطاهای احتمالی که آن نیز چون در اصول و مبانی نیست، اگر هم به وقوع بپیوندد انحراف تعیین کننده‌ای ایجاد نمی‌کند، به ویژه که با پیشرفت دانش فقه و مضبوط شدن هرچه بیشتر استنباط فقهی، می‌توان این خطاها را نیز به حداقل رساند.

بنابراین، با چنین تلقی از نقش و جایگاه امام، تفاوت چندانی میان باور به امامت و عدم باور به آن در دوره اجتهاد باقی نمی‌ماند. تفاوت شیعه و سنی تنها در تأخیر دوره اجتهاد خواهد بود. یکی آغاز دوره اجتهاد را بعد از وفات پیامبر گرامی(ص) می‌داند و دیگری ۲۵۰ سال بعد و حتی بسیار کمتر از آن؛ زیرا موارد و مراتبی از اجتهاد در زمان خود معصومان(ع) وجود داشت و ایشان برخی از اصحاب خود را به اجتهاد امر می‌فرمودند و روش‌های اجتهاد را آموزش می‌دادند[۵۴]. بنابر این، از منظر دیدگاه یاد شده، تفاوت عمده میان شیعه و سنی این خواهد بود که یکی، معتقد است اصول و مبانی لازم برای اجتهاد در کتاب و سنت نبوی وجود دارد و این دو برای ورود به دوره اجتهاد کافی است و دیگری، حضور معصوم و حجت خدا را چند صباحی برای آموزش‌های اولیه اجتهاد و افزایش بیشتر منابع استنباط لازم می‌داند و نهایتاً هر دو به اندازه بدون توان و استمداد از مرجع معصوم و حجت خدا، به اجتهاد در دین می‌پردازند. روشن است این اندازه کم رنگ شدن و به حاشیه رفتن نقش و جایگاه امامت، با معارف شیعه و باور به فلسفه امامت سازگاری ندارد. لازمه این تلقی این است که باور کنیم قبل از آغاز دوره غیبت، ائمه(ع) همه منابع و اصول و مبانی لازم برای اجتهاد در دین را در دسترس امت قرار داده‌اند، در حالی که چنین باوری به ادله مختلف قراین و شواهد تاریخی، دفاع شدنی نیست. درست است که ائمه اطهار(ع) فرموده‌اند: «عَلَيْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ وَ عَلَيْكُمُ التَّفْرِيعُ‌». اما چه دلیلی داریم که ائمه(ع) همه اصول و قواعد کلی و آنچه را برای اجتهاد در دین لازم است، در زمان حضورشان بیان فرمودند و همه مقدمات و لوازم اجتهاد دینی را به امت آموختند، به طوری که بتوان گفت در حال حاضر فقط تفریع این اصول مانده است که دیگر بر عهده مجتهدان است و نه امام؟ چه بسا بسیاری از اصول دیگر در معارف نظری و عملی دین باقی مانده است که برای ائمه(ع) مجال و شرایط لازم برای القای آنها به امت فراهم نگردیده باشد.

افزون بر این، بسیاری از آنچه نیز در طول حیات مبارک خود بیان فرمودند به دست ما نرسیده است و آنچه نیز رسیده است از دست واضعان و جاعلان، کاملاً مصون نبوده است. با توجه به واقعیت‌های تاریخی سرگذشت حدیث شیعه، به یقین می‌توان گفت آنچه امروزه از احادیث و بیانات و سنت اهل بیت عصمت و طهارت(ع) در اختیار داریم فقط بخشی از آن چیزی است که آن بزرگواران صادر کرده‌اند و نیز آنچه از ایشان صادر شده است، بخش ناچیزی از معارف وسیع و عظیم اسلام و قرآن است که می‌بایست در دوره حاکمیت ولایت ائمه اطهار(ع) برای تکامل و تعالی انسان‌ها در طول اعصار مختلف در اختیار بشر قرار گیرد[۵۵].[۵۶].

کمال و نقص شریعت در دوره غیبت

ممکن است گمان شود این تلقی که دین به طور کامل به دست ما نرسیده است و اجتهاد دینی در دوره غیبت نیز نمی‌تواند به طور کامل این خلأ جدی و مهم در منابع دینی را جبران کند، با فلسفه نبوت و امامت سازگاری نداشته باشد و همان طور که در ادله اثبات ضرورت نبوت و امامت بر لزوم دسترسی دایمی بشر به شریعتی الهی حکم می‌کنیم، در دوره غیبت نیز می‌بایست به وجود چنین شریعتی اذعان داشته باشیم. برای زدودن چنین گمانی، توجه به چند نکته کفایت می‌کند:

یکم: سخن در کمال و نقص شریعت در دوره غیبت امام معصوم(ع) است نه بود و نبود شریعت. شریعت الهی چه در دوره حضور ائمه و چه در دوره غیبت برای راه‌جویان طریق هدایت همواره وجود دارد. آنچه مردمان عصر غیبت از آن محرومند، بهره‌مندی از بالاترین سطح هدایت یا کمال دین و شریعت کامل است که تنها با ولایت امام معصوم(ع) و محوریت و حجیت علمی ایشان در جامعه دست‌یافتنی خواهد بود؛

دوم: حکمت الهی مقتضای بعثت انبیا و عرضه دین و آیین الهی به بشر است، اما این که از این هدایت الهی چگونه و تا چه اندازه‌ای بهره برده شود و با انبیای الهی چگونه مواجهه‌ای انجام پذیرد، امری است که به ما انسان‌ها مربوط می‌شود. وجود امام بعد از نبی خاتم(ص) و معرفی آن به امت نیز ناشی از حکمت الهی است، اما میزان بهره‌مندی از وجود امام و این که امت تا چه اندازه آمادگی پذیرش ولایت ایشان را دارد، به نحوه استفاده ما از اختیارمان باز می‌گردد؛ لذا غیبت امام(ع) را در درجه نخست باید ناشی از عدم قابلیت و آمادگی امت در پذیرش ولایت ائمه(ع) دانست، پس عدم بهره‌مندی از دین کامل و کمال دین در دوره غیبت چون ناشی از خواست و اراده خود امت است، با حکمت الهی و فلسفه نبوت و امامت تعارضی نخواهد داشت؛

سوم: بنا بر اعتقادات شیعی و معارف قرآنی و روایی، هیچ‌گاه باب بهره‌مندی از هدایت الهی و به ویژه، برخورداری از ولایت معصومان(ع) بر روی هدایت‌جویان حقیقی بسته نیست و هیچ جوینده حقی، دست خالی نخواهد بود: ﴿الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا[۵۷]. بنابراین، به یقین در دوره غیبت نیز امکان بهره‌مندی کامل از وجود شریف امام(ع) وجود دارد. منتها این بهره‌مندی به تناسب آمادگی‌های روحی و معنوی جویندگان و اصناف آنان متفاوت خواهد بود. برای عموم بشر، گونه‌ای و مرتبه‌ای از بهره‌مندی و استفاضه وجود دارد و برای خصوص اصناف و گروه‌ها و اشخاصی از مؤمنان و متقین و ابرار و صدیقان و اولیای الهی گونه و مرتبه‌های دیگر از هدایت و بهره‌مندی. بنابراین، غیبت امام(ع) هرگز به معنای دسترسی نداشتن و برخوردار نبودن مطلق از وجود امام(ع) نیست و اصولاً غیبت را باید امری نسبی دانست. آنچه به تعویق افتاده است و همه بشر در انتظار تحقق آنند، ظهور عام وجود مقدس حضرت برای اقامه عدل جهانی و برقراری حکومت حقه الهیه در سراسر عالم است. در این دوره است که به دلیل رفع همه موانع و رشد و تعالی و تربیت انسان‌ها در نظام و حکومت عادله آن حضرت، بشر می‌تواند بالاترین بهره را از وجود شریف ایشان داشته باشد؛

چهارم: باید آغاز دوره غیبت واقعی را نه از ۳۲۹ هجری قمری که در واقع از زمان وفات وجود مقدس نبوی دانست؛ زیرا اگر حقیقت غیبت را عدم ظهور شئونات امامت در جامعه و در نتیجه، عدم بهره‌مندی امت از وجود امام(ع) بدانیم، این عدم ظهور و عدم بهره‌مندی، دقیقاً از صدر اسلام و با جریان انحرافی سقیفه رقم خورد. غیبت واقعی با خانه‌نشینی اهل بیت عصمت و طهارت(ع) آغاز شد. از زمانی که مدار هدایت و زعامت و مرجعیت جامعه و امت اسلام از محور ولایت حقیقی خارج شد و به ناحق منزلت بلند و جایگاه رفیع خاندان وحی نادیده گرفته شد، بهره‌مندی امت از برکات وجود ائمه(ع) به حداقل‌گرایید. در دوره کوتاه زعامت حضرت امیر(ع) نیز به دلیل دسیسه‌های سه جبهه ناکتان و مارفان و قاسطان و تحمیل سه جنگ بزرگ بر آن حضرت از سوی امت و مکر و دسیسه و توطئه و عهدشکنی و نفاق و تبلیغات منفی از ناحیه برخی متشخصان از امت، در مجموع جو و فضایی پدید آمد که بهره‌مندی بشر را از آن چشمه جوشان معرفت و فضیلت به کم‌ترین سطح تنزل داد. سرانجام با به شهادت رساندن ایشان باب استفاضه و برخورداری از علم و معرفت و کمالات وجودی آن حضرت را بر بشر بست. هرگاه امام، نه در مرکز و محور هدایت و رهبری جامعه که در حاشیه و کنج خانه‌ها و بلکه در حبس یا تبعید یا مراقبت و حصر شدید به سر برد، به طوری که بیشتر امت از ملاقات و دسترسی به آن حضرات محرومند و آنان نیز که دسترسی دارند، جز عده قلیل و انگشت شمار، جاهل به مقام و مرتبه بی‌بدیل ایشان هستند، چنین حضوری با دوره غیبت چندان تفاوتی نخواهد داشت و صرف حضور فیزیکی نمی‌تواند ملاک و مناط عدم غیبت امام در جامعه باشد؛ زیرا غیبت، همان‌طور که اشاره شد، در اصل غایب بودن شئون امامت و ولایت در جامعه و خالی بودن جایگاه امامت و مصدر هدایت و رهبری امت و جامعه بشری از وجود امام(ع) است.

پس میان دوره غیبت و سیصد سال قبل از آن، از منظر شیعه یک تفاوت ماهوی وجود ندارد و اگر تفاوتی هست از حیث میزان و نوع بهره‌مندی جامعه از ذوات مقدسه معصومان(ع) است. میزان و نوع بهره‌مندی از نظر ابعاد ظاهری امامت، بعد از وفات نبی مکرم(ص)، همواره بر اثر تحولات اجتماعی و سیاسی در قبض و بسط بوده است؛ در مقاطعی بیشتر و در مقاطعی کمتر، در دوره‌ای از طریق حکومت و سیاست و در دوره‌ای از راه تدریس و افاضه علمی و دوره دیگر از راه قیام و مقابله و تجهیز نیرو و در مجموع می‌توان سیر بهره‌مندی ظاهری امت از اهل بیت(ع) را سیر نزولی دانست، تا آنجا که رابطه ظاهری اندک نیز از میان رفته و راه شناخت عمومی آن حضرت بسته می‌گردد. نکته مهم این است که دوره غیبت از نظر شئونات و وظایف باطنی امامت، هیچ تفاوتی با ادوار قبلی ندارد، همچنان که از نظر شئونات ظاهری نیز، تفاوت چندانی با دوره حضور ندارد. امام در این دوره در میان مردم حاضرند و با آحاد امت در ارتباط و مراوده‌اند. یاران و اصحابی دارند و اشخاص و افرادی از خوبان و اولیای الهی با علم به مقام امامت با ایشان در ارتباطند. آن حضرت به اصلاح امور مسلمانان به اندازه‌ای که مصلحت الهی در دوره غیبت مقتضای آن است مشغولند و هر کس صادقانه در تمنای دیدار آن حضرت باشد، می‌تواند به این فیض به انحای مختلف نایل آید. باب دیدار ایشان و بهره‌مندی حضوری از محضرشان بر کسی بسته نیست، به مانند دوره پیش از غیبت، در مقام التجا و توجه، صادقانه مشکل‌گشایی و راهنمایی می‌فرمایند؛

پنجم: بر این اساس از منظر اندیشه شیعی، امت اسلام و جامعه بشری با وفات پیامبر گرامی(ص) گرفتار بحران عظیمی به نام غیبت می‌گردد که سرانجام به غیبت کبری می‌انجامد؛ بحران دور شدن امت از امامت، بحران مهجوریت و مغلوبیت و به غیبت رفتن اصل ولایت و امامت اهل بیت(ع) از صحنه جامعه و از مرکز مدیریت و رهبری امت، بحران در مرجعیت دینی، در فهم دین و تفسیر کتاب خدا، در عمل به احکام الهی و تحقق آنها، در تسری و توسعه دین به همه ارکان و شئون و ابعاد جامعه و در حرکت به سوی آرمان‌ها و اهداف فردی و اجتماعی دیانت. در حقیقت، با توجه به ابعاد این مهجوریت و غیبت و توابع و نتایج آن، می‌توان این بحران را بزرگ‌ترین بحران امت اسلام و جامعه بشری به شمار آورد. بحرانی که در آن، جهالت بر معرفت، ضلالت بر هدایت و ستمگری بر عدالت پیشی گرفت و آهنگ خروج از ظلمات به سمت نور، که همه فلسفه دیانت بود و مساعی همه انبیای عظام را به خود معطوف داشته بود، کندی پذیرفت، بلکه سمت و سویی معکوس به خود گرفت. بنابراین دوره غیبت که اوج این بحران شمرده می‌شود، نباید دوره عادی و در شمار دیگر ادوار زندگی بشر محسوب شود و چنین تلقی گردد که در این دوره هیچ مشکلی از حیث فهم دین و دسترسی به دیانت کامل وجود ندارد و تنها مشکل، موانع عملی ناشی از نظام‌های جابرانه‌اند که با آمدن امام زمان(ع) حل می‌شود.[۵۸].

امامت سر خاتمیت

از تحلیل ارائه شده در این بخش به خوبی آشکار می‌شود که مناط خاتمیت را نمی‌توان بلوغ عقلی بشر دانست. اندیشمندان و نویسندگانی که به تبع مرحوم اقبال بر این مسئله تأکید ورزیده‌اند، به رغم تفاوت‌هایی که در مقام تحلیل بلوغ عقلی در آرای آنان به چشم می‌خورد، هیچ یک ادله، شواهد و قراین کافی و مقبولی در این خصوص ارائه نکرده‌اند، بلکه به اعتقاد نگارنده گرفتار مغالطه و خلط بزرگ علت با معلول شده‌اند و آنچه را معلول تعالیم و فرهنگ اسلامی است، جای علت نشانده و مناط خاتمیت معرفی کرده‌اند. چنان که بیان شد در منظر اندیشمندان شیعه که تاکنون به مقوله خاتمیت پرداخته‌اند، در بیان سر خاتمیت، تقریباً همان راهی طی شده است که علامه اقبال و به تبع او، اهل سنت رفته‌اند؛ یعنی ایشان نیز راز خاتمیت را عمدتاً بلوغ علمی و عقلی بشر برای اجتهاد در دین دانسته‌اند. در نظریه شهید مطهری که علاوه بر بلوغ عقلی بر جاودانگی دین مقدس اسلام و ویژگی اجتهاد‌پذیری آن نیز تأکید شده است، اگر سخنی از امامت به میان آمده، نه در جایگاه تبیین فلسفه خاتمیت و در حکم علت و مناط آن، بلکه به نحو ضمنی برای جلوگیری از اختلاف در دین از آن یاد می‌شود[۵۹]. کسانی چون دکتر شریعتی نیز که امامت را به نحو اصلی‌تری در تبیین خاتمیت مطرح ساخته‌اند، باز نه به عنوان سر و راز اصلی خاتمیت، بلکه به مثابه مرحله‌ای مقدماتی و موقتی از آن یاد کرده‌اند؛ به این ترتیب که برای ورود بشر به مرحله اجتهاد، گذر از مرحله امامت را لازم دانسته، این دوره را دوره آمادگی و تربیت برای اجتهاد مستقل از معصوم تلقی می‌کنند[۶۰].

روشن است که در این نگرش نیز باز به امامت به نحو مقدماتی و موقت و به ویژه، ابزاری و آلی نظر شده است. از این منظر، آنچه عمدتاً محور، اصل و اساس خاتمیت را تشکیل می‌دهد، همان آمادگی بشر برای اجتهاد در دین و تبیین آن، بدون نیاز به پیامبران الهی است، اما برای آن‌که این آمادگی به کمال خود برسد و بشر بتواند بدون دسترسی به شخصیت‌های آسمانی و معصوم، خود از عهده فهم و اجتهاد در دین برآید عبور از مرحله امامت و وجود امام لازم دانسته شده است. در قبال این دو نحوه طرح امامت در بحث خاتمیت که در واقع از نظر جایگاه امامت در فلسفه خاتمیت چندان تفاوتی با دیدگاه امثال اقبال و دیدگاه منتسب به اهل سنت ندارد، دیدگاه و منظر سومی وجود دارد که در نوشتار حاضر دنبال می‌شود و آن مطرح کردن امامت به عنوان سر و راز اصلی خاتمیت است؛ یعنی مطرح کردن امامت در متن و اصل و بنیان باور به خاتمیت و این ادعا که اساساً خاتمیت تنها بر مبنای باور به امامت فهم‌پذیر است، نه بلوغ عقلی و توانمندی بشر برای اجتهاد در دین. آنچه بایست محور و مبنا و مناط خاتمیت دانسته شود، وجود امام معصوم(ع) و حجت بالغه الهی بعد از نبی خاتم(ص) است. حجت بالغه‌ای که همچون وجود مقدس پیامبر گرامی(ص)، قابلیت تحمل وحی کامل را داشته باشد و بتواند میراث‌دار چنین ودیعه ثقیل و عظیم و گران‌بار باشد. ودیعه‌ای که از میان انبیای الهی جز رسول گرامی اسلام(ص) نتوانست محط نزول و محل آن واقع شود. از این رو، بعد از پیامبر خاتم نیز، خزینه و محل و میراث‌دار و امینی از سنخ پیامبر خاتم لازم دارد تا بعد از نبی مکرم این عطیه عظمای الهی که مشتمل بر همه نیازهای بشریت تا پایان حیات او و تا مرحله نیل به عالی‌ترین مدارج کمال است، باقی مانده و به طور مستمر در دسترس قرار گیرد.

از این منظر، صرف‌نظر از توانمندی‌های دین مقدس اسلام و ویژگی‌هایی که آن را جاودانه می‌سازد، بلوغ عقلی و علمی بشر نبوده است که قابلیت و شایستگی دریافت تمام و کمال وحی را فراهم آورد، بلکه این ظهور سلسله‌ای متصل از انسان‌های کامل، چون ائمه اطهار(ع) بود که چون ظرفیت وجودی تحمل بار تمامی وحی و وحی کامل و نهایی را داشتند، وظیفه حفظ وحی و مواریث نبوی و تبیین کتاب خدا را بر عهده گرفتند. از این رو، دیگر نیازی به ارسال انبیای بعد برای حفظ و تبیین و تبلیغ وحی باقی نماند و پیامبری پایان پذیرفت. چنان که ملاحظه می‌شود، دقیقاً در نقطه مقابل تلقی نخست که در متن فلسفه خاتمیت، جایی برای باور به امام باقی نمی‌ماند و امامت دخلی در پدیده خاتمیت ندارد، در این تحلیل و تلقی، فقط امامت است که می‌تواند سر خاتمیت را آشکار سازد، به طوری که اساساً بدون باور بدان، باور به خاتمیت شکل نمی‌پذیرد و با هیچ مبنای دیگری توجیه‌پذیر نخواهد بود. اهمیت این تلقی و باور، وقتی آشکار خواهد شد که بدانیم چنین تحلیلی دقیقاً بر پایه باور به نبوت و نتایج متفرع بر ادله اثبات ضرورت دایمی دین و حداکثری دانستن آن به دست می‌آید و همه کسانی که به نبوت پیامبر گرامی(ص) باور دارند و خاتمیت را می‌پذیرند، چاره‌ای جز اذعان بدان نخواهند داشت.

به جاست در همین جا به تعبیر بلند و بسیار فخیم و ژرف‌اندیشانه عارف نامی، ابن فارض در قصیده معروف «تائیه» استناد کنیم که به روشنی و صراحت وجود مبارک عترت نبوی را ملاک بی‌نیازی از انبیای الهی دانسته است و سر خاتمیت را ولایت و امامت اهل بیت عصمت و طهارت(ع) معرفی می‌نماید: و بعترته استغنت عن الرسل الورى و اولاده و الطاهرين ائمة صائن الدین ترکه اصفهانی، در شرح این سخن، با استناد به حدیث ثقلین اذعان می‌دارد، مردم در متابعت از ائمه(ع)، هم از بعثت رسل بی‌نیاز می‌شوند و هم از اجتهاد[۶۱]. همچنین سعیدالدین فرغانی در شرح این بیت از تائیه، حتی اسامی اهل بیت(ع) را نیز در تبیین عترت بیان می‌دارد[۶۲][۶۳].[۶۴].

مغالطه نبوت و حجیت

از جمله مغالطاتی که در تحلیل خاتمیت بر مبنای بلوغ عقلی بشر توسط برخی نواندیشان متأثر از نظریه اقبال، صورت پذیرفته است، مغالطه «پایان یافتن وحی» با «پایان یافتن حجیت الهی» است؛ یعنی ختم نبوت را همان ختم حجیت دانستن، در حالی که آنچه در خاتمیت اتفاق افتاد، پایان یافتن وحی تشریعی و بسته شدن باب وحی و نبوت بود، نه پایان مرجعیت و حجیت الهی. اگر با پایان یافتن وحی، حجیت نیز به پایان رسد، چگونه می‌توانیم همچنان ملتزم به تعالیم نبوی باقی بمانیم و سنت نبی(ص) برای ما حجیت داشته باشد و با وجود پایان یافتن وحی، همچنان تبیین و شرح پیامبر(ص) از وحی برای امت معتبر و لازم الاجرا باشد؟

خاتمیت، پایان نبوت است نه پایان ولایت. پیامبر گرامی(ص)، خاتم نبیین هستند، نه خاتم الحجج. همان‌طور که در طول تاریخ ادیان بزرگ الهی، همواره بعد از هر یک از پیامبران صاحب شریعت، کسانی جز انبیای تبلیغی بوده‌اند که مقام وصی و ولایت را بر عهده داشتند و حافظ مواریث نبوی و ملجأ و مرجع پیروان آن نبی بودند، بعد از نبی خاتم نیز این امر قابل فرض است. این نکته نشان می‌دهد که مقوله نبوت، اخص از مقوله ولایت و حجیت است و اوصیای انبیا در عین داشتن مقام ولایت، مدعی تلقی وحی یا افزودن بر شریعت نبوده‌اند. تفسیر خاتمیت به پایان یافتن حجیت، نه تنها اعتبار بیانات و سنت نبوی را مخدوش می‌سازد، بلکه باور به بلوغ فکری بشر و فرارسیدن دوره عقل محوری و حاکمیت خرد استقرایی، جایی برای هیچ نوع تعبد و تبعیت ولایی و پذیرش بدون دلیل و استدلال باقی نمی‌گذارد؛ لذا خود وحی نیز فقط در صورتی پذیرفته خواهد شد که از سوی خرد آدمی تأیید و مدلل شود. بنابراین، خود وحی نیز در دوره خاتمیت هیچ نوع حجیتی نخواهد داشت و چنان‌که قبلاً نیز بیان شد، این چیزی جز همان پایان دیانت؛ یعنی بر سر شاخ نشستن و بن بریدن نیست. آبشخور ادعای تعارض امامت با خاتمیت نیز همین تلقی غلط و مغالطه کاملاً بیّن است؛ یعنی یکی دانستن حجیت و نبوت. گویی در نظر ایشان ادعای حجیت ملازم با ارائه مطالب و احکام و آموزه‌هایی است که مسبوق به سابقه در کتاب و سنت نباشد؛ زیرا اگر سابقه و اصل و ریشه‌ای در کتاب و سنت داشته باشد، به اعتبار حجت بودن کتاب و سنت، سخن او نیز پذیرفته خواهد بود و دیگر نیازی به مقام حجیت نخواهد داشت، پس یا سخن او ریشه در کتاب و سنت دارد که همان اعتبار و حجیت کتاب و سنت برای چنان سخنی کافی است. از این رو، لزومی برای حجیت ولایت او باقی نمی‌ماند و یا اگر ریشه در کتاب و سنت ندارد، امری جدید و تازه است که بر شریعت نبی خاتم افزوده شده و چون در حکم آوردن شریعت تازه‌ای است، نقض خاتمیت رسول اکرم(ص) محسوب می‌شود.

در پاسخ این شبهه و دفع این تلقی غلط لازم است نکاتی یادآور شویم که در فرهنگ و اندیشه شیعی در زمره مسلمات است و جای تعجب است که نو اندیشان یاد شده از این نکات تغافل ورزیده‌اند: هیچ یک از بزرگان و اندیشمندان بزرگ شیعی بر این باور نیستند که ائمه(ع) چیزی بر شریعت خاتم افزوده باشند که در کتاب و سنت و مواریث نبوی نبوده است. از آنجا که آن ذوات مقدس، علم کتاب داشتند و به جمیع دقایق و تفاصیل احکام شریعت خاتم آن طور که به پیامبر اکرم(ص) نازل شد و به شکلی ویژه (باطنی و ظاهری) در اختیار آنان قرار گرفت، آگاهند و در این علم و آگاهی خود نیز معصوم و مبرا از لغزش و خطایند؛ لذا کلام و فعل و تقریر ایشان در ردیف کلام و فعل و تقریر پیامبر گرامی(ص) قرار دارد و حجت و لازم الاتباع است. پس «موضوع حجیت» ائمه(ع)، همان شریعت خاتم است، بدون کمترین زیاد و کاستی و «وجه حجیت» ایشان، احاطه و علم کامل آنان به همان شریعت خاتم به نحو جامع و مبرا از خطا و «دلیل حجیت» داشتن ایشان نیز همان شریعت خاتم (کتاب و سنت نبوی» است؛ یعنی به استناد آیات قرآنی و تعیین و معرفی نبی خاتم، ولایت و حجیت ایشان برای امت لازم الاتباع می‌شود. به این ترتیب، به درستی می‌توان گفت که حجیت ائمه اطهار(ع) به دلیل حجیت کتاب و سنت و بر پایه علم و آگاهی به کتاب و سنت و در قلمرو کتاب و سنت است و از هیچ نظر بیرون از کتاب و سنت نبوی نیست.

اگر در برخی روایات، سخن از تفویض دین به ایشان شده است، برخلاف توهم یاد شده، به معنای این نیست که ایشان می‌توانند حکمی از جانب خویش ابداع کنند، کما اینکه تفویض دین به نبی مکرم(ص) نیز هرگز به این معنا نبوده است؛ زیرا آن حضرت از جانب خود و بدون اذن خداوند، حکمی را صادر و تکلیفی را بر گردن امت نمی‌گذارد، بلکه در واقع سنت آن حضرت، تبیین کتاب خدا و تفصیل آن چیزی بود که در «ام الکتاب» و «کتاب مبین» به ادراک آن حضرت درآمد و توسط روح‌القدس و تربیت ربانی به آن حضرت آموخته شد. تفویض دین به ائمه طاهرین(ع) نیز چیزی جز همان اعطای مقام حجیت و مرجعیت برای امت در تبیین و تفصیل شریعت خاتم نیست؛ یعنی شریعتی که قرآن و سنت عرضه می‌کنند و مواریث نبوی به اهل بیت عصمت و طهارت(ع) است. بدیهی است بخش چشم‌گیری از این شریعت، به دلایلی در اختیار عموم امت قرار نگرفته است و آن قسمت نیز که در اختیار عموم است، به دلیل معجزه الهی بودن، آن قدر مشتمل بر دقایق و ظرایف و لطایف عمیق و گسترده است که احاطه همه جانبه بر آنها به طور قطع، بیرون از ظرفیت فهم عصری و نسلی آحاد ملت و قلمرو دانش نسبی و محدود بشری است. بنابراین، استخراج احکام دین از قرآن و سنت و تبیین و تفصیل آیات قرآنی در لسان و بیان امامان معصوم(ع)، برای کسانی که از چنان علم و احاطه‌ای بی‌نصیب‌اند، نو و جدید می‌نماید، در حالی که در مقایسه با اصل دین و واقع شریعت، امری متجدد و تازه نیست[۶۵].

فرموده‌های ائمه اطهار(ع) دو گونه عرضه شده است، بخشی مشتمل بر شواهد و قراین قرآنی است که ائمه اطهار لازم دانسته‌اند کلام خود را مستند به آیات قرآنی، یا بیانات و سنت نبوی کنند و بخش دیگر که ذکری از قرآن یا سنت در آنها نیامده است، اما در عین حال تصریح فرموده‌اند که «اگر بخواهید دلیل آن را از کتاب خدا و سنت نبوی به شما خواهیم گفت». در هیچ جا از منابع روایی ما نمی‌توان حدیث و روایتی یافت که فرموده باشند آنچه ما می‌گوییم علاوه بر آن چیزی است که خدا و رسول گفته‌اند و ما حکمی صادر می‌کنیم که در قرآن و سنت نیست، بلکه برعکس، همواره یاران و اصحاب خود را به پرسش از دلایل قرآنی و روایی بیانات خود دعوت می‌فرمودند. به ویژه، به ریشه و اصل قرآنی داشتن همه کلام خود تأکید و تصریح داشتند. امام صادق(ع) فرمودند: «آنچه را که ما پاسخ دهیم، از رسول خدا(ص) است، ما در هیچ مورد از جانب خود چیزی نمی‌گوییم»[۶۶]. در جای دیگر فرمودند: «هر گاه به شما از چیزی خبر دهم، از من بپرسید کجای قرآن است»[۶۷].

روشن است، همان‌طور که فتوا و حکم فقیه برای عموم مردم، همیشه با آیات و روایات و بیان ادله شرعی مربوطه همراه نیست و تنها در جایی که سخن از ادله حکم است، مانند مباحث علمی و محافل تخصصی، مبانی قرآنی و روایی آن عرضه می‌شود و نیز همان‌طور که در بیان ادله قرآنی و روایی یک حکم نیز در بسیاری از موارد، چون خود حکم به نحو روشن و دقیق و عینی در آیات و روایات نیامده است، درک استنباطی فقیه از مجموعه روایات و آیات مرتبط با حکم به چنان فتوا و حکمی می‌انجامد، به طریق اولی در خصوص بیانات اهل بیت(ع) نیز می‌توان همین تلقی را داشت. به ویژه که ایشان را از چنان دانش عمیق و بصیرت الهی و احاطه علمی اعطایی برخوردار می‌دانیم که با هیچ فهم و معرفتی از امت، قیاس شدنی نیست و مسلماً فراتر از هر نوع درک استنباطی و اجتهادی مقرون به ظنون متعدد است، و مخصوصاً در مقام عرضه حکم به جامعه و عموم امت که نه مجال ارائه ادله تفصیلی حکم است و نه حوصله و توان فهم مخاطبان، مقتضای چنان مباحث تفصیلی است، در چنین مقامی، تنها، وثاقت و اعتبار فقیه نزد عامه مخاطبان کافی است که از فتاوای شرعی او پیروی شود و عموم مردم بدان عمل کنند.

جای شگفتی است که وقتی چنین امر شایع و متعارفی که نه تنها میان همه فرق اسلامی در حوزه دیانت، که در همه حوزه‌های تخصصی علوم و فنون بشری جاری و ساری است، چگونه در عالی‌ترین سطح تخصصی فهم دین، مورد استبعاد قرار گرفته و در آن تشکیک می‌شود! حجیت و مرجعیت همه علما و فقها و صاحبان فن در همه رشته‌ها و در همه ابعاد زندگی با بلوغ عقلی بشر تعارض و تنافی ندارد، اما حجیت امام که از بالاترین درجه معرفت دینی در بالاترین سطح از وثاقت (عصمت) برخوردار است، امری نامتعارف و مخالف با بلوغ عقلی بشر و مناقض با خاتمیت تلقی می‌شود! حجیت‌های ناشی از ظن با خردمحوری و خردورزی سازگار می‌نماید، اما حجیت ناشی از قطع و مستظهر به انواع ادله مسلم عقلی و شرعی، با خردمحوری در تعارض معرفی می‌شود! در بخش بعد، ضرورت نیاز به انسان کامل بعد از نبی خاتم از منظر مباحث هرمنوتیک و از حیث فهم و تفسیر متن بررسی می‌شود. با تبیین مبانی و سازوکار فهم و نیز شرایط فهم متون وحیانی، این حقیقت آشکار خواهد شد که اساساً بقای دیانت در دوره خاتمیت بدون امام فرض ناشدنی است و هرگونه اجتهاد معتبر در گرو ربط ولایی با خازنان وحی است.[۶۸].

منابع

پانویس

  1. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۳۰.
  2. محمد حسن قدردان قراملکی، آئین خاتم، ص۳۸۵ – ۳۹۲.
  3. اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص۱۴۶ - ۱۴۷.
  4. عبدالکریم سروش، بسط تجربه، نبوی ص۱۳۹ - ۱۴۶؛ سایت اینترنتی ایشان (www.Drsorosh.com)؛ و نیز حجت الله نیکویی، تئوری الهی امامت در ترازوی نقد.
  5. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۳۱.
  6. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص۱۳۷ - ۱۳۸.
  7. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص۱۳۵.
  8. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص۱۲۳.
  9. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص۱۴۱.
  10. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۳۳.
  11. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۳۷.
  12. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۳۸.
  13. گرچه به اعتراف مورخان تاریخ فرهنگ و تمدن بشری این مسلمانان بودند که پیش قراولان خرد استقرایی و اندیشه علمی جدید بودند و رنسانس و تحولات علم در اروپا مرهون آشنایی آنان با آثار علمی مسلمین و فرهنگ و تمدن درخشان اسلامی بود.
  14. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۳۸.
  15. شهید مطهری، مجموعه آثار، ج۲، ص۱۸۴.
  16. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۴۰.
  17. «بی‌گمان ما خود قرآن را فرو فرستاده‌ایم و به یقین ما نگهبان آن خواهیم بود» سوره حجر، آیه ۹.
  18. علی گلپایگانی، «چالش‌های فکری در تفسیر خاتمیت»، در کتاب نقد، شماره ۳۸، ص۵۰ – ۵۱.
  19. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۴۰.
  20. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۴۵.
  21. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۴۶.
  22. تلقی اول: انکار هر نوع حجیتی غیر از حجیت کتاب و سنت (انکار حجیت اشخاص در دوره خاتمیت) و تلقی دوم: انکار هر نوع حجیتی ورای عقل و حاکم شدن شریعت عقل بر شریعت وحی و حتی بر تجربه‌های عارفانه.
  23. اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص۱۴۶.
  24. اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص۱۴۸.
  25. اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص۱۴۶.
  26. اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص۱۵۰–۱۵۱.
  27. اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص۱۵۰.
  28. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۴۸.
  29. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۵۰.
  30. اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص۲۱۲ – ۲۱۳.
  31. اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص۲۰۴.
  32. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۵۱.
  33. محمد ابراهیم جناتی، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص۱۹۹.
  34. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۵۴.
  35. نهج البلاغه، خطبه ۲۶.
  36. نهج البلاغه، خطبه ۹۵.
  37. ر.ک: محمد جواد باهنر و علی اکبر هاشمی رفسنجانی، جهان در عصر بعثت، دفتر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۶.
  38. ر.ک: سید باقر محمدی، نسب آیات الولایه، ص۱۳۸۴.
  39. ر.ک: شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، مضامین عبارات آغازین دعای ندبه و به ویژه، زیارت جامعه ائمة المؤمنین.
  40. نهج البلاغه، خطبه ۲۷؛ جهت اطلاع از مراتب دل‌گیری و گلایه‌مندی آن حضرت از کوفیان و یاران خود، ر.ک: خطبه ۲۷، ۳۴، ۱۰۸، ۱۲۵، ۱۵۱، ۱۸۰، ۱۹۲ و ۲۰۸.
  41. نهج البلاغه، خطبه ۲۵.
  42. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۵۸.
  43. از جمله ر.ک: مصطفی ملکیان، راهی به رهایی و نیز مشتاقی و مهجوری.
  44. عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، ص۷۷- ۷۸: «راز خاتمیت دین اسلام این است که وحی پیامبر(ص) به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است».
  45. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص۳۸۷ - ۳۸۸؛ و نیز مجله کیان، سال پنجم شماره ۲۹ مقاله «ریشه در آب»: «ماندن جاودانه دین در گرو حق بودن خود دین و حق‌طلب و حق‌شناس بودن مردم است و این رکن رکین خاتمیت و جاودانگی دین است».
  46. عبدالکریم سروش، «نگاهی به کارنامه کامیاب پیامبران»، مجله کیان، شماره ۲۹، ص۱۲.
  47. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۶۵.
  48. محمد حسن قدردان قراملکی، آئین خاتم، ص۵۱.
  49. محمد حسن قدردان قراملکی، آئین خاتم، ص۴۴۶.
  50. محمد حسن قدردان قراملکی، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر چهارم (امامت)، ص۱۴۴ و ۱۴۵ و نیز آئین خاتم، ص۵۰۰ – ۵۰۱.
  51. ر.ک: محمدرضا جواهری، اجتهاد در عصر ائمه معصومین(ع).
  52. محمد ابراهیم جناتی، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص۴۳ - ۴۶؛ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج۸، ص۳۳۰ – ۳۳۱.
  53. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۶۷.
  54. ر.ک: محمدرضا جواهری، اجتهاد در عصر ائمه معصومین(ع).
  55. به تعبیراتی که در زیارات و ادعیه مهدوی در خصوص احیای دین و تجدید فرایض و سنن توسط ولی عصر(ع) در عصر ظهور آمده است، مراجعه شود؛ همچنین بیان امام خمینی در تقریرات فلسفه، ج۳، ص۲۳۳.
  56. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۷۰.
  57. «و راه‌های خویش را به آنان که در (راه) ما بکوشند می‌نماییم» سوره عنکبوت، آیه ۶۹.
  58. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۷۴.
  59. مرتضی مطهری، ختم نبوت، ص۵۲ - ۵۳.
  60. علی شریعتی، امت و امامت، ص۲۱۶؛ همو، شیعه (مجموعه آثار، ج۷)، ص۱۳۷.
  61. علی بن محمد ابن ترکه اصفهانی، شرح نظم الدرر، ص۲۶۹.
  62. سعید الدین فرغانی، مشارق الدراری، ص۶۴۹ و ۶۵۰. لازم به ذکر است که در شرح فرغانی، بیت یاد شده به این صورت ظبط شده است: و بعترته استغننت عن الرسل الورى *** و اصحابه و التابعين ائمة.
  63. برای آشنایی با منظر عارفان مسلمان در خصوص نیاز به انسان کامل بعد از نبی خاتم، ر.ک: محمدامین صادقی ارزگانی، آموزه مهدویت در عرفان اسلامی، ص۸۴ – ۹۶.
  64. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۷۹.
  65. جهت آشنایی با معانی مختلف تفویض به ائمه(ع) و تحقیق امر ر.ک: علی ربانی، «بازاندیشی امامت در پرتو عقل و نقل» در: نقد، شماره ۳۸، ص۱۹۶ – ۲۲۸.
  66. کلینی، الکافی، ج۱، ص۵۸، ح۲۱.
  67. کلینی، الکافی، ج۱، کتاب فضل العلم، ص۷۷، ح۵.
  68. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت ص ۱۸۲.