عصمت در ادیان و مکاتب: تفاوت میان نسخه‌ها
| خط ۵۰: | خط ۵۰: | ||
در هر حال اگر نگاهی به [[تاریخ]] بیندازیم، می‌بینیم که اسلام از [[زمان]] [[خلیفه دوم]] در ایران نفوذ کرد. با [[شکست]] یزدگرد سوم در [[جنگ]]، [[مسلمانان]] وارد خاک ایران شدند و با ورود لشکر اسلام، [[دین اسلام]] هم به [[شهرها]] و خانه‌های [[مردم]] نفوذ کرد و این زمان، از صدر اسلام تقریباً حدود شصت سال فاصله دارد؛ در حالی که [[اندیشه]] عصمت از اولین روزهای [[نزول قرآن]] و اسلام بر قلب‌های مسلمانان حک شد، پس از حیث [[تاریخی]] نمی‌توان [[ایرانیان]] را مبتکر اندیشه عصمت دانست<ref>[[ابراهیم صفرزاده|صفرزاده، ابراهیم]]، [[عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی (کتاب)|عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی]] ص ۲۶۹.</ref>. | در هر حال اگر نگاهی به [[تاریخ]] بیندازیم، می‌بینیم که اسلام از [[زمان]] [[خلیفه دوم]] در ایران نفوذ کرد. با [[شکست]] یزدگرد سوم در [[جنگ]]، [[مسلمانان]] وارد خاک ایران شدند و با ورود لشکر اسلام، [[دین اسلام]] هم به [[شهرها]] و خانه‌های [[مردم]] نفوذ کرد و این زمان، از صدر اسلام تقریباً حدود شصت سال فاصله دارد؛ در حالی که [[اندیشه]] عصمت از اولین روزهای [[نزول قرآن]] و اسلام بر قلب‌های مسلمانان حک شد، پس از حیث [[تاریخی]] نمی‌توان [[ایرانیان]] را مبتکر اندیشه عصمت دانست<ref>[[ابراهیم صفرزاده|صفرزاده، ابراهیم]]، [[عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی (کتاب)|عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی]] ص ۲۶۹.</ref>. | ||
اگر با [[تدبر]] در ادیان [[حاکم]] بر جامعه ایران قبل از [[زرتشت]]، یعنی [[آیین]] مهر یا میترائیسم دقت نماییم، حتی با شمارش صفاتی که برای میترا یا مهر برشمرده‌اند<ref>ر.ک: هاشم رضی، آیین مهر، میترائیسم، صص۱۴۸ ـ ۱۵۰ و ۴۳۹ ـ ۴۴۰.</ref>، مطلبِ روشن چندانی درباره [[اندیشه]] عصمت نمی‌یابیم؛ اما نسبت به [[مذهب]] مزدیسنا یا زرتشت، اطلاعات بیشتری در دست داریم<ref>می‌گویند زرتشت از بیست سالگی برای یافتن [[اسرار]] مذهبی [[خانه]] را ترک گفت. به اطراف و اکناف رفت تا شاید [[نور]] [[اشراق]]، درون [[دل]] او را منور سازد. چون زرتشت به سی سالگی رسید، مکاشفاتی به او دست داد. اهورامزدا او را در صفوف [[فرشتگان مقرّب]] [[جن]] ساخت و او را [[تعلیم]] داد و به [[پیامبری]] برگزید. او با شش [[فرشته مقرّب]] (امشاسپندان) گفت و شنود کرد؛ بر [[روشنایی]] ضمیر و صفای دل او افزود. در [[گات‌ها]] [[مکاشفات]] او آمده است. زرتشت پس از این [[تعلیم الهی]] و مکاشفه‌ها، تعلیم خلایق را آغاز کرد؛ خویشتن را [[پیام]] آور و [[آموزگار]] [[مبعوث]] از طرف اهورامزدا اعلام کرد. ر.ک: جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص۴۵۳ ـ ۴۵۸. بررسی محتوایی [[تعالیم]] گاتاها و [[هرم]] صفات کمالی در آن از سروش تا اهورامزدا، نیز رابطه [[عمل نیک]] و تجلی [[رحمت الهی]]، از مباحثی است که بی‌ربط به مبحث مورد بحث ما نیستند. از [[بشر]] عمل اشایی (خدایی) به سوی [[خدا]] می‌رود و از سوی [[خداوند]] فروزگان [[معنوی]] یا فَروَشی بر او نازل می‌شود. ر.ک: جلال الدین آشتیانی، زرتشت، مزدیسنا و حکومت، ص۱۶۱ - ۱۶۳، ۱۸۰، ۱۸۶، ۲۲۸ و ۲۴۳. در [[اوستا]]، زرتشت [[انسان]] اهورایی است؛ با اتکا به [[پروردگار]] و مدد اندیشه [[نیک]] به [[مبارزه با ستمگران]] برمی‌خیزد. جلال الدین آشتیانی، زرتشت، مزدیسنا و حکومت، ص۲۵۳.</ref>. در [[کتاب مقدس]] [[زرتشت]]، عباراتی وجود دارد که یا به ذکر صفات خود زرتشت می‌پردازد، یا اینکه صفات آموزگاران و پیام‌آوران و نجات‌بخشان را برمی‌شمارد. این عبارات که بعضا بر مصونیت زرتشت به عنوان [[برگزیده الهی]] از | اگر با [[تدبر]] در ادیان [[حاکم]] بر جامعه ایران قبل از [[زرتشت]]، یعنی [[آیین]] مهر یا میترائیسم دقت نماییم، حتی با شمارش صفاتی که برای میترا یا مهر برشمرده‌اند<ref>ر.ک: هاشم رضی، آیین مهر، میترائیسم، صص۱۴۸ ـ ۱۵۰ و ۴۳۹ ـ ۴۴۰.</ref>، مطلبِ روشن چندانی درباره [[اندیشه]] عصمت نمی‌یابیم؛ اما نسبت به [[مذهب]] مزدیسنا یا زرتشت، اطلاعات بیشتری در دست داریم<ref>می‌گویند زرتشت از بیست سالگی برای یافتن [[اسرار]] مذهبی [[خانه]] را ترک گفت. به اطراف و اکناف رفت تا شاید [[نور]] [[اشراق]]، درون [[دل]] او را منور سازد. چون زرتشت به سی سالگی رسید، مکاشفاتی به او دست داد. اهورامزدا او را در صفوف [[فرشتگان مقرّب]] [[جن]] ساخت و او را [[تعلیم]] داد و به [[پیامبری]] برگزید. او با شش [[فرشته مقرّب]] (امشاسپندان) گفت و شنود کرد؛ بر [[روشنایی]] ضمیر و صفای دل او افزود. در [[گات‌ها]] [[مکاشفات]] او آمده است. زرتشت پس از این [[تعلیم الهی]] و مکاشفه‌ها، تعلیم خلایق را آغاز کرد؛ خویشتن را [[پیام]] آور و [[آموزگار]] [[مبعوث]] از طرف اهورامزدا اعلام کرد. ر.ک: جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص۴۵۳ ـ ۴۵۸. بررسی محتوایی [[تعالیم]] گاتاها و [[هرم]] صفات کمالی در آن از سروش تا اهورامزدا، نیز رابطه [[عمل نیک]] و تجلی [[رحمت الهی]]، از مباحثی است که بی‌ربط به مبحث مورد بحث ما نیستند. از [[بشر]] عمل اشایی (خدایی) به سوی [[خدا]] می‌رود و از سوی [[خداوند]] فروزگان [[معنوی]] یا فَروَشی بر او نازل می‌شود. ر.ک: جلال الدین آشتیانی، زرتشت، مزدیسنا و حکومت، ص۱۶۱ - ۱۶۳، ۱۸۰، ۱۸۶، ۲۲۸ و ۲۴۳. در [[اوستا]]، زرتشت [[انسان]] اهورایی است؛ با اتکا به [[پروردگار]] و مدد اندیشه [[نیک]] به [[مبارزه با ستمگران]] برمی‌خیزد. جلال الدین آشتیانی، زرتشت، مزدیسنا و حکومت، ص۲۵۳.</ref>. در [[کتاب مقدس]] [[زرتشت]]، عباراتی وجود دارد که یا به ذکر صفات خود زرتشت می‌پردازد، یا اینکه صفات آموزگاران و پیام‌آوران و نجات‌بخشان را برمی‌شمارد. این عبارات که بعضا بر مصونیت زرتشت به عنوان [[برگزیده الهی]] از بدی‌ها و [[منزه]] بودنش از [[زشتی‌ها]] را می‌رسانند، شواهد خوبی هستند بر اینکه [[دین زرتشتی]]، [[تأیید]] خاص [[الهی]] و مبرّا و منزه بودن از زشتی‌ها را از ویژگی‌های پیام آوران خود می‌داند. | ||
به عنوان نمونه در اوستا چنین آمده: "آنهایی که [[اهل]] [[دانش]] و خردند و به [[پاکی]] روی آورند و به فروزگان الهی و صفات کمالیه نزدیک گردند، آموزگار مناسبی برای تعلیم راه درست [[زندگی]] خواهند بود"<ref>جلال الدین آشتیانی، زرتشت، مزدیسنا و حکومت، ص۲۵۵.</ref>. همچنین آمده است: "[[زرتشت]] مردی است که از دایره [[استعداد]] [[زمان]] پا فراتر گذاشته است"<ref>جلال الدین آشتیانی، زرتشت، مزدیسنا و حکومت، ص۲۷۴.</ref>. | به عنوان نمونه در اوستا چنین آمده: "آنهایی که [[اهل]] [[دانش]] و خردند و به [[پاکی]] روی آورند و به فروزگان الهی و صفات کمالیه نزدیک گردند، آموزگار مناسبی برای تعلیم راه درست [[زندگی]] خواهند بود"<ref>جلال الدین آشتیانی، زرتشت، مزدیسنا و حکومت، ص۲۵۵.</ref>. همچنین آمده است: "[[زرتشت]] مردی است که از دایره [[استعداد]] [[زمان]] پا فراتر گذاشته است"<ref>جلال الدین آشتیانی، زرتشت، مزدیسنا و حکومت، ص۲۷۴.</ref>. | ||
| خط ۵۶: | خط ۵۶: | ||
همچنین نظریه منجی موعود و اینکه در نهایت [[نجات]] بخشی می‌آید و [[جامعه بشری]] را به [[فلاح]] و [[رستگاری]] می‌رساند، در [[دین]] زرتشتی مانند سایر [[ادیان]] وجود دارد. نجات بخش در اوستا با واژه سوشیانت (soavsyant) نامیده می‌شود. خود زرتشت نیز یکی از سوشیانت‌ها محسوب می‌شود. در اوستای گاهانی زرتشت را آفریده‌ای معرفی می‌کند با وجدان [[پاک]] و بی‌آلایش که [[عطیه]] هرمزدی است و راه درست و راست را می‌پیماید<ref>ر.ک: محمدتقی راشد محصّل، نجات بخشی در ادیان، ص۳ ـ ۹.</ref>. | همچنین نظریه منجی موعود و اینکه در نهایت [[نجات]] بخشی می‌آید و [[جامعه بشری]] را به [[فلاح]] و [[رستگاری]] می‌رساند، در [[دین]] زرتشتی مانند سایر [[ادیان]] وجود دارد. نجات بخش در اوستا با واژه سوشیانت (soavsyant) نامیده می‌شود. خود زرتشت نیز یکی از سوشیانت‌ها محسوب می‌شود. در اوستای گاهانی زرتشت را آفریده‌ای معرفی می‌کند با وجدان [[پاک]] و بی‌آلایش که [[عطیه]] هرمزدی است و راه درست و راست را می‌پیماید<ref>ر.ک: محمدتقی راشد محصّل، نجات بخشی در ادیان، ص۳ ـ ۹.</ref>. | ||
سوشیانت‌ها در اوستای جدید این‌گونه معرفی شده‌اند: به همه صفات نیکو آراسته‌اند و از | سوشیانت‌ها در اوستای جدید این‌گونه معرفی شده‌اند: به همه صفات نیکو آراسته‌اند و از بدی‌ها و [[زشتی‌ها]] مبرّا هستند؛ شخصیتی [[الهی]] و آسمانی دارند؛ خردمندترین مردمان‌اند و [[دانش]] آنان با ایزد «اشی» قابل قیاس است؛ یعنی از [[خرد]] ذاتی و [[فطری]] برخوردارند و فرّ کیانی دارند<ref>ر.ک: محمدتقی راشد محصّل، نجات بخشی در ادیان، ص۲۴۳-۲۴۴.</ref>.<ref>[[بهروز مینایی|مینایی، بهروز]]، [[اندیشه کلامی عصمت (کتاب)|اندیشه کلامی عصمت]]، ص۱۷۳.</ref> | ||
==== [[دین یهود]] ==== | ==== [[دین یهود]] ==== | ||
نسخهٔ ۱۲ اوت ۲۰۲۴، ساعت ۱۷:۴۷
این مدخل زیرشاخهٔ بحث عصمت است. عصمت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: عصمت در لغت - عصمت در قرآن - عصمت در حدیث - عصمت در کلام اسلامی - عصمت در تاریخ اسلامی - عصمت در معارف و سیره نبوی - عصمت در معارف و سیره رضوی - عصمت در معارف و سیره علوی - عصمت در معارف دعا و زیارات - عصمت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - عصمت از دیدگاه اهل سنت - عصمت در ادیان و مکاتب - پرسش مرتبط ندارداندیشه عصمت پیش از اسلام وجود داشته است؛ گرچه در هر دینی به شکل و قالب خاصی بروز و جلوه داشته است. در ادیان غیرابراهیمی، بیشتر به عنوان صفت پیش فرضِ معلم و آموزگار خلایق قرار گرفتن و راهبری مردم قرار گرفته است. در بعضی فرقه‌های بودیزم به صراحت و در بسیاری دیگر به صورت غیرمستقیم این اندیشه مطرح شده است؛ اما در ادیان ابراهیمی نیز به شکل واضح‌تری این اندیشه وجود دارد. در دین یهود، عصمت انبیا در مقام اخذ و تلقّی و ابلاغ وحی به شکل قطعی مطرح شده است؛ اما عصمت آنها در مقام عمل نیز با توجیه موارد خلاف در تفاسیر تورات به شکل خاصی مطرح شده است. بیش از همه ادیان و آشکارتر از آنها در مسیحیت، عصمتِ عیسی مسیح(ع)، عصمت کاتبان انجیل، عصمت کلیسا، عصمت پاپ در مقام فتوا و اَشکال دیگری از عصمت مطرح بوده و هست؛ درنتیجه می‌توان گفت تاریخ این فکر و اندیشه و نظریه، قبل از اسلام بی‌ریشه نیست. بنابراین استبعاد یا انکار این اندیشه در اسلام و بالمآل انتساب آن به عامل بیرونی دور از انصاف است.
معناشناسی عصمت
معنای لغوی
عصمت، واژه‌ای عربی و از ماده عَصِمَ، یعصِمُ است که در لغت در دو معنا به کار رفته؛ یکی مَسَک به معنای حفظ و نگهداری و دیگری مَنَع به معنای مانع شدن. استعمال واژه عصمت در معنای حفظ و نگهداری به ویژه هنگامی که این کلمه و مشتقات آن به خداوند اسناد داده شود مورد اتفاق لغت‌نویسان معروف زبان عربی است[۱]. برخی هم این واژه را به امتناع به معنای منع کردن یا مانع شدن معنا کرده اند[۲].
معنای اصطلاحی
متکلمان شیعه حداقل دو معنا برای عصمت در اصطلاح کلامی ارائه کرده‌اند. برخی معتقدند عصمت از ناحیه خداوند متعال، همان توفیق و لطف او برای حجت‌های اوست[۳]؛ برخی دیگر نیز معتقدند عصمت ملکه‌ای است که با وجود آن، از صاحبش گناهان صادر نمی‌شود[۴].[۵]
اندیشه عصمت پیامبران در ادیان قبل از اسلام
دین زرتشت
«دکتر ناصر بن عبدالله بن علی القفاری» از نویسندگان معاصر وهابیت کتاب بسیار مفصّلی علیه شیعه و معتقدات آن نگاشته است به نام «اصول مذهب الشیعة» که در آن از قاضی عبدالجبّار نقل می‌نماید که شیعه نظریه عصمت را از مذهب مجوسی گرفته است. او می‌گوید: مجوسیان در مورد منجی و نجات بخش منتظر خود و یارانش اعتقاد دارند که آنها دروغ نمی‌گویند، گناه نمی‌کنند و هیچ گناه کبیره‌ای از آنها صادر نمی‌شود[۶].
سؤالی که در برابر صاحب این نظریه مطرح می‌شود این است که در چه زمان و عصری و توسط چه کسی نظریه عصمت از زرتشتی‌ها گرفته شده است. آیا شاهد و سند تاریخی بر این مطلب وجود دارد؟ برخی معاصرین در پاسخ گفته‌اند: مبدع و مبتکر اندیشه عصمت خود پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) اوست. به باور ایشان هر چند در متن تعالیم پیامبر (ص) مسئله اعتقاد به عصمت خویش و اهل بیتش ذکر شده است؛ اما پیامبر اکرم (ص) این عقیده را همانند بسیاری دیگر از آرا و نظریاتش، به طورمستقیم یا غیرمستقیم، از آیین زرتشت اقتباس کرده است و از کسانی مانند سلمان فارسی که قبلاً زرتشتی بودند و از آیین و تعالیم زرتشت اطلاع کامل داشتند، فراگرفته است.
صاحب این دیدگاه معتقد است: روابط نزدیک پیغمبر با سلمان فارسی آنچنان بود که گروهی معتقد بودند: مطالب قرآن را سلمان اعجمی به پیغمبر تعلیم می‌دهد. از منظر وی در قرآن نیز به این عقیده اشاره شده است. مطالعه تطبیقی آیین‌های زرتشتی و عقاید اسلامی، این نکته را نشان می‌دهد که پیامبر اسلام مستقیم و غیرمستقیم، تأثیراتی از آیین‌ها و باورهای زرتشتی داشته است[۷].
برخی هم معتقدند: اخذ اندیشه عصمت از آموزه‌های زرتشتی مطابق با فلسفه نور از حکمت‌های کهن بابلی است که به موجب آن، نور الهی در وجود ائمه تجسّم یافته است؛ نوری که از طریق نسل‌های پیاپی به ایشان رسیده است»[۸]. از این جهت هنگامی که اسلام وارد ایران شد و ایرانیان مذهب شیعه را پذیرفتند، ایرانیان مصداق اعتقادات و افسانه‌های خویش را در وجود امامان جستجو و آنان را مّتصف به صفات فوق بشری کردند[۹].[۱۰]
نقد دیدگاه اخذ نظریه عصمت از آموزه‌های زرتشتی:
اگر تنها به استدلال دکتر ناصر القفاری صاحب اصول مذهب الشیعه نظر بیفکنیم، چیزی جز عداوت شخصی و قضاوت ازپیش تعیین شده او نسبت به شیعه و معتقدات آن دیده نمی‌شود. او نه تنها استدلالی بر نظریه خود عرضه نمی‌کند، بلکه هیچ شاهد و مستندی نیز مطرح نمی‌سازد. به فرض اینکه حکایت و نقل او از قاضی عبدالجبّار درست باشد، این حکایت مشتمل بر ارائه هیچ گونه شاهد و استدلالی نیست. تنها به این اکتفا شده است که در دین زرتشت عقیده عصمت مسیحیان و نجات بخشان وجود دارد.
روشن است که بودن یک عقیده در یک مسلک و آیین و وجود چنین عقیده‌ای مشابه در دین و آیین متأخر، گواه اخذ و اقتباس آیین متأخر از متقدم نمی‌باشد؛ وگرنه دعوت تمامی ادیان به توحید و یگانه پرستی و نفی شرک و وجود اندیشه معاد و رستاخیز در تمامی مذاهب آیا شاهد و گواه بر اخذ و اقتباس آیین‌ها از یکدیگر می‌باشد؟ کسی تاکنون چنین ادعایی نکرده است.
این استدلال هم بسیار سخیف و سبک است که گفته شود یکی از صحابه پیامبر (ص) سلمان فارسی بوده است و سلمان در اوان جوانی بر دین زرتشت بوده است و از طریق مشابهت تعالیم این دو دین نتیجه گرفته است که پیامبر خود مبدع این اندیشه در دین اسلام بوده است و این عقیده را از گفته‌های سلمان اخذ نموده است. چراکه سلمان سال‌ها بعد از ظهور اسلام در مدینه به حضور پیامبر (ص) رسید و عقاید یکتاپرستی و منشأ شرّ بودن شیطان عقیده‌ای نیست که پانزده سال بعد از ظهور اسلام تکوّن یافته باشد؛ بلکه این طیف از عقاید در ابتدای دعوت رسول خدا (ص) از آن حضرت و تعالیم وحی بر مردم خوانده شد. افزون بر آنکه می‌توان گفت با مطالعه در زندگی سلمان می‌یابیم که سلمان دوران زیادی از عمر خود را بر آیین مسیحیت بوده است و در خدمت ارباب کلیسا و دین مسیحیت بوده است، اما روحیه تحرّی حقیقت و فطرت حق‌جویی او سرانجام او را به سرزمین اعراب و چشمه زلال معارف الهی دین محمدی (ص) کشانید و در مدت بسیار اندکی سرآمد صحابه گردید و همسنگ بسیاری از مهاجران و انصار بلکه بالاتر از آنها از سرچشمه انوار معارف نبوی سیراب گردید تا جایی که پیامبر اکرم (ص) تنها در مورد او «مِنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ» را فرموده است.
گذشته از این، اینکه پیامبر اکرم (ص) از شخص دیگری تعلیم می‌گرفته است، ازجمله افتراها و تهمت‌هایی است که کفار به رسول اکرم (ص) نسبت می‌دادند این بود که ایشان مضامین و حتی الفاظ قرآن را از شخص دیگری می‌آموزد. استدلال آنها این‌گونه بود که صدور این الفاظ فصیح و مضامین بلیغ از شخص امّی و درس ناخوانده نشان می‌دهد که معلّمی دانشمند به او می‌آموزد و این فصاحت و بلاغت را دلیل اعجاز قرآن و ارتباط پیامبر (ص) با عالم غیب از طریق وحی نمی‌گرفتند. قرآن به این ماجرا چنین اشاره می‌کند: ﴿وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ﴾[۱۱].
خداوند در این آیه می‌فرماید: ما می‌دانیم که کافران و مشرکان مکه می‌گویند که قرآن از نزد خدا نیست، بلکه فردی از بشر به پیامبر تعلیم می‌دهد. امین الاسلام طبرسی از ابن عباس روایت می‌کند که قریش می‌گفتند: آن شخص بلعام است که آهنگر یا شمشیرسازی رومی و نصرانی از «طایفه بنی حضرمی» در مکه بود. ضحاک می‌گوید مراد سلمان فارسی است. روایات دیگری نیز آورده است با اسامی دیگر[۱۲]. خداوند آنها را تکذیب می‌کند که زبان کسی که به او نسبت می‌دهند اعجمی، یعنی غیرفصیح است؛ اما عجمی به معنای غیرعرب است که چه بسا ممکن است فصیح باشد. الحاد در این آیه به معنای نسبت دادن است؛ حال آنکه این قرآن عربی بسیار فصیح و روشنی است. علامه طباطبائی در مورد اینکه مراد سلمان فارسی باشد رد کرده است؛ چون آیه مکی است و سلمان پس از هجرت رسول اکرم (ص) به مدینه آمد و اسلام اختیار کرد[۱۳].
عده‌ای دیگر گمان برده‌اند که نظریه عصمت بعد از ورود اسلام به ایران پیدا شده است؛ با این تقریر که ایرانی‌ها مطابق افسانه‌هایی که داشتند، به نورهای پاک و منزّهی قایل بودند که هیچ‌گونه کاستی و کژی به ساحت مقدس آنها راه نداشت[۱۴].
اما اینکه گفته شده نظریه عصمت پس از ورود اسلام به ایران پیدا شده است چرا که ایرانی‌ها اعتقاد به نورهای پاک و منزّه را از عقاید کهن خود به دین اسلام رسوخ دادند، نیز چیزی جز گمانه زنی بی‌دلیل و بی‌اساس نمی‌باشد؛ چراکه ایرانی‌ها عقاید بسیار زیادی از آیین میترائیسم داشتند که اینچنین به اسلام راه نیافته است، بلکه عقاید معکوسی در اسلام با آن آیین‌ها مشاهده می‌کنیم. از سوی دیگر اعتقاد به امر قدسی و وجودهایی که دارای قداست هستند کمابیش در تمامی ادیان وجود دارد؛ همان‌طور که رودلف اتو مشخصه‌های مشترک چندی برای چنین امری در تمامی ادیان برمی‌شمارد.
نظیر چنین ادعایی درباره اعتقاد به فرشتگان نیز درباره مسلمانان ادعا شده است که آنان عقیده به فرشتگان را از آیین‌های ایرانی گرفته‌اند؛ حال آنکه عقیده به ملائکه در ابتدای ظهور دین اسلام، پیش از برخورد اعراب با تمدن و فرهنگ ایرانی در نخستین آیات مکی ظهور و بروز داشته است.
در هر حال اگر نگاهی به تاریخ بیندازیم، می‌بینیم که اسلام از زمان خلیفه دوم در ایران نفوذ کرد. با شکست یزدگرد سوم در جنگ، مسلمانان وارد خاک ایران شدند و با ورود لشکر اسلام، دین اسلام هم به شهرها و خانه‌های مردم نفوذ کرد و این زمان، از صدر اسلام تقریباً حدود شصت سال فاصله دارد؛ در حالی که اندیشه عصمت از اولین روزهای نزول قرآن و اسلام بر قلب‌های مسلمانان حک شد، پس از حیث تاریخی نمی‌توان ایرانیان را مبتکر اندیشه عصمت دانست[۱۵].
اگر با تدبر در ادیان حاکم بر جامعه ایران قبل از زرتشت، یعنی آیین مهر یا میترائیسم دقت نماییم، حتی با شمارش صفاتی که برای میترا یا مهر برشمرده‌اند[۱۶]، مطلبِ روشن چندانی درباره اندیشه عصمت نمی‌یابیم؛ اما نسبت به مذهب مزدیسنا یا زرتشت، اطلاعات بیشتری در دست داریم[۱۷]. در کتاب مقدس زرتشت، عباراتی وجود دارد که یا به ذکر صفات خود زرتشت می‌پردازد، یا اینکه صفات آموزگاران و پیام‌آوران و نجات‌بخشان را برمی‌شمارد. این عبارات که بعضا بر مصونیت زرتشت به عنوان برگزیده الهی از بدی‌ها و منزه بودنش از زشتی‌ها را می‌رسانند، شواهد خوبی هستند بر اینکه دین زرتشتی، تأیید خاص الهی و مبرّا و منزه بودن از زشتی‌ها را از ویژگی‌های پیام آوران خود می‌داند.
به عنوان نمونه در اوستا چنین آمده: "آنهایی که اهل دانش و خردند و به پاکی روی آورند و به فروزگان الهی و صفات کمالیه نزدیک گردند، آموزگار مناسبی برای تعلیم راه درست زندگی خواهند بود"[۱۸]. همچنین آمده است: "زرتشت مردی است که از دایره استعداد زمان پا فراتر گذاشته است"[۱۹].
همچنین نظریه منجی موعود و اینکه در نهایت نجات بخشی می‌آید و جامعه بشری را به فلاح و رستگاری می‌رساند، در دین زرتشتی مانند سایر ادیان وجود دارد. نجات بخش در اوستا با واژه سوشیانت (soavsyant) نامیده می‌شود. خود زرتشت نیز یکی از سوشیانت‌ها محسوب می‌شود. در اوستای گاهانی زرتشت را آفریده‌ای معرفی می‌کند با وجدان پاک و بی‌آلایش که عطیه هرمزدی است و راه درست و راست را می‌پیماید[۲۰].
سوشیانت‌ها در اوستای جدید این‌گونه معرفی شده‌اند: به همه صفات نیکو آراسته‌اند و از بدی‌ها و زشتی‌ها مبرّا هستند؛ شخصیتی الهی و آسمانی دارند؛ خردمندترین مردمان‌اند و دانش آنان با ایزد «اشی» قابل قیاس است؛ یعنی از خرد ذاتی و فطری برخوردارند و فرّ کیانی دارند[۲۱].[۲۲]
دین یهود
با اندکی جستجو در منابع و تعالیم دین یهود، شواهدی بر عصمت انبیا، حتی در مقام عمل نیز می‌توان به دست آورد. در یکی از کتاب‌های اپوکریفای عهد عتیق به نام نیایش مَنَسّی (صلاة منسّی) در آیه هشتم عصمت انبیا را به نحو شدیدی مطرح می‌کند. این نیایش دعای یکی از پادشاهان بنی اسرائیل به نام ملک یهودا (۶۹۵ - ۶۴۱ ق. م) است. او ملت یهود را گمراه کرد؛ اما هنگامی که در دوره اسارت بابلی اسیر شد و به بابل منتقل شد، توبه کرد و در مقابل خدای پدران یهود (آبای یهود) خضوع کرد. او در این کتاب، نیایش کوتاهی دارد که در آن عصمت آبا (Patriachs) را نیز مطرح می‌کند[۲۳].
مضمون این آیه چنین است: «پس تو ای خدا! ای خداوند حق! توبه را بر کسانی که عادل هستند واجب نکردی، یعنی بر ابراهیم، اسحاق و یعقوب که آنها هیچ‌گاه خطا نکردند. اما توبه را بر من که گناهکارم فرض و واجب نموده‌ای»[۲۴]
«بعضی می‌گویند اندیشه عصمت از یهودیانی نشأت گرفته که تازه مسلمان شده بودند. لکن می‌دانیم که یهود نمی‌تواند مبتکر اندیشه عصمت باشد، چون در تورات موجود، قبیح‌ترین گناهان را به انبیا نسبت داده‌اند[۲۵].
هر چند در تورات تحریف شده کنونی، گناهان و خطاهای زیادی به انبیای الهی نسبت داده شده است، لکن انبیا از دروغ و خطا در تبلیغ وحی، معصوم دانسته شده‌اند. به تعبیر دیگر، بر طبق کتاب مقدس یهود» نبی دهان خداست و سخن و کلام او سخن خدا«[۲۶]. موسی بن میمون، متفکر و اندیشمند یهودی قرون وسطا (۱۲۰۴-۱۱۳۵م) اعتقاد به عصمت انبیا را یکی از ارکان اساسی اعتقادات یهود برمی‌شمرد، به طوری که پس از مطالعه و بررسی مبانی فکری و اصول اعتقادی مذهب یهود، سیزده اصل کلی را از آن استخراج نموده که از جمله آنها این است. تمامی سخنان انبیا صحیح است[۲۷] و کتاب تورات که در دست ماست، همانی است که به حضرت موسی(ع) وحی شده است[۲۸].[۲۹]
در بیان منشأ طهارت و پاکی انبیا، در منابع مربوط به یهود چنین آمده است: زیرکی و چابکی برای انسان پاکی می‌آورد. پاکی باعث طهارت می‌شود، طهارت به پرهیزگاری منجر می‌گردد، پرهیزگاری به انسان قدّوسیّت می‌بخشد، قدّوسیّت آدم را متواضع و فروتن می‌کند. تواضع و فروتنی ترس از خطاکاری را در دل انسان می‌پرورد، ترس از خطاکاری سبب پارسایی و دینداری می‌شود و پارسایی و دینداری شخص را دارای روح القدس می‌کند[۳۰] و آنگاه: روح‌القدس انبیا را از خطا و اشتباه در آنچه که بر زبان آنها جاری می‌کند، مصون و محفوظ می‌دارد. از این رو، اخبار و اقوال آنها معصوم از خطاست... بنابراین، پیامبران نه در گفتار خطا می‌کنند و نه در کتابت سخنان روح‌القدس[۳۱]. البته تورات فعلی، انبیا را در اعمال شخصی خود معصوم از گناه و خطا نمی‌داند و حتّی گناهانی همچون قتل، کفر، زنا و شرب خمر نیز به ساحت مقدس آنها نسبت داده شده است[۳۲]. هر چند در موارد دیگری تصریح شده است که انحراف اخلاقی، عطیه نبوت را به طور موقّت، یا برای همیشه، از شخص پیامبر سلب می‌نماید: اگر پیغمبر تکبر کند، از وی دور می‌شود و اگر او عصبانی و خشمگین شود نیز نبوت او ترک می‌گوید[۳۳].[۳۴]
عهد عتیق در موارد متعددی ارتکاب گناه و خطا را به انبیا نسبت داده است؛ حتی گناهانی مانند زنا، شرب خمر، قتل و کفر را برای پیامبران برشمرده است[۳۵]. بررسی این موارد نشان می‌دهد که عصمت در مقام عمل را برای انبیا نمی‌توان به دین یهود نسبت داد؛ گرچه در کتاب‌هایی که در شرح و بسط عهد عتیق در آیین یهود نگاشته شده است، شواهدی برخلاف این نتیجه‌ای که در ابتدای نظر اتخاذ شد، به چشم می‌خورد و آن تصریحاتی است که می‌گوید پیامبر در حال پیامبری نمی‌تواند گناه کند یا خطای اخلاقی داشته باشد. هرگونه انحرافی، مقام نبوت را به طورموقت یا همیشه از پیامبر سلب می‌کند: «اگر پیامبر تکبر کند، نبوت از وی دور می‌شود و اگر او عصبانی یا خشمگین شود نیز نبوت او را ترک می‌گوید»[۳۶].
طبق این توجیه تلمود عصمت لازمه مقام و منزلت نبوت است و مقام نبوت هیچ گاه با گناه و انحراف اخلاقی جمع نمی‌شوند و سازگاری ندارند.
آنچه گفته شد، در مورد عصمت انبیا در مقام عمل بود؛ اما دین یهود، عصمت انبیا را در مقام اخذ و تلقّی وحی و بازخوانی آن مسلّم شمرده است. بنا به کتاب مقدس دین یهود «نبی دهان خداست و سخن و کلام او سخن خدا»[۳۷].[۳۸]
مسیحیت
آیین مسیحیت، علاوه بر آنکه مسیح(ع) را هم از نظر تعلیم و هم اخلاق، معصوم و بدون نقص می‌داند، عصمت افراد دیگری، از جمله نویسندگان کتاب مقدس، را نیز می‌پذیرد[۳۹]. به دلیل شواهد گوناگون و به اعتراف خود مسیحیان، انجیل‌های موجود همان کتابی نیست که بر عیسی(ع) نازل شده است. بلکه بعد از آنکه کتاب اصلی از بین رفته است و سال‌ها پس از حضرت مسیح (و به عقیده مسیحیت بعد از کشته شدن مسیح) عده‌ای از شاگردان او، کتب حاضر را نوشته‌اند. حال آیین مسیحیت موجود در زمان ما، برای جلب اعتماد پیروان خود و اقناع فکری و وجدانی آنها، نویسندگان این کتب را از نظر تعلیم معصوم می‌داند یعنی هر چند در اعمال مربوط به زندگی شخصی خودشان دچار عیب و نقص و اشتباهاتی بوده‌اند، امّا در مقام تعلیم کتاب مقدّس، عیب و نقصی در آنها راه ندارد[۴۰].
آیین مسیحیت، افزون بر آنکه عیسی مسیح(ع) را هم از نظر تعلیم و هم اخلاق، معصوم و بدون نقص می‌داند، عصمت افراد دیگری، ازجمله نویسندگان کتاب مقدس را نیز می‌پذیرد[۴۱].[۴۲]
در انجیل به جز عصمت عیسی(ع) و کاتبان انجیل، عصمت را برای دیگران نیز اثبات کرده است[۴۳]؛ همان طور که برای سایر انبیا اثبات کرده است[۴۴].[۴۵]
منبع دیگری که از آن می‌توان باورهای دین مسیحیت رایج را دریافت، اعتقادنامه‌هایی است که به تصویب شوراهای حل اختلاف کلیسا رسیده است. در اعتقادنامه شورای نیقیه که در ۴۵۱ میلادی به تصویب رسید، اصول و کلیاتی در مورد «ماهیت عیسی(ع)» وضع کردند که در آن خاطرنشان شده است عیسی(ع) دارای عصمت صرف و فرزند یگانه مولود الهی است[۴۶]. مسیحیان کاتولیک مقام پاپ را نیز منزّه از آلودگی و نقایص شمرده‌اند. آنها پاپ را دست کم در اوامر دینی و فتاوای شرعی انسانی پاک، بی‌عیب و نقص قلمداد می‌کنند[۴۷].
بنابراین کلیسای کاتولیک، عصمت کلیسا را افزون بر عصمت عیسی(ع) و کاتبان انجیل پذیرفته‌اند. کاتولیک‌ها عصمت پاپ را نیز در فتوای رسمی او را قبول دارند؛ ازاین رو پاپ اگر رسماً فتوا بدهد که پروتستان‌ها بر باطل‌اند، خودِ نفسِ همین فتوا ثابت می‌کند که آنها بر اشتباه‌اند[۴۸].
در آموزه‌های مسیحیت اندیشه عصمت، فراتر از عیسی(ع) آبا، کاتبان انجیل، پاپ و کلیسا به حوزه عام‌تری بسط و توسعه داده شده است. آگوستین قدیس پس از آنکه «معصیت جبلّی» و «ذنب ازلی» را برای همه نوع بشر اثبات کرده است، می‌گوید: تمام بشر اخلاقاً مفتون و مبتلا هستند؛ لکن خداوند دارای صفت رحمت است و هر کس را برگزیند مشمول عفو و غفران خود می‌فرماید. شخص مذنب خطاکار همان لحظه که مشمول لطف حق می‌گردد، دارای جدّ و جهد و صبر و ثبات می‌شود و در برابر خطایا و معاصی پایداری و استقامت می‌ورزد تا به درجه قدسیت می‌رسد و از این سبب ماهیت او تغییر یافته و به مقام عصمت و طهارت نایل می‌شود[۴۹].[۵۰].[۵۱]
ادیان هند و چین
مردم جنوب شرقی آسیا عموماً پیروان فرقه هینه یانه یکی از بزرگ‌ترین فرقه‌های بودایی هستند. این فرقه بیشتر در برمه، تایلند و کامبوج پراکنده شده‌اند. در تعالیم این فرقه آمده است: بودا موجودی است الهی دارای عصمت محض و علم مطلق که بعد از طی تناسخ‌ها و ظهور در ابدان متعدد و در عمرهای بی‌شمار، آن چنان سیر کمال را طی کرده است که سرانجام به درجه و مقام الوهیت رسیده و در اعلا علیین، جای گرفته است؛ پس از آنجا به سوی زمین نزول کرده، در رحم مادرش استقرار یافته، سپس مانند انسانی در جهان زاییده شده است. سرشت الوهی و ماهیت خدایی وی در سراسر زندگانی او هنگام شهود و اشراق ظاهر و نمایان شد. پس تعالیم او تعالیم الهی است و رفتار و کردار او منطبق با اصل حقیقت و عصمت است و هر کس بدان راه و روش برود، از بدبختی و شقاوت خلاصی یافته، در صلح و سلام محض خواهد آرمید[۵۲]. این سلسله افکار و تعالیم در اخلاقیات مکتب مهایانه نیز آمده است[۵۳].
همچنین اگر دربارۀ تعالیمی که در مذهب سیک که ترکیبی از دین اسلام و دین هندوست[۵۴] و نیز تعالیمی که در مذهب کنفوسیوس، مبحث «انسان کامل»[۵۵] آمده است، تأمّل کنیم، در می‌یابیم که رهبران مذهبی تا به مرتبه‌ای از طهارت، عصمت، دانایی و شهود نرسیده باشند، به تعلیم خلایق نمی‌پردازند. همان طور که در تعالیم فرقه هینه یانه بررسی کردیم؛ آنها صریحاً بودا را مظهر عصمت محض و علم مطلق می‌دانند[۵۶].
«در هندوئیزم قدیم و مردم آریایی نژاد هند اعتقاد به این قضیه وجود داشت که رسیدن به حقیقت کامل تنها در صورتی میسّر است که آدمی به کلی در برهمن - آتمن مستغرق شود؛ همچنان که در اوپانیشادها آمده است، احساس سعادت کامل انعکاسی از اتصال و وحدت با برهما می‌باشد و از اینجا یک حالت فراغت و آسایش قلبی روحانی نصیب سالک می‌شود؛ زیرا وجود خود را عین حق، بلکه وجود مطلق می‌بیند[۵۷]. در آیین جینیزم، مهاویرا پس از دوازده سال ریاضت شدید نفسانی به نیروانا واصل شد. از آن پس او را جینه (پیروز و فاتح) لقب دادند؛ زیرا او از پیروزی و فتح کامل برخوردار شده بود و بر دشمن نفس و آمال جسمانی که سبب دلبستگی آدمی به این جهان ماده است، غالب آمد. پس از این بود که مهاویره زبان به سخن گشود و خلایق را تعلیم داد و به مدت سی سال به امر تعلیم و تربیت مریدان و تشکیل سازمان‌های دینی پرداخت[۵۸].[۵۹]
دیدگاه خاورشناسان درباره پیدایش اندیشه عصمت
خاورشناسان دیدگاه‌های مختلفی را پیرامون اصل اعتقاد به عصمت و پیشینه آن مطرح کرده‌اند. برخی پیدایش آن را به نیمه نخست قرن دوم هجری مرتبط دانسته و بر این باورند که این دیدگاه از زمان امام صادق(ع) مطرح شده و سپس توسط شاگردان آن حضرت و بعدها توسط علمای شیعه ترویج یافت، برخی معتقدند مسلمانان آن را از ایرانیان باستان اخذ کرده و برخی دیگر تاریخچه آن را به صوفیه بازمی‌گردانند. از این رو لازم است در ادامه به تفصیل به بیان این نظریات و نقد آنها بپردازیم.
انتساب اندیشه عصمت به اصحاب امام صادق و علمای متقدم شیعه
سخن ویلفرد مادلونگ
ویلفرد مادلونگ با پیروی از دیگر مستشرقان، اعتقاد دارد نظریه عصمت تا زمان امام صادق(ع) وجود نداشته است تا اینکه آن هنگام که ایشان به امامت رسید فقه را به نظام شرعی جامعی تبدیل کرده و نظریه خود را درباره امامت مطرح نمود، با این تفسیر که جهان یک لحظه هم بدون امام نمی‌ماند و آن امام باید معصوم باشد و سپس دانشمندانی مثل هشام بن حکم و شیخ صدوق و شیخ مفید و سید مرتضی در تطور و تکامل این نظریه کوشیدند و آن را به کرسی نشاندند[۶۰].
سخن هاینس هالم
هاینس هالم نیز امام صادق(ع) را مؤسس نظریه امامت با محوریت نص و عصمت و علم ویژه و حضور دائمی دانسته و معتقد است با تلاش‌های هشام بن حکم و دیگران این نظریه جایگاه خود را در بین شیعیان پیدا کرده است[۶۱].
سخن رونالدسون
رونالدسون یکی از مستشرقان غربی، بر این باور است که مسأله عصمت در ابتدا در میان مسلمانان مطرح نبوده بلکه از اختراعات شیعه در دوران‌های بعد است. او در ادامه برای ارائه شواهد تاریخی بر نظریه خود به کتاب‌هایی اشاره می‌کند که در قرن سوم هجری برای مناظره میان مسلمانان و مسیحیان نوشته شده و در این سیاق به کتاب الاحتجاج کندی که در زمان مأمون نوشته شده است و هدف نویسنده اثبات صحت دین اسلام در مقابل مسیحیت است، اشاره کرده و می‌گوید: کندی در این کتاب هرگز به عقیده عصمت انبیا اشاره نکرده است. سپس به کتاب الدین و الدولة علی طبری که یک مسیحی مسلمان شده است و در زمان متوکل این کتاب را با هدف بیان موارد مورد اختلاف میان تعالیم اسلام و تورات و انجیل منتشر کرده، اشاره کرده و می‌گوید: مؤلف این کتاب علی‌رغم اینکه درصدد بیان موارد اختلافی بوده اما هیچ اشاره‌ای به عقیده عصمت انبیا در اسلام نکرده است. رونالدسون با ذکر این دو شاهد از کتب اعتقادی اهل سنت سعی دارد چنین نتیجه بگیرد که اندیشه عصمت انبیا در اسلام ناشی از تطوّر کلامی شیعه است. با این توضیح که شیعه برای اثبات حقانیت ائمه در مقابل خلافت خلفای اهل سنت، اندیشه عصمت انبیا را با وصف امام بودن و هادی بودن انبیا مطرح ساخته است[۶۲].
رونالدسون پس از آنکه به اثبات عصمت ابراهیم(ع) توسط امام صادق(ع) در تفسیر آیه ۱۲۴ سوره بقره (﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾[۶۳]) اشاره کرده که بر اساس آن امام باید معصوم بوده و فاسق نمی‌تواند امام صالحان باشد، می‌گوید: این عقیده شیعه در زمان کلینی، شیخ صدوق و شیخ مفید که در زمان اقتدار آل بویه می‌زیستند، رشد زیادی کرد؛ چون آل بویه برای شیعه تسهیلات ویژه‌ای قایل شده بودند[۶۴].[۶۵].
نقد این دیدگاه
رونالدسون در ادعای خود به کتاب احتجاج کندی استناد نموده در حالی که در این کتاب هیچ اشاره‌ای به عصمت انبیا نشده است، علاوه بر این، کتاب مذکور که در قرن سوم در زمان مأمون نوشته شده است، به قول خود رونالدسون با هدف اثبات حقانیت دین اسلام در مقابل مسیحیت نوشته شده است؛ در کتابی که برای صحت یک دین نوشته می‌شود چه ضرورتی دارد که از یک ویژگی انبیا بحث شود که در برابر عقاید مهم‌تر مانند توحید، اصل نبوت و دیگر معارف اعتقادی در درجه دوم اهمیت قرار می‌گیرند. نیز از کجا می‌توان ادعا کرد که کندی یا طبری استقصای تام در همه موارد اختلاف یا تشابه داشته‌اند که بتواند صرف نبودن این اعتقاد در عداد عقاید مسلمانان، شاهد عدم وجود این عقیده در صدر اسلام باشد.
شاید به دلیل سستی این استدلال‌ها بوده که رونالدسون از همه این احتمالات دست شسته و به پیدایش نظریه عصمت در عصر امام صادق(ع) اشاره کرده است. شاهد رونالدسون استدلالی است که امام صادق(ع) در ذیل آیه ۱۲۴ سوره بقره آورده است. حال اگر مراد از کلام وی این باشد که این آیه به عصمت انبیا اشاره ندارد؛ بلکه عصمت امام(ع) را ثابت می‌کند و عصمت امام(ع) تنها در میان شیعه رواج داشته است و از سوی دیگر در عصر امام صادق(ع) چنین تفسیری عرضه شده است نه در عصر رسول خدا(ص)، در این صورت می‌توان گفت ما فعلاً درصدد اثبات اساس ریشه تاریخی اندیشه عصمت هستیم؛ چه عصمت انبیا چه عصمت امامان(ع)؛ گرچه به معنای کلامی «امام» نزد امامیه، پیامبر اکرم(ص) نیز امام بود و همانند ابراهیم(ع) مشمول «عهدی» در آیه «لاینال عهدی الظالمین» می‌شود. اگر بتوان از دیدگاه رونالدسون استدلال امام صادق(ع) را بر دلالت این آیه بر عصمت پذیرفت، می‌توان گفت که خود قرآن که از صدر اول نازل شده است، دلالت بر اندیشه عصمت می‌کند[۶۶].
اتخاذ اندیشه عصمت از اپوکریفای عهد عتیق
رونالدسون با نوسان‌های بسیار زیادی نظرگاه‌های متفاوتی را درباره مبدأ اندیشه عصمت بیان کرده است. او در جایی می‌گوید: با بررسی عهد قدیم می‌یابیم که انبیای بنی اسرائیل معصوم از خطا و گناه نیستند؛ بلکه لغزش انبیا امری عادی محسوب می‌شود. آدم، نوح، ابراهیم، موسی، داود، سلیمان، ایوب، اشعیا و عزرا[۶۷] از دیدگاه عهد عتیق مرتکب خطا شده‌اند. در عهد جدید نیز کاتبان انجیل تنها برای عیسی(ع) قایل به عصمت شده‌اند و این ویژگی مسیح نه به خاطر نبی بودن عیسی است؛ بلکه به اعتبار مسیح بودن و منجی و نجات‌بخش بودن اوست. در کتب عهد جدید نیز هیچ اشاره‌ای به معصوم بودن شاگردان و فرستادگان مسیح نشده است. بعضی معتقدند اندیشه عصمت از طریق بعضی از کتاب‌ها مانند اپوکریفای عهد عتیق به اسلام راه یافته است. در اینجا او از ماجرای نیایش منسّی یاد می‌کند. رونالدسون تأثیرپذیری مسلمانان در خصوص عصمت انبیا را از اپوکریفا بعید نمی‌شمارد[۶۸].
نقد این دیدگاه
رونالدسون در این ادعای خود مبنی بر اخذ مسأله عصمت توسط مسلمانان از اپوکریفای عهد عتیق، هیچ مدرک، شاهد و سندی تاریخی عرضه نکرده؛ بلکه صرفاً به این بسنده می‌کند که چنین عقیده‌ای در کتب یهود یا در برخی مواضع آن مانند نیایش مَنَسّی آمده است. او بر این اساس لغزش انبیا در متون عهد قدیم را نیز امری عادی می‌شمارد. از جمع این دو شاهد هیچ مستندی برای اخذ و اقتباس مسلمانان و شیعیان در مورد نظریه عصمت حاصل نمی‌شود. البته ذکر این نکته نیز لازم است که موارد لغزش انبیا در تورات، از جمله مطالبی است که در کتب عهدین مورد تحریف قرار گرفته است[۶۹].[۷۰]
انتساب اندیشه عصمت به عبدالله بن سبأ
ابن تیمیه نظریه عصمت را از ساخته‌ها و نظرگاه‌های عبدالله بن سبا می‌شمارد. با اینکه ابن تیمیه اعتراف می‌کند که لفظ عصمت در کلام ابن سبا یافت نمی‌شود؛ اما از آنجا که ابن سبا معتقد به الوهیت امیرالمؤمنین علی(ع) است، در نتیجه قول به عصمت را نیز می‌توان از ابداعات ابن سبا قلمداد کرد[۷۱].
نقد این دیدگاه
حدود ده قرن است که تاریخ نویسان قصه«عبدالله بن سبا» را می‌نویسند[۷۲]. این در حالی است که ابوجعفر محمد بن جریر طبری آملی داستان سبائیان را در کتاب تاریخ خود در ضمن ماجرای کشته شدن عثمان و جنگ جمل تنها از طریق سیف بن عمر تمیمی نقل کرده و به جز سیف نیز هیچ سند دیگری ندارد[۷۳].
افسانه‌های سیف در کتب تاریخ، جغرافی، حدیث، تفسیر، ادبیات و انساب به طور وسیع ریشه دوانیده است؛ اما کتب رجال، به اتفاق سیف را تضعیف کرده‌اند و او را متروک الحدیث خوانده‌اند[۷۴]. بدین ترتیب می‌توان نتیجه گرفت قصه عبدالله بن سبا افسانه‌ای است در جهت تضعیف شیعه امامیه که توسط سیف بن عمر بافته شده است و عقاید عجیب و غریب به آنها نسبت داده شده است تا چهره این مذهب را خراب کنند.
هر چند سیف بن عمر در احادیثی که درباره عقاید شیعه جعل کرده است، به‌طور مستقیم هیچ بحثی از عقیده عصمت را به شیعه نسبت نداده است؛ اما ابن تیمیه و دیگرانی که خواسته‌اند نظریه عصمت را حاصل اندیشه‌های عبدالله بن سبا بدانند، مدلول التزامی این عقیده را ساخته و پرداخته ابن سبا دانسته و گفته‌اند: ازآنجاکه ابن سبا معتقد به الوهیت حضرت امیر(ع) بوده است، پس او را معصوم نیز می‌دانسته است[۷۵].
اتخاذ نظریه عصمت از آموزه‌های زرتشت و ایران باستان
«عده‌ای گفته‌اند بعد از ورود اسلام به ایران، اعتقاد به عصمت در میان مسلمین ایجاد شد، چون ایرانی‌ها افسانه‌هایی داشتند مبنی بر اینکه نورهای پاک و منزهی هستند که هیچ‌گونه کاستی و نادرستی به ساحت مقدس آنان راه نمی‌یابد. این مطلب با فلسفه نور از حکمت‌های کهن بابل، مطابق بود و به موجب آن، نور الهی در وجود ائمه تجسم یافته؛ نوری که از طریق نسل‌ها به ایشان انتقال یافته است. با ورود اسلام به ایران، این مصادیق را در وجود امامان جسته‌اند، سپس این اعتقاد از شیعه به اهل سنت انتقال یافته و آنها نیز به عصمت علی(ع) و پیامبر(ص) معتقد گردیدند[۷۶].[۷۷]
ناصر بن عبدالله بن علی القفاری از نویسندگان معاصر وهابیت نیز از قاضی عبدالجبّار نقل می‌نماید که شیعه نظریه عصمت را از مذهب مجوسی گرفته است. او می‌گوید: مجوسیان در مورد منجی و نجات بخش منتظر خود و یارانش اعتقاد دارند که آنها دروغ نمی‌گویند، گناه نمی‌کنند و هیچ گناه کبیره‌ای از آنها صادر نمی‌شود[۷۸].
سؤالی که در برابر صاحب این نظریه مطرح می‌شود این است که در چه زمان و عصری و توسط چه کسی نظریه عصمت از زرتشتی‌ها گرفته شده است. آیا شاهد و سند تاریخی بر این مطلب وجود دارد؟ کلام قاضی عبدالجبّار از پاسخ به این سؤال ساکت است؛ اما فرد دیگری که در زمان حاضر به این نظریه با جدّیت بیشتری پرداخته است، این سؤال‌ها را این‌گونه پاسخ داده است: مبدع و مبتکر اندیشه عصمت خود پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) اوست. او می‌پذیرد که در متن تعالیم پیامبر(ص) مسئله اعتقاد به عصمت خویش و اهل بیتش ذکر شده است؛ اما مدعی است که پیامبر اکرم(ص) این عقیده را همانند بسیاری دیگر از آرا و نظریاتش، به طور مستقیم یا غیرمستقیم، از آیین زرتشت اقتباس کرده است و از کسانی مانند سلمان فارسی که قبلاً زرتشتی بودند و از آیین و تعالیم زرتشت اطلاع کامل داشتند، فراگرفته است.
صاحب این دیدگاه پس از بیان مقدماتی درباره نفوذ فرهنگ و اندیشه ایرانیان در میان اعراب و شبه جزیره عربستان می‌گوید: روابط نزدیک پیغمبر با سلمان فارسی آنچنان بود که گروهی معتقد بودند: مطالب قرآن را سلمان اعجمی به پیغمبر تعلیم می‌دهد. در قرآن نیز به این عقیده اشاره شده است. مطالعه تطبیقی آیین‌های زرتشتی و عقاید اسلامی، این نکته را نشان می‌دهد که محمد مستقیم و غیرمستقیم، تأثیراتی از آیین‌ها و باورهای زرتشتی داشته است؛ مثلاً شکل بعثت زرتشت و پیغمبر، اعتقاد به خدای یکتا و شیطانی که منشأ شرّ است، طاهر و معصوم بودن خاندان این دو پیامبر و...[۷۹].[۸۰]
نقد این دیدگاه
اگر تنها به استدلال ناصر القفاری نظر بیفکنیم، چیزی جز عداوت شخصی و قضاوت از پیش تعیین شده او نسبت به شیعه و معتقدات آن دیده نمی‌شود. او نه تنها استدلالی بر نظریه خود عرضه نمی‌کند، بلکه هیچ شاهد و مستندی نیز مطرح نمی‌سازد. به فرض اینکه حکایت و نقل او از قاضی عبدالجبّار درست باشد، این حکایت مشتمل بر ارائه هیچ گونه شاهد و استدلالی نیست. تنها به این اکتفا شده است که در دین زرتشت عقیده عصمت مسیحیان و نجات بخشان وجود دارد و روشن است که بودن یک عقیده در یک مسلک و آیین و وجود چنین عقیده‌ای مشابه در دین و آیین متأخر، گواه اخذ و اقتباس آیین متأخر از متقدم نیست.
اما نسبت به این نظریه که عصمت توسط خود پیامبر ابداع شده و بعدها تکوّن یافت؛ چراکه آن حضرت این عقیده را از گفته‌های سلمان فارسی که قبل از اسلام بر دین زرتشت بوده، اخذ نموده است، می‌گوییم: این استدلال بسیار سخیف و سبک است؛ چراکه سلمان سال‌ها بعد از ظهور اسلام در مدینه به حضور پیامبر(ص) رسید و عقاید یکتاپرستی و منشأ شرّ بودن شیطان عقیده‌ای نیست که پانزده سال بعد از ظهور اسلام تکوّن یافته باشد؛ بلکه این طیف از عقاید در ابتدای دعوت رسول خدا(ص) از آن حضرت و تعالیم وحی بر مردم خوانده شد. افزون بر آنکه می‌توان گفت با مطالعه در زندگی سلمان می‌یابیم که سلمان دوران زیادی از عمر خود را بر آیین مسیحیت بوده است و در خدمت ارباب کلیسا و دین مسیحیت بوده است، اما روحیه تحرّی حقیقت و فطرت حق‌جویی او سرانجام او را به سرزمین اعراب و چشمه زلال معارف الهی دین محمدی(ص) کشانید و در مدت بسیار اندکی سرآمد صحابه گردید و همسنگ بسیاری از مهاجران و انصار بلکه بالاتر از آنها از سرچشمه انوار معارف نبوی سیراب گردید تا جایی که پیامبر اکرم(ص) تنها در مورد او «مِنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ» را فرموده است.
اگر در عقاید آیین مهر یا میترائیسم و نیز آیین زرتشت تأمّل کنیم، هیچ گاه نظریه عصمت به عنوان اندیشه مستقل مطرح نشده است. یک دسته عقاید مشترکی در همه ادیان وجود دارد؛ اما وجود عقاید مشترک میان ادیان مختلف دلیل بر اخذ و اقتباس این عقیده در دینِ متأخر از دین متقدم نمی‌گردد. در دین زرتشت، زرتشت انسان اهورایی است که با اتکا به پروردگار و مدد از اندیشه نیک، به مبارزه با ستمگران برمی‌خیزد. در این آیین، آنهایی که اهل دانش و خِردند و به پاکی روی آورند و به فروزگان الهی و صفات کمالیه نزدیک گردند، آموزگار مناسبی برای تعلیم و راه درست زندگی خواهند بود. زرتشت مردی است که از دایره استعداد زمان پا فراتر گذاشته است. وجود چنین اندیشه‌ای در مسیحیت درباره مسیح(ع) یا در دین اسلام برای پیامبر اکرم(ص) دلیل بر اخذ اندیشه از دین سابق نیست[۸۱].
الهام‌گیری مسلمانان از پادشاهان ساسانی
ایگناس گلدزیهر(۱۸۵۰ - ۱۹۲۱) یکی از یهودیان مستشرق درباره عصمت امام می‌نویسد: «از زیاده‌روی‌های شیعه اندیشه عصمت امامان است، البته اندیشه سنی درباره جایگاه پیامبر و خاندان وی به این افسانه‌های پوچ و خیال‌بافانه آلوده نگشته است». او در ادامه چنین تحلیل می‌کند که مسلمانان در ابتدا با اندیشه عصمت آشنایی نداشتند، اما بعد از فتح ایران و شکست ساسانیان این باور ایرانی به درون مسلمانان راه یافت؛ زیرا پادشاهان ساسانی برای مشروعیت بخشیدن به قوانین حکومتی، خود را مصون از خطا و معصوم معرفی می‌کردند[۸۲].
نقد این دیدگاه
با تأمل در منابع اولیه (قرآن و سنت) به وضوح می‌یابیم که اعتقاد به عصمت انبیا از جمله اعتقادات اولیه مسلمین بوده و برگرفته از ادیان و اقوام دیگر نیست[۸۳].[۸۴].
از این گذشته اگر نگاهی به تاریخ بیندازیم، می‌بینیم که اسلام از زمان خلیفه دوم در ایران نفوذ کرد. با شکست یزدگرد سوم در جنگ، مسلمانان وارد خاک ایران شدند و با ورود لشکر اسلام، دین اسلام هم به شهرها و خانه‌های مردم نفوذ کرد و این زمان، از صدر اسلام تقریباً حدود شصت سال فاصله دارد؛ در حالی که اندیشه عصمت از اولین روزهای نزول قرآن و اسلام بر قلب‌های مسلمانان حک شد، پس از حیث تاریخی نمی‌توان ایرانیان را مبتکر اندیشه عصمت دانست.
مهم‌تر اینکه ایرانیان هم عقیده عصمت را برگرفته از قرآن و سنت می‌دانند، نه غیر آن؛ لذا اصل این شبهه باطل است[۸۵].
پیدایش اندیشه عصمت از صوفیه
رونالدسون در نظریه دیگری می‌گوید: اندیشه عصمت در میان مسلمانان ناشی از مباشرت و ملازمت مسلمانان با اعتقاد فرقه شیعه به امامت و نیز افکار و اندیشه‌های صوفیه است. وی درباره بسط نظریه عصمت در میان اهل سنت سخن گفته و با مقایسه‌ای میان آرای غزالی و عدم اعتقاد او به عصمت و نظرگاه‌های فخر رازی و دفاع شدید او از عصمت انبیا، می‌گوید: اهل سنت نیز تحت تأثیر افکار صوفیه و معتزله و تبادل افکار میان شیعه و سنّی به عصمت معتقد شده‌اند[۸۶].
دکتر "مصطفی کامل شیبی" نیز کتابی درباره ارتباط تشیع و تصوف نگاشته است که در آن به تأثیرات افکار صوفیه بر اندیشه مذهبی شیعه و اخذ و اقتباس آنها از یکدیگر پرداخته است؛ او در این کتاب کوشیده است شیعه را منشأ اصلی انحراف‌های صوفیه و اصول آنها قرار دهد. او در خلال بررسی‌های خود ادعا کرده است در زمینه تشیع و تصوف مطلب تازه‌ای را که پژوهشگران پیشین متوجه نشده‌اند، کشف کرده است و آن هماهنگی متصوفه و شیعه در اثبات عصمت برای پیامبران و امامان است[۸۷].
حال چگونه و از چه عقیده‌ای از صوفیه چنین اخذ و اقتباسی صورت گرفته است، کامل شیبی این‌گونه ترسیم می‌نماید: هرچند صوفیان از اینکه اولیای خود را معصوم معرفی کنند اجتناب می‌ورزند و چنان که در رساله قشیریه آمده است: برخی از آنان عصمت را از اقطاب صوفیه نفی می‌کنند، اما این طایفه برای اولیا و اقطاب خود مرتبه‌ای برتر و بالاتر از عصمت قایل‌اند و این مرتبه، عبارت است از: اتصال به خداوند و رسیدن به مقام اتحاد با او[۸۸].
در نتیجه این اعتقاد و تعلیم اتصال به خداوند در اندیشه‌های شیعی نفوذ کرد و کم کم آنان به طهارت و عصمت امامان خویش معتقد شدند.
دکتر شیبی برای انتساب دیدگاه عصمت به صوفیه شاهدی آورده است. وی به سخن قشیری در نفی عصمت از اقطاب صوفیه استناد کرده و تصریح می‌کند که اولیای صوفیه معصوم نیستند و چون این نقل خلاف مدعای او را اثبات می‌کند تنها نکته‌ای را که بر اخذ و اقتباس شیعه از صوفیه ذکر کرده است، استناد به یک مدلول التزامی یعنی اثبات مقام اتصال به خداوند و اتحاد با او است که مقام عصمت برای اولیا و اقطاب را ثابت می‌نماید[۸۹].
نقد این دیدگاه
شیبی در حالی چنین ادعایی را مطرح می‌کند که به شهادت تاریخ نخستین کسانی که در جامعه اسلامی و در اسلام تعبیر اتصال به خداوند و عظمت او را ذکر کرده‌اند، همان ائمه معصوم و پیامبر اکرم(ص) بوده‌اند. در مناجات شعبانیه که تمامی معصومان آن را قرائت می‌کرده‌اند، این‌گونه آمده است: «إِلَهِي هَبْ لِي كَمَالَ الِانْقِطَاعِ إِلَيْكَ وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إِلَيْكَ حَتَّى تَخِرَقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصِيرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ».
بنابراین اگر قرار بر اخذ و اقتباس باشد، این صوفیه بوده‌اند که تعبیر اتصال و اتحاد را از ائمه معصوم(ع) و شیعه گرفته‌اند و در قالب‌های نظری و عرفانی خود درآورده‌اند. اگر در صدد استقصای مواردی از آیات و روایات باشیم که می‌تواند منشأ الهام صوفیه در تعابیر و اصطلاحات عرفانی خاص به آنها باشد، مقال و مجال مفصّل‌تری را می‌طلبد.
جای تعجب است که دکتر شیبی چگونه میان عصمتی که مورد ادعای صوفیان است و عصمتی که مورد اعتقاد شیعه است، ارتباط برقرار کرده است؟ دکتر شیبی عصمت پیامبران را که مورد اتفاق همه مسلمانان است و منشأ و اساس اعتقاد شیعه به عصمت ائمه(ع) است، نادیده انگاشته است؛ با اینکه او می‌داند اتفاق شیعه بر این است که پیامبران(ع) در همه احوال معصوم‌اند، در صورتی که دیگران عصمت آنها را در حدّ معینی محدود می‌کنند و اگر شیعه معتقد نبود که خلافت به وسیله نصّ از سوی خداوند تعیین می‌گردد و خلیفه مقاصد پیامبر را دنبال می‌کند و راهی را که او آغاز کرده است به انجام می‌رساند و احکام الهی و شرایع او را در همه زمینه‌ها به اجرا در می‌آورد، برای اعتقاد آنها به عصمت ائمه(ع) دلیل معقول و مقبولی وجود نداشت[۹۰].
علاوه بر اینها صوفیان از اینکه اولیای خود را معصوم معرفی کنند، اجتناب می‌ورزند و - چنان که گفته شد - در رسالة قشیریه آمده است که برخی از آنان، عصمت را از آنها نفی می‌کنند؛ اما آنکه این فرقه برای اولیا و قطب‌های خود، مرتبه‌ای بالاتر و برتر از عصمت قایل‌اند. این مرتبه عبارت است از: اتصال به خداوند و رسیدن به مقام اتحاد با او و صوفیانی که قایل به وحدت وجودند، ادعا می‌کنند که اعمال و افعال آنها هرچه باشد برای خدا و از خداست؛ زیرا وجودی جز او نیست و حتی آنانی که اعتقاد خود را به اتحاد و وحدت وجود ظاهر نمی‌کنند، به اولیا و اقطاب خود نسبت گناه نمی‌دهند و صدور معصیت را از آنها ناشی از قضای حتمی خداوند به حساب می‌آورند که مسئولیت آن را بر عهده ندارند؛ زیرا در برابر قضا و قدر الهی کسی را قدرتی نیست. از سوی دیگر در مقابل شیبی باید گفت مقام‌های اتحاد، اتصال و فنا که به صوفیه نسبت داده می‌شود، غیر از مقام عصمت است و مفهوم این مقام‌ها برای اهل این معانی میسّر است و خلاصه اینکه شیبی چیزی را که نفهمیده و معنای آن برایش مشخص نیست را به صرف اینکه مقام اتحاد با خدا و الوهیت بالاتر از عصمت است، به سبب کینه و عداوتی که با شیعه داشته است طرف مقایسه عصمت قرار داده است.
برخی از صوفیان در بزرگداشت و عصمت اولیا و اقطاب خود، به بالاترین حد مبالغه کرده، مرتبه آنها را برتر از مقام پیامبران و صدیقان و شهدای صالح قرار داده‌اند و گفته‌اند: اولیا در دوران زندگی خود از نیرویی قدسی برخوردارند که به وسیله آن علوم را دارا می‌شوند بی‌آنکه تعلّم و شاگردی کنند؛ زیرا اسم اعظم و علم لوح و قلم و علم آنچه در أمّ الکتاب است همه نزد آنهاست و می‌توانند جهان هستی را مسخّر اراده خویش کنند و نیز فرشتگان بر آنها فرود می‌آیند تا آنها را بر آنچه در پشت پرده غیب و در ضمیر مردم است، آگاه گردانند و برخی از اولیا علم را بی‌واسطه از خداوند می‌گیرند و نیز آنها واسطه توزیع روزی و نعمت بر مردم‌اند. همچنین آنها از هر گناه و خطایی معصوم ومنزّه‌اند و اگر مردم از آنها خطایی مشاهده کنند یا آنها را آلوده به گناهی بیابند، آنان را معذور بدارند که شرایع احکام دین به خاطر آنها نیامده است. بایزید بسطامی می‌گوید: «پرچم من از پرچم محمد بن عبدالله بزرگ‌تر و خشم من از خشم خداوند شدیدتر است. مانند من در آسمان‌ها یافت نمی‌شود و در روی زمین کسی به صفات من وجود ندارد»[۹۱]. از این گفته‌ها و امثال اینها که برخی از صوفیان بر زبان رانده‌اند برمی‌آید که آنها خود را از پیامبران و فرشتگان و گاهی از خداوند هم بالاتر قرار داده‌اند. بدین ترتیب عصمت صوفیه با عصمت ائمه و پیامبران تفاوت زیادی دارد. عصمتی که منشأ آن حلول و اتحاد یا فنای در خداوند است، با عصمتی که لازمه امامت و پیشوایی مردم است و اگر نباشد نقض غرض می‌شود و فایده‌ای بر عصمت انبیا و نصب امامان متصور نیست، تفاوت زیادی دارد. گذشته از این مسئله - چنان که قبلاً تذکر داده شد - بحث در مبدأ و ریشه اعتقاد به عصمت بود. اگر قرار بر اخذ و اقتباس باشد، این صوفیه‌اند که این عقیده را از شیعه و اسلام گرفته‌اند نه برعکس؛ بنابراین مبدأ اعتقاد به عصمت خود اسلام و تشیع است نه صوفیه.»[۹۲]
جمع بندی
زمانی که اندیشه عصمت در شیعه اوج گرفت، هنوز صوفیه به وجود نیامده بود، لذا اگر اقتباسی هم باشد باید صوفیه از شیعه اقتباس کرده باشند نه بالعکس. همان‌طور که در رساله قشیریه آمده است، برخی از متصوفه عصمت را از انبیا و امامان نفی می‌کنند، در حالی که برای رهبران خود مقامی بالاتر از عصمت قائل‌اند و آن، مرتبه اتصال به خداوند تعالی و رسیدن به مقام اتحاد با اوست[۹۳]. همچنین باید گفت:
- از حیث تاریخی شیعه مقدم است، لذا نمی‌تواند از صوفیه اعتقادی را اخذ کند.
- صوفیه خود قائل به عصمت انبیا و امامان نیستند، پس چگونه شیعه اندیشه عصمت را از آنان اخذ کرده است.
- بعضی از گروه‌های صوفیه از دیدگاه شیعه جزء غالیان شمرده می‌شوند که مطرود ائمه اطهار (ع) می‌باشند با، لذا این شبهه از اساس باطل است»[۹۴].
دیدگاه روح کاریزماتیک در ادیان به عنوان مبدأ پیدایش اندیشه عصمت
صاحب این نظریه، مشرق‌شناس معروف، مونتمگری وات است. او در ابتدا پیش فرضی را که در جامعه‌شناسی معرفت مطرح است، می‌پذیرد و آن این است که تمامی آرای کلامی و فلسفی دارای زمینه‌ای سیاسی ـ اجتماعی‌اند. نظرگاه او در این تحقیق با چنین دیدگاهی مطابقت دارد.
به باور او در خاورمیانه پیوستگی نزدیک و آشکاری میان کلام و سیاست وجود دارد. عامل کلامی در جدال‌هایی که میان پیروان علی(ع) روی داد با سیاست تماس یافت. این جدال‌ها زمانی در گرفت که علی(ع) پس از شکست دادن گروهی از مخالفان در جنگی نزدیک بصره درصدد گردآوری سپاه کافی برای مقابله با رقیب سرسخت خود، معاویه بود که سپاهیان عرب در سوریه را در اختیار داشت. در میان دستجات تحت فرماندهی علی(ع) عده‌ای به او علاقه شدیدی داشتند و سوگند یاد کرده بودند: «با دوستان علی(ع) دوست و با دشمنانش دشمن باشند». به عبارتی دیگر این عده معتقد بودند: از امامی مانند علی(ع) خطا و گناهی سر نمی‌زند. گروه مخالف معتقد بودند که نه تنها از علی(ع) خطا سر می‌زند، بلکه چون در حمایت از کسانی که مسئول قتل عثمان بودند، چنان که شاید و باید قاطع و صریح نبوده است، عملاً مرتکب اشتباه شده است. این گروه به اعتباری خود را اخلاف معنوی کسانی می‌دانستند که عثمان را به دلیل اینکه یکی از اعضای برجسته حکومت خود را کیفر نداده است، گناهکار می‌دانسته‌اند؛ بنابراین قتل او نه تنها گناه نیست، بلکه بر مسلمانان واجب است. دو گروه موصوف درحقیقت منشأ دو فرقه بزرگ شیعیان و خوارج هستند[۹۵].
تا اینجا «وات» تلاش کرده تا اختلاف عقاید کلامی شیعه و سنی را ناشی از اختلافات سیاسی ـ اجتماعی آنها جلوه داده، در پرتو این دیدگاه، عصمت را حاصل تولّی و تبرّی شیعیان بداند. از این رو به دنبال این بیان و به منظور تکمیل نظرگاه خود و ارائه محوری که بتواند تمامی اختلافات کلامی مسلمانان را توجیه نماید، اندیشه روح کاریزماتیک را مطرح سازد.
بعضی از افراد معتقدند رستگاری و وصول به فرجام والای زندگی انسانی در پیروی از رهبری حاصل می‌شود که به صفات انسانی آراسته باشد. معمولاً چنین تصور می‌شود که آن صفات، هدیه خداوندی‌اند، هرچند گاهی ممکن است بیشتر، موهبت طبیعی تصور شوند. در اینجا شایسته است اصطلاح جامعه‌شناسی «Charismata» (خاریسما، کاریزما، لطف الهی و فرّ ایزدی) را به کار بریم و از «امام کاریزمایی» (برخوردار از لطف و موهبت الهی) سخن به میان آوریم. همچنین به نظر می‌رسد این نیز واقعیتی باشد که عده‌ای دیگر برای نجات خود به امتی چشم دوخته‌اند که از نوعی «کاریزما» بهره مند باشند. با عضویت در چنین امتی و احتراز از اعمالی که موجب محرومیت از این عضویت است، فرد می‌تواند رستگار شود. صورت منفی این اعتقاد را می‌توان در این عبارت باز یافت: بیرون از کلیسا رستگاری نیست (Extra acclesia nulla salus). جنبه مثبت این اعتقاد در طرز تفکر بسیاری از مسلمانان اثر خود را به جای گذاشته است؛ زیرا آنان از امت اسلامی به «اصحاب الجنة» تعبیر می‌کردند. این تعبیر متضمّن این معنا بود که همه افراد امت سرانجام به بهشت خواهند رفت.
وات در ادامه می‌خواهد تفاوت مواضع کلامی و سیاسی ـ اجتماعی صدر اسلام را بر اساس فرضیه دیگری تبیین و توجیه نماید: فرضیه دیگری که می‌توان پیشنهاد نمود، این است که تفاوت واکنش‌ها ناشی از سنت‌های دیرینه است. قبایل جنوب عربستان به نوعی در بطن سنت تمدن قدیم آن ناحیه به سر می‌بردند که بیش از هزار سال عمر داشت. در این تمدن، پادشاهان مقدس یا نیمه مقدس وجود داشتند. حتی اگر اعراب قرن هفتم میلادی، خود در زمان پادشاهان نزیسته باشند، می‌بایست ناخودآگاهانه تحت تأثیر این سنت قرار گرفته باشند. سنتی که در آن روزگار خطر، رسم بر این بود که به رهبری فوق بشریِ پادشاه اعتماد کنند؛ به همین علت هنگام بحران آنان به سراغ رهبری از این سنخ رفتند و فکر کردند که آن را در وجود علی(ع) یافته‌اند.
اعضای قبایل شمالی در حوزه نفوذ اعتقاد به پادشاه برخوردار از تقدس الهی نبودند. در مقابل، رسم معمول در میان قبایل بادیه این بود که همه افراد ذکور و بالغ قبیله از جهاتی برابر شمرده شوند و نشانه‌هایی از «جماعات مردم‌سالاری» از این نوع در روزگاران کهنِ ما قبل تاریخ عراق وجود داشت. به موازات رسم برابری، این عقیده وجود داشت که تفرق و برتری واقعی به خود قبیله و اصالت و نجابت آن تعلق دارد؛ به طوری که صرفِ وجودِ خونِ قبیله در رگ‌های کسی به وی در میان جهانیان شرف و منزلت می‌بخشید[۹۶].
نقد این دیدگاه
در ابتدا می‌توان پیش‌فرض جامعه‌شناسی و معرفت‌شناختی وات را مورد مناقشه قرار داد. از کجا و به چه دلیل و مبنایی ادعا نموده است همۀ آرای فلسفه و کلام دارای منشأ سیاسی ـ اجتماعی هستند. بله، اگر درصدد تراشیدن منشأ اجتماعی ـ سیاسی برای هر رأی فلسفی و کلامی باشیم، چه لزومی دارد هر پدیده فلسفی، دارای منشأ اجتماعی و مستند به یک یا چند پدیده سیاسی ـ اجتماعی باشد. این دیدگاه ناشی از افراط و زیاده‌روی جامعه‌شناسانی همچون دورکهایم و پیروان مکتب اوست که حتی اعتقاد به خداوند و دیگر اعتقادات انسانی را می‌خواهند با اندیشه‌ها و آرای جامعه‌شناختی توجیه و تفسیر نمایند. تمامی نقدهایی که به مکتب دورکهایم در مورد علل و انگیزه‌های پیدایش دین مطرح می‌شود به این اندیشه وات نیز متوجه می‌گردد.
اما آنچه وات به عنوان شاهد بر نظریه خود می‌آورد پیوند آشکار میان کلام و سیاست در خاورمیانه است. این مسئله در بعضی از نظریه‌های کلامی و جنگ‌های خونین میان اشاعره و معتزله در دوران خلفای عباسی تا اندازه‌ای صادق است؛ اما اینکه این پیوستگی نزدیک را بتوانیم در تمامی آرای کلامی اثبات کنیم، بسیار دشوار است؛ بلکه می‌توان شواهد معکوسی بر این نظریه نسبت به بسیاری از آرای کلامی عرضه کرد.
وات به دلیل عدم اطلاع کافی از تاریخ اسلام، جنگ در بصره یعنی جنگ با ناکثین را با جنگ در صفین یعنی جنگ با قاسطین اشتباه و خلط کرده است. اشتباه دیگر وات این است که فرقه خوارج را که دارای مناشی زیادی از جهت اجتماعی ـ سیاسی برای به وجودآمدن است، با صرف یک احتمال به ایستادگی در مقابل شیعه ترسیم می‌کند. وات تلاش می‌کند اختلاف عقیدتی کلامی شیعه و غیرشیعه را ناشی از اختلافات سیاسی ـ اجتماعی آنها جلوه دهد و عقیده عصمت را حاصل وجود روحیه تولّی و تبرّی در شیعیان قلمداد کند. پس از این در تکمیل این نظریه خود یک نظریه روان‌شناسی اجتماعی دیگری را ضمیمه می‌کند و آن اندیشه روح کاریزماتیک در پاره‌ای از جوامع است.
تئوری وات در مورد «امام کاریزماتیک» و «امت کاریزماتیک» و تطبیق آن بر عقیده «عصمة الامام» و «عصمة الجماعة» نیز از جهات متعددی قابل مناقشه است. نخست اینکه نظریه عصمة الجماعة و امت معصوم نظریه خوارج نیست، بلکه نظریه عموم اهل سنت است. بله طبق یک دیدگاه خوارج، هر که را مرتکب کبیره می‌شد، کافر می‌پنداشتند و از امت بیرون می‌دانستند؛ اما دیدگاه لاتجتمع امّتی علی خطأ، سخن خوارج نیست؛ بلکه دیدگاهی است که عموم اهل سنت برای اثبات مشروعیت ماجرای سقیفه و خلافت خلفای بعد از پیامبر(ص) عرضه کرده‌اند.
اما مسئله تطبیق قصه اختلاف شمالی‌ها و جنوبی‌ها و به عبارت دیگر عدنانی‌ها و قحطانی‌ها بر خوارج و شیعه محل اشکال است؛ چون رئیس فرقه خوارج یعنی عبدالله بن وهب سبایی خود از جنوبی‌ها و قحطانی‌ها بود و به طورکلی خوارج فرقه مخلوطی بودند و نزاع و خروج آنها را نمی‌توان به مسئله قبیلگی و تعصب‌های قومی ارجاع داد.
بله اگر این صحبت را در مورد شیعه و غیرشیعه از جماعت اهل سنت مطرح می‌کرد، می‌توانست شواهد قوی‌تری برای آن عرضه کند؛ اما روحیه‌ای که به جنوبی‌ها و قحطانیان نسبت داده می‌شود که تحت سیطره حکومت پادشاهان مقدس به امام و پیشوای خطاناپذیر و معصوم دل بسته‌اند نیز قابل خدشه است. در زمان ظهور اسلام حدود ۲۰۰۰ سال از حکومت پادشاهان یمن می‌گذشت و حدود هفتاد نسل از آن زمان سپری شده بود. باقی ماندن بقایای اندیشه تقدس پادشاهان و تبدیل آن به نظریه امام کاریزماتیک و برخوردار از لطف و فرّ ایزدی و تبدیل آن به نظریه کلامی و اندیشه اعتقادی عصمت، بسیار قابل تأمّل است. از طرف دیگر دیدگاه مردم‌سالاری و اهمیت دادن به قبیله و امت و عصمت جماعت را نباید تنها در میان شمالی‌ها و نواحی عراق جستجو کرد. این عقیده کم وبیش در سرتاسر قبایل نجد وجود داشته است.
همان طور که خود وات می‌گوید دیدگاه او را تنها می‌توان در حد یک فرضیه در نظر گرفت که البته شواهد خلاف زیادی دارد و بیش از یک حدس و گمانه زنی نیست. از طرف دیگر می‌توان گفت اندیشه امت کاریزماتیک به یک معنا در تمامی ادیان وجود دارد؛ چون هسته اصلی تمام ادیان بزرگ جهان، طلب سعادت برای تمامی بشر است؛ در همه ادیان بزرگ، اخلاق و فضایل انسانی ستوده شده‌اند و همه در جهت تربیت بشر برای رسیدن به یک مدینه فاضله تلاش می‌کنند و این مدینه فاضله چیزی جز حکومت خدا نیست و ایدئال این جامعه نزدیکی هرچه بیشتر به عدالت و سعادت است.
از سوی دیگر اندیشه امام کاریزماتیک نیز کم و بیش در تمامی ادیان وجود دارد. چرا نگوییم که پادشاهان برای مقدس جلوه دادن خود و آسمانی تلقّی کردن حکومت خود این اندیشه را از مذهب اخذ کرده‌اند تا تبعیت بیشتر مردم را برای خود جذب نمایند[۹۷].
سیاسی بودن اعتقاد به عصمت
از بعضی اهل سنت دیدگاهی نقل شده که می‌کوشد اندیشه عصمت را سیاسی جلوه دهد و آن اینکه: اندیشه امام معصوم یک اندیشه سیاسی محض است و هیچ جنبه دینی ندارد و ریشه آن تخیل شیعه است. شیعیان آرزو داشتند بعد از رسول خدا(ص) علی(ع) خلافت را عهده دار شود. بعد از اینکه ابوبکر متولی امر شد، به خود می‌گفتند که بعد از ابوبکر علی(ع) خلیفه می‌شود، اما عمر متولی شد. باز می‌گفتند: بعد از عمر علی(ع) عهده دار حکومت خواهد شد، اما باز عثمان خلیفه شد تا اینکه در وهله چهارم علی(ع) خلیفه شد. اما مدت کوتاهی این خلافت دوام نیاورد و طلحه، زبیر و عایشه از یک سو، معاویه از سوی دیگر و نیز خوارج در مقابل او ایستادند تا جایی که به شهادت علی(ع) منتهی شد و خلافت به سرسخت‌ترین دشمن علویان یعنی معاویه رسید. شیعه‌ها باز می‌گفتند: معاویه به زودی می‌میرد و خلافت به امام حسن(ع) می‌رسد؛ اما امام حسن(ع) قبل از مردن معاویه به شهادت رسید و با مرگ معاویه خلافت به پسرش یزید رسید و امام حسین(ع) نیز موفق نشد حکومت را به دست گیرد و در عهد امویان و سپس عباسیان اهل بیت در فشار و سرکوب بسیار شدید قرار داشتند.
در این جوّ و محیط بود که شیعه به اوج ناامیدی و خیبت افتاد و هیچ تکیه گاه و نقطه امیدی برایش باقی نماند. برای جبران این واقعیت دردناک، اندیشه امام معصوم از طرف شیعه مطرح شد تا بطلان تمام کسانی را که به اهل بیت(ع) ظلم روا داشته‌اند ثابت کنند؛ اما اگر اهل بیت(ع) خلافت را بر عهده می‌داشتند، به هیچ وجه اثری از این اندیشه یافت نمی‌شد[۹۸].
عده‌ای دیگر می‌گویند: «اندیشه عصمت را شیعیان اختراع کرده‌اند تا بدین وسیله موقعیت والای امامان خویش را در مقابل اهل سنت تحکیم و تثبیت کنند»[۹۹].
نقد این دیدگاه
در این دیدگاه که از سر دشمنی و ستیز نسبت به عقاید شیعه تنظیم شده است، گمانه‌زنی و خیال‌پردازی به درجه اوج خود رسیده است. تنظیم‌کننده این سناریو آنچنان با روان‌شناسی سیاسی ماهرانه خواسته است تمامی بلایا و مصایبی را که بر سر شیعه در آمده است، به صورت یک عقده سیاسی جلوه دهد که ظهور و بروز آن در اعتقاد شیعه به عصمت امام متبلور شده است. تصویری که نویسنده از شیعه و رهبران آن به دست داده است، تصویر کسانی است که چشم طمع به قدرت و دست گرفتن زمام خلافت دوخته‌اند؛ حال آنکه نحوه عملکرد حضرت امیر(ع) و یاران او و نیز امام مجتبی(ع) و امام حسین(ع) همگی به گونه‌ای است که تماماً در جهت حفظ تمامیت اسلام و جلوگیری از تحریف و انحراف در این دین و احیای سنت رسول خدا(ع) قدم برداشته‌اند[۱۰۰].[۱۰۱]
نظریه غلو به عنوان مبدأ پیدایش عصمت
یکی از دیدگاه‌هایی که در سال‌های اخیر مورد توجه زیادی قرار گرفته انتساب اندیشه عصمت به غلات است. ارائه کننده این دیدگاه با ترسیم جوّ سیاسی عصر امام باقر و امام صادق(ع) به این بیان می‌رسد که آن دو امام در شرایطی که همه منتظر قیام آنها بودند نه تنها خود مطلقاً از سیاست دوری جستند، بلکه پیروان خود را نیز به شدت از هرگونه عمل سیاسی منع کردند و دستور دادند شیعیان حق ندارند به هیچ یک از گروه‌های مسلّح فعال بپیوندند. ذهنیت بسیاری از شیعیان در این دوره از امام انتظار و توقع تصدّی مقام سیاسی و برپاسازی حکومت عدل نبود؛ بلکه آنان امام را به عنوان دانشمندترین فرد از خاندان پیامبر(ص) می‌شناختند که وظیفه اصلی او تعلیم حلال و حرام و تفسیر شریعت و تزکیه و تربیت اخلاقی جامعه است. به نظر آنان نقش واقعی امام، تشخیص حق از باطل و حفظ شریعت از دخالت بدعت گزاران و جلوگیری از تحریف اسلام بود؛ بنابراین امام را مرجع اعلا در تفسیر شریعت و دین می‌شناختند. در نظر آنها امام حافظ تمامیت و اصالت شریعت است و احتیاج جامعه به امام از جهت مرجعیت در حل مشکلات مذهبی آنهاست؛ چون امام بالاترین مرجع و منبع دانش مذهبی برای اخذ تفسیر صحیح شریعت و معنای درست و حقیقی قرآن کریم و سنت پیامبر(ص) محسوب می‌شود. بدین ترتیب در صورت وجود امام همه اختلاف نظرها در مسائل مذهبی به او احاله می‌گردید تا نظر درست را بیان نماید و با پیروی از دیدگاه‌های او اختلافی در جامعه مؤمنان پدیدار نگردد[۱۰۲].
گروه‌هایی از شیعه که بر نقش سیاسی امام در جامعه اسلامی تکیه می‌کردند، خودداری امام صادق(ع) در شرایط انتقال قدرت از امویان به عباسیان را ـ که همگان آن را زمینه مساعد و مناسبی برای احقاق حق خاندان پیامبر(ص) می‌دانستند ـ نمی‌توانستند برای خود توجیه کنند؛ درنتیجه طرز فکر آنان نسبت به منصب «امامت» دچار تحول شد. برای عده‌ای که به امام وفادار ماندند امام رهبر مبارزه نبود، بلکه رهبر و رئیس مذهب محسوب می‌شد. به این ترتیب در ذهنیت جامعه شیعه در این دوره انقلابی پدید آمد و تأکیدی که قبلاً روی مقام سیاسی امام می‌شد، اکنون به مقام مذهبی و علمی امام انتقال یافت. نظریه«عصمت» ائمه که در همین دوره به وسیله هشام بن حکم ـ متکلم بزرگ شیعه در این عصر ـ پیشنهاد گردید مساهمت و مدد شایانی به پذیرفته شدن و جاافتادن هرچه بیشتر ذهنیت جدید کرد[۱۰۳].[۱۰۴]
نقد این دیدگاه
مدعی این دیدگاه دکتر مدرسی طباطبایی است با این حال دیدگاه او در مورد مبدأ اعتقاد به عصمت، همان دیدگاه استادش مادلونگ است که وی مو به مو آن را تکرار کرده است؛ یعنی اینکه اندیشه عصمت نخستین بار توسط هشام بن حکم در عصر امام صادق(ع) مطرح شده است. او برای اینکه علت مطرح شدن این اندیشه را در مسیر تاریخی خود در این زمان توضیح دهد، رویکرد مبارزاتی و سیاسی امام باقر و امام صادق(ع) را تشریح می‌کند.
وی کوشیده است با تمسّک به برخی از روایات اثبات کند که این دو امام بزرگوار در شرایطی که همه شیعیان از آنها انتظار قیام علیه حکومت جور را داشتند، خود از مبارزه و قیام کناره‌گیری کردند و یاران خود را نیز از پیوستن به گروه‌های مسلحانه و عمل سیاسی باز داشتند. برای اینکه زمینه‌سازی این عمل را فراهم سازند در ذهن مردم این اندیشه را القا کنند، مقدماتی فراهم کردند که مقام امامت را به عنوان مرجع علمی و شارح حقیقی قرآن مجید و سنت پیامبر(ص) و مفسرّان شایسته کلام خدا مطرح سازند؛ ازاین رو نهضتی علمی برپا کردند و قیام و مبارزه را تنها از وظایف قائم قلمداد کردند. یاران نزدیک امام همانند هشام بن حکم برای اینکه اندیشه شیعیان را بیشتر به نقش مذهبی و مرجع دانش دینی بودن ائمه(ع) معطوف کنند، نظریه عصمت ائمه(ع) را پیشنهاد دادند تا این اندیشه جدید یعنی تبدیل نقش سیاسی امام به نقش مذهبی بیشتر و بهتر جا بیفتد.
با این حال حق این است که نسبت دادن چنین نقشی به آن دو امام بزرگوار خطاست. شیوه مبارزاتی که امام باقر و امام صادق(ع) در پیش گرفته بودند کاملاً مخفیانه و تقیه‌ای بوده است. مطالعه‌ای اجمالی در سیره امام صادق(ع) نشان می‌دهد که امام مبارزه سنگینی را همراه با تقیه‌ای سنگین‌تر در طول دوران امامت خود داشته است و خلفای عباسی هرچه خواسته‌اند از محملی برای درتنگناگذاشتن او و شیعیان از او بگیرند، نتوانستند موفقیتی به دست بیاورند تا جایی که خود امام(ع) در مورد یاران نزدیک خود مانند عبدالله بن ابی یعفور و معلّی بن خنیس بر اساس میزان رعایت آنها نسبت به اوامر تقیه‌ای قضاوت می‌نماید.
اعتقاد ما این است که نویسنده محترم از پاسخ دادن به نقد طفره رفته، چارچوب نقد را در قالب سنتی تحقیق حوزوی، فاضلانه، متقن و استوار معرفی کرده است و در مقابل نوشته‌های خود را بر اساس شیوه علمی تحلیل تاریخ و برگرفته از شیوه فرضیه و آزمون برمی‌شمارد؛ حال آنکه تصور نگارنده این است که تمام آنچه را ایشان متد فرضیه و آزمون شمرده است، چیزی جز تقریر جدیدی از فرضیه‌های عرضه شده توسط مادلونگ و دیگر قلمزنان و تاریخ‌نگاران جامعه غربی و آمریکایی نیست. ایشان دقیقاً مبدأ اندیشه عصمت را همانند مادلونگ، هشام بن حکم معرفی کرده است[۱۰۵].[۱۰۶]
پرسش مستقیم
پرسش‌های وابسته
- آیا قرآن اقتباس از کتاب‌های آسمانی پیشین است؟ (پرسش)
- آیا اندیشه عصمت بدعتی از یهود و نصاری است؟ (پرسش)
- آیا اندیشه عصمت برگرفته از فرهنگ ایران باستان است؟ (پرسش)
- آیا اندیشه عصمت برگرفته از آموزه‌های صوفیه است؟ (پرسش)
- آیا اندیشه عصمت برگرفته از آموزه‌های زرتشتی است؟ (پرسش)
- دیدگاه دین یهود درباره عصمت چیست؟ (پرسش)
- دیدگاه دین مسیحیت درباره عصمت چیست؟ (پرسش)
- دیدگاه آیین بودا درباره عصمت چیست؟ (پرسش)
- دیدگاه آیین زرتشت درباره عصمت چیست؟ (پرسش)
- دیدگاه آیین هندو درباره عصمت چیست؟ (پرسش)
منابع
پانویس
- ↑ خلیل بن احمد فراهیدی در کتاب«العین» می‌گوید: «عصمت، یعنی اینکه خداوند تو را از بدی حفظ کند. العین، ج۱، ص۳۱۳. بر این اساس، عَصَمَهُ، یعنی او را حفظ و نگهداری کرد. مصباح المنیر، جزء ۲، ص۷۴. راغب اصفهانی نیز با استناد به آیه ﴿لَا عَاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ﴾ «امروز هیچ پناهی از «امر» خداوند نخواهد بود جز (برای) آن کس که (خداوند بر او) بخشایش آورده باشد» سوره هود، آیه ۴۳. می‌گوید»: امروز، نگهدارنده و حافظی از امر خدا نیست«المفردات فی غریب القرآن، ص۳۳۷.
- ↑ زبیدی می‌گوید: «عصمت به معنای منع و بازداشتن (از چیزی) است ﴿لَا عَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ﴾ «امروز هیچ پناهی از «امر» خداوند نخواهد بود» سوره هود، آیه ۴۳. یعنی امروز هیچ منع کننده و بازدارنده‌ای از کار خداوند نیست»، زبیدی، تاج العروس، ج۸، ص۳۹۹؛ ابراهیم انیس و دیگران، معجم الوسیط، ص۶۰۵.
- ↑ ر.ک: محمدبن محمدبن نعمان، شیخ مفید، تصحیح الاعتقادات الامامیة، ص۱۲۸؛ علی بن یونس نباطی، الصراط المستقیم، ج۱، ص۵۰.
- ↑ ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، تلحیص المحصل، ص۳۶۹؛ میثم بن علی بن میثم بحرانی، النجاة فی یوم القیامة، ص۵۵؛ حسن بن یوسف حلی، کشف المراد، ص۴۹۴.
- ↑ خسروپناه، عبدالحسین، کلام نوین اسلامی، ص۳۵۹ - ۳۶۲.
- ↑ ر.ک: ناصر القفاری، اصول مذهب الشیعه، ج۲، ص۷۷۳، به نقل از: قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج۱، ص۱۷۹.
- ↑ علی میرفطروس، اسلام‌شناسی، ص۲۴ - ۲۵.
- ↑ هیلتون گیب، اسلام بررسی تاریخی.
- ↑ مرتضی عسکری، عبدالله بن سبا، ج۱.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص ۲۲۲-۲۳۰.
- ↑ «و خوب می‌دانیم که آنان می‌گویند: جز این نیست که بشری به او آموزش می‌دهد؛ (چنین نیست، زیرا) زبان آن کس که (قرآن را) به او می‌بندند غیر عربی است و این (قرآن به) زبان عربی روشنی است» سوره نحل، آیه ۱۰۳.
- ↑ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج۶، ص۵۹۵.
- ↑ ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۲، ص۳۵۲.
- ↑ The Encyclopedia of Religion / Ismah، V.۷، P. ۴۶۵.
- ↑ صفرزاده، ابراهیم، عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی ص ۲۶۹.
- ↑ ر.ک: هاشم رضی، آیین مهر، میترائیسم، صص۱۴۸ ـ ۱۵۰ و ۴۳۹ ـ ۴۴۰.
- ↑ می‌گویند زرتشت از بیست سالگی برای یافتن اسرار مذهبی خانه را ترک گفت. به اطراف و اکناف رفت تا شاید نور اشراق، درون دل او را منور سازد. چون زرتشت به سی سالگی رسید، مکاشفاتی به او دست داد. اهورامزدا او را در صفوف فرشتگان مقرّب جن ساخت و او را تعلیم داد و به پیامبری برگزید. او با شش فرشته مقرّب (امشاسپندان) گفت و شنود کرد؛ بر روشنایی ضمیر و صفای دل او افزود. در گات‌ها مکاشفات او آمده است. زرتشت پس از این تعلیم الهی و مکاشفه‌ها، تعلیم خلایق را آغاز کرد؛ خویشتن را پیام آور و آموزگار مبعوث از طرف اهورامزدا اعلام کرد. ر.ک: جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص۴۵۳ ـ ۴۵۸. بررسی محتوایی تعالیم گاتاها و هرم صفات کمالی در آن از سروش تا اهورامزدا، نیز رابطه عمل نیک و تجلی رحمت الهی، از مباحثی است که بی‌ربط به مبحث مورد بحث ما نیستند. از بشر عمل اشایی (خدایی) به سوی خدا می‌رود و از سوی خداوند فروزگان معنوی یا فَروَشی بر او نازل می‌شود. ر.ک: جلال الدین آشتیانی، زرتشت، مزدیسنا و حکومت، ص۱۶۱ - ۱۶۳، ۱۸۰، ۱۸۶، ۲۲۸ و ۲۴۳. در اوستا، زرتشت انسان اهورایی است؛ با اتکا به پروردگار و مدد اندیشه نیک به مبارزه با ستمگران برمی‌خیزد. جلال الدین آشتیانی، زرتشت، مزدیسنا و حکومت، ص۲۵۳.
- ↑ جلال الدین آشتیانی، زرتشت، مزدیسنا و حکومت، ص۲۵۵.
- ↑ جلال الدین آشتیانی، زرتشت، مزدیسنا و حکومت، ص۲۷۴.
- ↑ ر.ک: محمدتقی راشد محصّل، نجات بخشی در ادیان، ص۳ ـ ۹.
- ↑ ر.ک: محمدتقی راشد محصّل، نجات بخشی در ادیان، ص۲۴۳-۲۴۴.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۱۷۳.
- ↑ رونالدسون، عقیدة الشیعه، ص۳۲۴ - ۳۲۵؛ به نقل از: الاصحاح، ص۳۳.
- ↑ Bible، Revised Standard Version: Dictionary of Bible، Manasseh of prayer، Apocrypha. مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۱۷۵.
- ↑ الهدی إلی دین المصطفی، ج۱ (مقارنة الادیان الیهودیه)، ص۱۹۱ و ۲۳۱؛ الالهیات (سبحانی)، ج۳، ص۱۶۳؛ پژوهشی در عصمت معصومان، ص۸۴.
- ↑ تحقیقی در دین یهود، ص۳۲۹.
- ↑ الادیان الحیة، ص۱۴۰.
- ↑ جهان مذهبی، ج۲، ص۶۲۳-۶۲۴.
- ↑ انواری، جعفر، نور عصمت بر سیمای نبوت ص ۵۰.
- ↑ گنجینه‌ای از تلمود، ص۱۳۹. (به نقل از: میشناسوطا ۹: ۱۵).
- ↑ المیزان فی مقارنة الأدیان، ص۳۳.
- ↑ ر.ک: خلاصة الکلام فی افتخار الاسلام، ص۹۰ و ۱۰۷؛ المیزان فی مقارنة الأدیان، ص۳۳-۳۶؛ مقارنة الأدیان، الشرقاوی، ص۱۹۴-۲۱۹؛ بذل المجهود فی افحام الیهود. ص۱۶۹-۱۷۹؛ عقیدة الشیعه، ص۳۲۴.
- ↑ گنجینه‌ای از تلمود، ص۱۴۰ (به نقل از: پساجیم ۶۶ ب).
- ↑ شریفی، احمد حسین، یوسفیان، حسن، پژوهشی در عصمت معصومان ص۶۹-۷۹.
- ↑ ر.ک: رونالدسون، عقیدة الشیعه، ص۳۲۴، محمد عزت الطهطاوی، المیزان فی مقارنة الادیان، ص۳۳ ـ ۳۶، محمد الشرقاوی، مقارنة الادیان، ص۱۹۴ ـ ۲۱۹، السمؤل بن یحیی المغربی، بذل المعهود فی افحام الیهود، ص۱۶۹ ـ ۱۷۹، محمدصادق فخرالاسلام، رسالة خلاصة الکلام فی افتخار الاسلام، ص۹۰ ـ ۱۰۷.
- ↑ راب آبراهام کهن، گنجینه‌ای از تلمود، ص۱۴۰، به نقل از: پ جیم ۶۶ ب.
- ↑ ر.ک: عهد عتیق، سفر خروج، ۴: ۱۵ و ۷: ۱. در این دو آیه خداوند خطاب به موسی درباره هارون چنین می‌گوید: «و بدو سخن خواهی گفت و کلام را به زبان وی القا خواهی کرد و من با زبان تو و با زبان او خواهم بود و آنچه باید بکنید شما را خواهیم آموخت» (سفر خروج، ۴: ۱۵). «و خداوند به موسی گفت: ببین تو را بر فرعون خدا ساخته‌ام و برادرت هارون نبی تو خواهد بود» (سفر خروج، ۷: ۱).
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص ۱۷۵.
- ↑ الهیات مسیحی، ص۲۰۵.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۱۷۸.
- ↑ هنری تیسن، الهیات مسیحی، ص۲۰۵
- ↑ صفرزاده، ابراهیم، عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی ص ۲۶۸.
- ↑ رونالد سون، عقیدة الشیعه، به نقل از: انجیل لوتا، آیه ۸ از اصحاح ۱۵، عبارتی را در مورد ادعای فریسیان درباره نود نفر که نیازمند توبه نیستند، نقل می‌نماید: اكثر من تسعة و تسعين بارّاً لا يحتاجون إلى توبة. این موضوع از اعتقاد فریسیان به وجود تعداد زیادی از افراد معصوم حکایت می‌کند. محمدجواد بلاغی، الهدی الی دین المصطفی، ج۱، ص۴۸. ایشان به سه مورد از انجیل استناد نموده است: متی۱۲: ۱ - ۵، مرقیس ۲: ۲۳ - ۲۶، لوقا ۶: ۱ - ۴.
- ↑ انواری، جعفر، نور عصمت بر سیمای نبوت ص ۵۰.
- ↑ شریفی، احمد حسین، یوسفیان، حسن، پژوهشی در عصمت معصومان ص ۶۹-۷۹.
- ↑ جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص۶۳۵ - ۶۳۷.
- ↑ C.F:»Science and Religion«، in the Encyclopedia of Religion V.۱۳، pp.۱۲۱-۱۲۲.
- ↑ C.F:»Hans Kung، Infallibility.
- ↑ جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص۶۴۴.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۱۷۸.
- ↑ شریفی، احمد حسین، یوسفیان، حسن، پژوهشی در عصمت معصومان ص ۶۹-۷۹.
- ↑ ر.ک: جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص۲۱۱ ـ ۲۱۴.
- ↑ جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص۲۳۰ ـ ۲۳۴.
- ↑ ر.ک: جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص۳۰۴ ـ ۳۱۰.
- ↑ ر.ک: جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص۳۸۴ ـ ۳۸۷.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۱۷۰.
- ↑ ر.ک: جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص۱۵۸ - ۱۵۹.
- ↑ ر.ک: جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص۱۶۴ - ۱۶۷.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص ۱۶۹.
- ↑ فرقه‌های اسلامی، ص۱۲۸ و ۱۸۳.
- ↑ تشیع، ص۹۲ و ۹۳.
- ↑ رونالدسون، عقیدة الشیعه، ص۲۲۹.
- ↑ «فرمود: من تو را پیشوای مردم می‌گمارم. (ابراهیم) گفت: و از فرزندانم (چه کس را)؟ فرمود: پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد» سوره بقره، آیه ۱۲۴.
- ↑ رونالدسون، عقیدة الشیعه، ص۲۲۹.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۲۰۸-۲۰۶.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۲۱۳-۲۱۱.
- ↑ عزرا در لغت یهود همان غریر در لغت عربی است.
- ↑ بعضی از معاصران از قول عده‌ای نقل می‌کنند که عصمت جزو تعالیم دین اسلام نمی‌باشد، بلکه اندیشه عصمت توسط عده‌ای از دانشمندان یهودی که اظهار اسلام می‌کردند وارد حوزه اعتقادات اسلام شده است، یعنی درواقع عصمت، بدعتی است که پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) دانشمندان یهودی تازه مسلمان شده آن را وارد دین اسلام کرده‌اند یا اینکه عده‌ای از اهل کتاب این عقیده را ترویج کرده‌اند (ر.ک: جعفر سبحانی، الالهیات، ج۳، ص۱۶۳).
- ↑ اما گفتار رونالدسون درباره اینکه در قرآن موارد خطا و گناه انبیا آمده است، نیازمند پاسخ تفصیلی و توجیهی است که درباره آن، کتب زیادی توسط متکلمان پیشین مانند سیدِ مرتضی، در تنزیه الانبیاء و الائمه و اندیشمندان معاصر نگاشته شده است که تک تک مواردی که در آیات قرآن نسبت گناه و عصیان به آدم، موسی، داود و دیگر انبیا داده شده است مورد مداقّه و بررسی قرار گرفته است و در هر مورد پاسخی درخور تنظیم شده است. علامه طباطبائی و دیگر مفسّران شیعی نیز ذیل هر کدام از این آیات مبحثی ارزشمند عرضه کرده‌اند. چون رونالدسون به آیه خاصی اشاره نکرده است، ما هم در اینجا از ورود تفصیلی به این بحث در می‌گذریم.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۲۱۱.
- ↑ ابن تیمیه، مجموعه فتاوی شیخ الاسلام، ج۴، ص۵۱۸؛ همو، منهاج السنة النبویه، ج۴، ص۶؛ ناصر القفاری، اصول مذهب الشیعه.
- ↑ رشید رضا متوفای ۱۳۵۶ق این داستان را از تاریخ کامل ابن اثیر نقل کرده است. رشید رضا، الشیعه و السنه، ص۶۰۴؛ ابوالفداء متوفای ۷۳۲ق نیز در کتاب تاریخ خود «المختصر» آن را از ابن اثیر نقل نموده است. به خود ابن اثیر متوفای ۶۳۰ ق نیز که مراجعه می‌کنیم می‌گوید مطالب کتاب «الکامل» را از کتاب «تاریخ طبری» اخذ نموده است. او می‌گوید: «کتاب امام ابوجعفر طبری متوفای ۳۱۰ق تنها کتابی است که نزد عامه مردم مورد اعتماد بوده است و اگر اختلافی رخ دهد، برای رفع اختلاف به آن کتاب مراجعه می‌کنند. من هم روایات آن را بدون آنکه از یکی از آنها را صرف نظر کنم، آورده ام و هیچ بر آن نیفزوده‌ام». علی ابن‌اثیر، الکامل فی التاریخ، ص۵. ابن کثیر متوفای ۷۷۴ ق این داستان را در جلد هفتم تاریخ خود از طبری نقل نموده است. ابن کثیر، البدایة و النهایه، ج۷، صص۱۶۷ و ۲۴۶؛ ابن خلدون متوفای ۸۰۸ق نیز این داستان را در بیان واقعه قتل عثمان و جنگ جمل آورده است و در پایان گفته است که در نقل واقعه بر طبری اعتماد کرده است. ابن خلدون، المبتدأ و الخبر، ج۲، صص۴۲۵ و ۴۵۷؛ فریدوجدی در کتاب دائرة المعارف، ج۷، لغت «عثم»، صص۱۶۰ و ۱۶۸ ـ ۱۶۹؛ البطرس بستانی، دائرة المعارف، متوفای ۱۳۰۰ق و احمد، امین، فخرالاسلام، صص۱۰۹ - ۱۱۱ و ۲۶۶ ـ ۲۷۸ نیز با تکیه بر تاریخ طبری این قصه را نقل کرده‌اند. حتی مستشرقان و محققان غربی مانند نیکلسون، تاریخ الادب العربی، (چاپ کمبریج)، ص۲۱۵؛ فان فلوتن، السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه، ص۷۹؛ رونالدسون و ولهاوزن نیز به صورت مستقیم یا غیرمستقیم از طبری قصه عبدالله بن سبا را آورده‌اند جمعی از مستشرقین هوستمان و دیگران، دائرة المعارف، ج۱، ص۲۹.
- ↑ مرتضی عسکری، عبدالله بن سبا، ج۱، ص۴۷ - ۶۵.
- ↑ از جمله آنها به این موارد اشاره می‌کنیم: یحیی بن معین متوفای ۲۳۳ق درباره سیف گفته است: «حدیث او ضعیف و سست است»؛ نسایی متوفای ۳۰۳ق صاحب صحیح گفته است: «ضعیف است، حدیثش را ترک کرده‌اند. نه مورد اعتماد است و نه امین». ابوداود متوفای ۲۷۵ق گفته است: «بی‌ارزش است. بسیار دروغگوست». ابن حبان متوفای ۳۵۴ق می‌گوید: «حدیث‌هایی را که خود جعل می‌کرده، آنها را از زبان شخص موثقی نقل می‌کرده است». نیز گوید: «سیف متّهم به زندقه است و حدیث جعل می‌کرده است». سیوطی متوفای ۹۱۱ق می‌گوید: «بسیار ضعیف است» ر.ک: مرتضی عسکری، عبدالله بن سبا، ج۱، ص۷۰.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۲۲۲-۲۱۶.
- ↑ همیلتن کیب اسلام، بررسی تاریخی، ترجمه منوچهر معصومی، ص۱۳۸.
- ↑ مؤلّف کتاب اسلام و بررسی تاریخی نیز این دیدگاه را پذیرفته است و می‌گوید: «این مطلب مطابق با فلسفه نور از حکمت‌های کهن بابلی بود که به موجب آن، نور الهی در وجود ائمه تجسّم یافته است؛ نوری که از طریق نسل‌های پیاپی به ایشان رسیده است» هیلتون گیب، اسلام بررسی تاریخی.از این جهت هنگامی که اسلام وارد ایران شد و ایرانیان مذهب شیعه را پذیرفتند، ایرانیان مصداق اعتقادات و افسانه‌های خویش را در وجود امامان جستجو و آنان را مّتصف به صفات فوق بشری کردند؛ از این‌رو مؤلّف در ادامه می‌گوید: هنوز روشن نیست که با طی چه مراحلی این دو شکل اصلی تشیع با هم در آمیختند: عقیده به حق امامت موروثی و تشیع حاوی عقاید سرّی و رمزی؛ اما می‌توان گفت که در قرن‌های سوم و چهارم هجری، این جریان از قبل پیشرفت فراوانی کرده بود. با این همه هرچند به طور کلی معتقدات شیعه از نظر اهل سنت مردود بوده است، تشیع نفوذی قوی در بخش‌هایی از افکار و اعمال اهل سنت داشته است.... سنیان عقیده به نور الهی و معصومیت امام را اتخاذ کرده و نه فقط علی، بلکه مولای علی، یعنی حضرت محمد را نیز مشمول آن نمودند. مرتضی عسکری، عبدالله بن سبا، ج۱.
- ↑ ر.ک: ناصر القفاری، اصول مذهب الشیعه، ج۲، ص۷۷۳، به نقل از: قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج۱، ص۱۷۹.
- ↑ علی میرفطروس، اسلام‌شناسی، ص۲۴ ـ ۲۵.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۲۲۶-۲۲۲.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۲۲۹-۲۲۶.
- ↑ گرایش‌های تفسیری در میان مسلمانان، ص۱۲.
- ↑ اسلام، بررسی تاریخی، ص۱۳۸-۱۴۴.
- ↑ یوسفیان، حسن؛ شریفی، احمد حسین، پژوهشی در عصمت معصومان، ص۸۶-۸۷.
- ↑ صفرزاده، ابراهیم، عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی ص۲۶۹.
- ↑ رونالدسون، عقیدة الشیعه، ص۲۲۹.
- ↑ کامل شیبی، الصلة بین التشیع والتصرف، ص۳۸۵، النزعات الصوفیه فی الفکر الشیعی.
- ↑ عبدالکریم بن هوازن قشیری، رساله قشیریه، ص۱۶۰.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۲۳۶-۲۳۱.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۲۳۲.
- ↑ ر.ک: ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص۳۴۵ - ۳۴۶.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص ۲۳۰-۲۳۸.
- ↑ هاشم حسنی، تصوّف و تشیع، ص۱۲۳؛ ابوالقاسم قشیری، رساله قشیریه، ص۱۶۰؛ پژوهشی در عصمت معصومان، ص۸۶-۸۷.
- ↑ صفرزاده، ابراهیم، عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی ص ۲۷۰.
- ↑ ویلیام مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ص۱۹ ـ ۵۴.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۲۴۱-۲۳۶.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۲۴۳-۲۴۱.
- ↑ محمدجواد مغنیه، الجوامع و الفوارق بین السنة و الشیعه، ص۱۸۸.
- ↑ احمد امین، ضحی الاسلام، ج۳، ص۲۳۴؛ رونالدسون، عقیدة الشعیه، ص۳۲۸؛ حسن حنفی، من العقیدة الی الثوره، ج۴، ص۱۹۲.
- ↑ نمونه آن شورای شش نفره‌ای بود که بعد از مرگ عمر بن خطاب برای تعیین خلیفه تشکیل گردید. در این شورا که طلحه، زبیر، عثمان، علی(ع)، عبدالرحمن بن عوف و سعد بن ابی وقاص شرکت داشتند، عمر گفته بود: اگر سه رأی در مقابل سه رأی شدند، آن سه نفری که در آن عبدالرحمن بن عوف حضور دارد، رأی آن گروه برتری دارد. از پیش هم مشخص بود که سه به سه می‌شود، زبیر، سعد و علی(ع) رأی به حضرت علی(ع) دادند و طلحه، عثمان و عبدالرحمن بن عوف به عثمان؛ اما قبل از رأی‌گیری عبدالرحمن از حضرت علی(ع) سؤال کرد که اگر سیره شیخین را در پیش خواهد گرفت و به آن عمل خواهد کرد، به او رأی می‌دهد. اگر آن حضرت در پی خلافت بود، گرچه به دروغ، می‌گفت: آری. اما او گفت: نه، تنها من به سیره رسول خدا(ص) عمل خواهم کرد و با این پاسخ منفی، خلافت را سیزده سال به دست عثمان و امویان سپرد. همچنین پس از مرگ عثمان، خلافت را بر حضرتش تحمیل کردند و خود او از پذیرش آن به شدت استنکاف می‌ورزید. از سیره امام حسن و امام حسین(ع) و نیز ائمه بعد از آنها و نیز شیعیان مخلص آنان هیچ ذره‌ای از اینکه در پی کسب قدرت و خلافت گرچه به قیمتی و هر سیاست بازی باشند، در اعمال و رفتار سیاسی - اجتماعی آنها اثری دیده نمی‌شود.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۲۴۶-۲۴۵.
- ↑ ر.ک: حسین مدرسی، Crisis and Consolidation in The Formative period of shiite Islam.. این کتاب را هاشم ایزدپناه تحت عنوان مکتب در فرآیند تکامل به فارسی برگردانده و در آمریکا منتشر شده است. بخش‌هایی از این ترجمه در مجله نقد و نظر، سال اول، ش۳ - ۴ و سال دوم، ش۷ - ۸ منتشر شده است. در شماره ۹ همان مجله در همان سال نقدی بر مقاله ش۸ - ۷ عرضه گردید که در شماره ۱۰ - ۱۱، حسین مدرسی جوابگونه کوتاهی بر این نقد نوشته‌اند.
- ↑ ر.ک: حسین مدرسی، مکتب در فرآیند تکامل، ص۱۱ ـ ۱۴.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۲۴۹-۲۴۷.
- ↑ حسین مدرسی، Crisis and Consoli dation، ص۹، پاورقی.
- ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص۲۷۸-۲۶۰.