بحث:اثبات ضرورت امامت در کلام اسلامی

اختلاف در وجوب امامت

«فاضل قوشچی» در این باره می‌گوید: «آیا بعد از به پایان رسیدن زمان نبوت، نصب امام لازم است یا نه؟ در این امر اختلاف وجود دارد و به فرض وجوب آن آیا بر خداوند نصب امام واجب است یا بر مردم، و وجوب آن عقلی است یا شرعی؟» اهل سنت آن را یک واجب شرعی دانسته‌اند و معتزله و زیدیه افزون بر آن وجوب نصب امام را یک واجب عقلی شمرده‌اند. شیعه امامیه نیز آن را یک واجب عقلی دانسته‌اند که بر خداوند چنین نصبی لازم است. «محقق طوسی» همین دیدگاه را برگزیده است.

خوارج، وجوب نصب امام را به تمام منکر شده‌اند و «ابوبکر اصم» از معتزله گفته است، نصب امام با وجود امنیت و آرامش ضرورتی ندارد زیرا حاجتی بدان نیست ولی در هنگام اضطرار و پدید آمدن هرج و مرج لازم است.

ولی «غوطی» و پیروانش بر عکس قول «اصم» مشی کرده‌اند و گفته‌اند: «نصب امام در صورتی که آرامش برقرار باشد واجب است؛ زیرا در این حال می‌توان شعائر الهی را احیا کرد و در هنگام نبود امنیت و آرامش نصب امام واجب نیست. چون ممکن است برخی از او اطاعت نکنند و این امر موجب افزایش اغتشاش و فتنه گردد».

علامه حلی نیز می‌نویسد: «مردم در وجوب نصب امام اختلاف کرده‌اند. اصم از معتزله و گروهی از خوارج وجوب نصب امام را انکار کرده‌اند ولی بافی دانشمندان وجوب نصب امام را پذیرفته اند».

اما «ابوعلی جبائی» و فرزندش و اهل حدیث و اشاعره گفته‌اند که وجوب آن شرعی است و بر مردم لازم است که امام را اختیار کنند. «ابوالحسن بصری» و معتزله بغداد و شیعه امامیه که وجوب نصب امام عقلی است. سپس اختلاف کرده‌اند و شیعه امامیه گفته‌اند که نصب امام بر خداوند واجب است و ابوالحسین بصری و معتزله بغداد گفته‌اند که این نصب بر عقلاء لازم و ضروری است.

از آنچه آمد روشن می‌شود که خوارج مطلقاً وجوب نصب امام را انکار کرده‌اند. برخی وجوب نصب امام را بر مردم واجب عقلی می‌دانند، یعنی عقل عقلاء حکم می‌کند که می‌بایست انجام دهند. اعتقاد «ابوالحسین بصری» و «جاحظ» و «معتزله بغداد» چنین است.

شماری دیگر وجوب آن را شرعی می‌دانند، یعنی شرعاً بر مردم نصب امام واجب است به گونه‌ای که اگر از آن سرپیچی کنند مرتکب گناه شده‌اند. اهل سنت، اهل حدیث، اشاعره و دیگر معتزله (به جز بغدادیین) و ابوعلی جبائی و فرزندش از این گروه‌اند.

جمعی از عامه بین وقت آرامش و نبود آن تفصیل داده‌اند. «غوطی» و پیروانش گفته‌اند در هنگام آرامش نصب امام واجب است و «ابوبکر اصم» از معتزله عکس آن را گفته است و هیچ یک از دو طرف تفصیل، دلیل قابل توجهی نیاورده است.

عقیده شیعه امامیه اثناعشریه بر این است که نصب امام بر خداوند تعالی واجب است و تفصیل بین وجوب عقلی و شرعی و بین زمان آرامش و غیر آن یا دیگر تفاصیل در این مهم قابل طرح نیست؛ زیرا این وجوب بر خداوند است نه بر بندگان، پس بر ذات باری است که در همه زمان‌ها و مکان‌ها امامی را برای مخلوقات قرار دهد.

مقدمه

• می‌توان گفت وجوب امامت مورد اجماع مسلمانان است، زیرا دیدگاه مخالف در این باره شاذ بوده و قابل اعتنا نیست، اما درباره این که وجوب امامت عقلی است یا نقلی، و واجب علی الله است یا واجب علی الناس، دیدگاه‌ها مختلف است. شیعه امامیه امامت را واجب علی الله می‌داند؛ از نظر آنان امامت از مصادیق لطف الهی است و لطف بر خداوند واجب است یعنی مقتضای حکمت خداوند است. کسی آن را بر خدا واجب نکرده است، بلکه خداوند به مقتضای حکمت خود آن را بر خود واجب کرده است؛ چنان که خداوند هدایت را بر خود واجب می‌داند: ﴿إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى﴾. گروهی از زیدیه و کیسانیه نیز درباره امامت طرفدار وجوب علی الله بوده‌اند. معتزله، اشاعره، ماتریدیه، اباضیه و گروهی از زیدیه امامت را واجب علی الناس دانسته‌اند. عده‌ای از معتزله وجوب امامت را عقلی و دیگران وجوب آن را نقلی شمرده‌اند
• از هشام بن عمر فوطی و ابوبکر اصم دو تن از متکلمان معتزله به عنوان منکران وجوب امامت یاد شده است. البته مخالفت آن دو نیز مشروط است. هشام بن عمر فوطی وجوب امامت را به حاکم بودن عدل در جامعه اسلامی مشروط کرده و ابوبکر اصم عکس آن را شرط وجوب امامت دانسته است.
• از دو فرقه محکمه و نجدات از فرقه‌های خوارج نیز به عنوان منکران وجوب امامت یاد شده است.
• یکی از دلایل وجوب امامت آیه اولی الأمر: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾ است، زیرا این آیه اطاعت از اولی الأمر را بر مؤمنان واجب کرده است، و وجوب اطاعت از اولی الأمر بدون تحقق آن امکان پذیر نیست، بر این اساس وجود امام واجب خواهد بود، دلیل دیگر بر وجوب امامت، حدیث من مات است، زیرا مطابق این حدیث هر کس بدون شناخت امام زمان خود از دنیا برود، به مرگ جاهلیت مرده است: «مَنْ مَاتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً».
• عده‌ای از متکلمان اسلامی حدیث مزبور را دلیل وجوب امامت دانسته‌اند، زیرا مطابق این حدیث، معرفت امام در هر زمانی یک تکلیف شرعی است، لازمه آن این است که هیچ گاه زمان از امام خالی نباشد.
• عده‌ای از متکلمان، سیره مسلمانان را دلیل وجوب امامت شمرده‌اند، زیرا از سیره مسلمانان روشن می‌شود که آنان وجوب امامت را امری مسلم و تردید ناپذیر تلقی کرده‌اند. اختلاف آنان مربوط به مصداق امامت بوده است، نه اصل امامت ابوعلی و ابوهاشم جُبایی و برخی دیگر به اجماع صحابه بر وجوب امامت استدلال کرده‌اند.
• برخی از متکلمان به لزوم اجرای حدود و حفظ نظام اسلامی بر وجوب امامت استدلال کرده‌اند، زیرا تحقق این امور که مطلوب شارع است، بدون امام امکان‌پذیر نیست.
• وجوب دفع ضررهای بزرگ از دیگر دلایل متکلمان بر وجوب امامت است، زیرا بدیهی است که اگر در جامعه رهبری دانا و توانا وجود داشته باشد زمینه‌های رشد و صلاح مردم فراهم خواهد بود و اگر وجود نداشته باشد، عکس آن رخ خواهد داد، و در نتیجه، از نبود امام زیان بزرگی به جامعه وارد می‌شود، و دفع چنین زیان‌هایی در شریعت واجب است. بنابراین، وجود امام واجب خواهد بود

امامت و لطف

• استدلال پیشین، عقلی بوده و به قاعده لطف باز می‌گردد، که یکی از براهین مهم وجوب امامت از دیدگاه متکلمان امامیه است. آنان امامت را از مصادیق روشن قاعده لطف می‌دانند، از آنجا که لطف به مقتضای حکمت خداوند، واجب است، امامت نیز واجب خواهد بود.
• سید مرتضی در تبیین لطف بودن امامت گفته است: ما امامت را به دو شرط واجب می‌دانیم: یکی این که تکالیف عقلی وجود داشته باشد، و دیگری این که مکلفان معصوم نباشند، دلیل وجوب امامت با توجه به دو شرط مزبور این است که هر عاقل آشنا با عرف و سیره عقلای بشر می‌داند که هرگاه در جامعه‌ای رهبری با کفایت و تدبیر وجود داشته باشد که از ستمگری و پلیدی جلوگیری و از عدالت و ارزش‌های انسانی دفاع کند، شرایط اجتماعی برای بسط فضایل و ارزش‌ها فراهم‌تر خواهد بود و این، چیزی جز لطف نیست، زیرا لطف آن است که با توجه به آن، مکلفان به طاعت و فضیلت روی می‌آورند و از پلیدی و تباهی دوری می‌گزینند. بنابراین، امامت در حق مکلفان، لطف است.
• ابن میثم بحرانی برهان لطف امامت را با توجه به تکالیف شرعی تقریر کرده و گفته است: نصب امام لطفی است از خداوند در انجام دادن تکالیف شرعی و فعل لطف به مقتضای حکمت الهی واجب است، پس نصب امام از جانب خداوند واجب است.
• عده‌ای از متکلمان شیعه، لطف امامت را مقتضای تکالیف الهی دانسته‌اند و از عقلی یا شرعی بودن تکلیف سخن نگفته‌اند.
• به استدلال پیشین اشکال شده است که امامت در حق همه مکلفان لطف نیست، زیرا در میان انسان‌ها کسانی یافت می‌شوند که اگر الزام و نظارت حکومتی در بین نباشد نیز به رعایت احکام الهی اقدام می‌کنند و چه بسا لزوم اطاعت از امام برای آنان گران باشد و همین امر موجب روی گردانی آنها از دین شود.
• اگر اشکال یاد شده، بر لطف بودن امامت وارد باشد، بر لطف بودن نبوت نیز وارد خواهد بود، چرا که اگر نبوت و امامت را با توجه به نوع بشر مطالعه کنیم. بدون شک از این جهت، نبوت و امامت برای نوع بشر لطف است و مخالفت افرادی اندک، آن هم به خاطر عوامل وانگیزه‌های شیطانی و نفسانی، ناقض قاعده مزبور نخواهد بود. نبوت وامامت برای چنین افرادی معیار امتحان الهی خواهد بود که خود یکی از قواعد شریعت است.
• اشکال دیگر این که وجوب لطف در امامت، تعیینی نیست، بلکه تخییری است، زیرا می‌توان عصمت مکلفان را به عنوان جایگزین لطف فرض کرد، که نقش هدایت‌گری آن نیز کامل‌تر از لطف امامت است پاسخ این است که موضوع بحث در لطف امامت مکلفان موجود است که از ویژگی عصمت برخوردار نیستند، فرض مکلفان معصوم، واقعیت را تغییر نمی‌دهد.
• گفته شده است: هرگاه موضوع لطف در باب امامت، مکلفان غیر معصوم باشد می‌توان مکلفانی را فرض کرد که نه امام باشند و نه مأموم؛ چنان که شیعه به عصمت امیرمؤمنان(ع) و حضرت زهرا(س) و امامان دیگر قائل است. در این صورت در زمان علی، حضرت زهرا و امام حسن و امام حسین(ع) نه امام بودند و نه مأموم. و این مطلب بر خلاف اجماع امت اسلامی است، زیرا هر مکلفی یا امام است و یا مأموم
• پاسخ این است که وجه نیازمندی مکلفان به امام، منحصر در لطف بودن امام در انجام تکالیف الهی نیست، بلکه امامت فواید و آثار دیگری، مانند تعلیم معالم دینی و احکام شریعت و پیروی از او در مکارم اخلاق و سیر و سلوک معنوی دارد. فواید یاد شده در مورد مکلفان معصوم نیز متصور است.
• اشکال دیگر این که لطف امامت در مورد انجام تکالیف الهی منوط به حضور امام و اعمال ولایت و زعامت سیاسی و اجتماعی توسط اوست. این مطلب با اعتقاد شیعه به امامت امام غایب سازگاری ندارد.
• پاسخ این است که وجود امام به خودی خود لطف است و تصرف او لطف دیگری است و عدم تحقق این لطف ناشی از عدم آمادگی مکلفان است. توضیح این که لطف در باب امامت، در حقیقت از سه مرحله تشکیل می‌شود که هر یک به خودی خود لطف است.

1. آفریدن امام توسط خداوند و اعطای منصب امامت به او؛
2. پذیرش منصب امامت توسط امام و آمادگی او برای عمل به مقتضای آن؛
3. آمادگی مکلفان در یاری دادن امام و اطاعت از او.

• مراتب یاد شده بر یکدیگر ترتب دارند و تا مرتبه نخست محقق نشود، موضوع مرتبه دوم تحقق نخواهد یافت، بر این اساس، مرتبه سوم که مربوط به مکلفان است در گرو تحقق دو مرتبه پیشین است. بنابراین، وجود امام و نصب او به امامت از جانب خداوند واجب است، تا موضوع مرتبه سوم لطف امامت تحقق پذیرد. اما تحقق نیافتن لطف در مرتبه سوم ناشی از سوء تصمیم و عمل مکلفان است. بحث گسترده درباره آثار و فواید وجودی امام غایب در مدخل جداگانه خواهد آمد

ضرورت عقلی امامت

بعد از بیان شئون و مسؤولیت‌های امام که عبارت بود از: تعلیم و تبیین، حراست از دین، تصدی حکومت و تولی امور اجتماعی و هدایت امت اسلامی، نوبت به بحث از دلائل لزوم و ضرورت امامت و جانشینی برای نبی گرامی اسلام(ص) می‌‌رسد. در این جا بحث را با ادله عقلی بر ضرورت و لزوم امامت آغاز می‌‌کنیم. متکلمان اسلامی نسبت به لزوم امامت اتفاق نظر دارند هر چند در شیوه استدلال بر این ضرورت و نحوه وجوب با هم متفاوتند. یعنی اشاعره با توجه به انکار حسن و قبح عقلی، ضرورت امامت را یک حکم شرعی می‌‌دانند و مخاطب این وجوب را مکلفان می‌‌دانند و می‌‌گویند: نصب الامام واجب علینا شرعا. متعزله نیز همانند اشاعره نصب امام را بر مردم واجب دانسته اما وجوب را به عقل مستند می‌‌کنند. امامیه نصب امام را بر خداوند واجب می‌‌دانند و بر پایه حسن و قبح عقلی ضرورت نصب امام را عقلی می‌‌دانند و می‌‌گویند: نصب الامام واجب علی الله عقلا.

بنابراین قدر مشترک هریک از ادله‌ای که برای لزوم نصب امام به وسیله مردم یا نصب امام از سوی خداوند اقامه شده است، اثبات ضرورت وجود امام است. اما این که امام را مردم انتخاب کنند یا منصبی الهی است و احتیاج به نصب و نص دارد از مسائل اختلافی است که نیازبه تحلیل و بررسی دارد.

مقدمه

• می‌توان گفت وجوب امامت مورد اجماع مسلمانان است، زیرا دیدگاه مخالف در این باره شاذّ بوده و قابل اعتنا نیست، اما درباره این که وجوب امامت عقلی است یا نقلی، و واجب علی اللّه است یا واجب علی الناس، دیدگاه‌ها مختلف است. شیعه امامیه امامت را واجب علی اللّه می‌داند؛ از نظر آنان امامت از مصادیق لطف الهی است و لطف بر خداوند واجب است یعنی مقتضای حکمت خداوند است. کسی آن را بر خدا واجب نکرده است، بلکه خداوند به مقتضای حکمت خود آن را بر خود واجب کرده است؛ چنان که خداوند هدایت را بر خود واجب می‌داند: ﴿إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى﴾ . گروهی از زیدیه و کیسانیه نیز درباره امامت طرفدار وجوب علی اللّه بوده‌اند . معتزله، اشاعره، ماتریدیه، اباضیه و گروهی از زیدیه امامت را واجب علی الناس دانسته‌اند. عده‌ای از معتزله وجوب امامت را عقلی و دیگران وجوب آن را نقلی شمرده‌اند .
• از هشام بن عمر فوطی و ابوبکر اصمّ دو تن از متکلمان معتزله به عنوان منکران وجوب امامت یاد شده است. البته مخالفت آن دو نیز مشروط است. هشام وجوب امامت را به حاکم بودن عدل در جامعه اسلامی مشروط کرده و ابوبکر اصم عکس آن را شرط وجوب امامت دانسته است.
• از دو فرقه محکّمه و نجدات از فرقه‌های خوارج نیز به عنوان منکران وجوب امامت یاد شده است .
• یکی از دلایل وجوب امامت آیه اولی الأمر است، زیرا این آیه اطاعت از اولی الأمر را بر مؤمنان واجب کرده است، و وجوب اطاعت از اولی الأمر بدون تحقق آن امکان پذیر نیست، بر این اساس وجود امام واجب خواهد بود ، دلیل دیگر بر وجوب امامت، حدیث "من مات" است، مطابق این حدیث هر کس بدون شناخت امام زمان خود از دنیا برود، به مرگ جاهلیت مرده است: «مَنْ‏ مَاتَ‏ وَ لَمْ‏ يَعْرِفْ‏ إِمَامَ‏ زَمَانِهِ‏ مَاتَ‏ مِيتَةً جَاهِلِيَّة». عده‌ای از متکلمان اسلامی حدیث مزبور را دلیل وجوب امامت دانسته‌اند، زیرا مطابق این حدیث، معرفت امام در هر زمانی یک تکلیف شرعی است، لازمه آن این است که هیچ‌گاه زمان از امام خالی نباشد .
• عده‌ای از متکلمان، سیره مسلمانان را دلیل وجوب امامت شمرده‌اند، زیرا از سیره مسلمانان روشن می‌شود آنان وجوب امامت را امری مسلم و تردید ناپذیر تلقی کرده‌اند. اختلاف آنان مربوط به مصداق امامت بوده است، نه اصل امامت ابوعلی و ابوهاشم جُبّایی و برخی دیگر به اجماع صحابه بر وجوب امامت استدلال کرده‌اند.
• برخی از متکلمان به لزوم اجرای حدود و حفظ نظام اسلامی بر وجوب امامت استدلال کرده‌اند، زیرا تحقق این امور که مطلوب شارع است، بدون امام امکان پذیر نیست . وجوب دفع ضررهای بزرگ از دیگر دلایل متکلمان بر وجوب امامت است، زیرا بدیهی است که اگر در جامعه رهبری دانا و توانا وجود داشته باشد زمینه‌های رشد و صلاح مردم فراهم خواهد بود و اگر وجود نداشته باشد، عکس آن رخ خواهد داد، و در نتیجه، از نبود امام زیان بزرگی به جامعه وارد می‌شود، و دفع چنین زیان‌هایی در شریعت واجب است. بنابراین، وجود امام واجب خواهد بود.

ضرورت امامت در مکتب امامیه

• از نظر امامیه، وجوب امامت "وجوب کلامی" است یعنی "وجوب علی الله" نه یک مسئله فقهی، یعنی "وجوب علی الناس". به عبارتی خداوند متعال به مقتضای صفات کمال و جمالش، نصب امام را بر خود واجب می‌کند:"إِنَ‏ عَلَيْنا لَلْهُدى‏‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏".

ضرورت امامت در مذهب اسماعیلیه

• فاضل مقداد ایشان امامت را بر خداوند واجب می‌دانند تا معرفت خداوند را به بشر تعلیم دهد. ولی محقق طوسی گفته: اسماعیلیه، به "وجوب علی الله" اعتقاد ندارند و به حسن و قبح عقلی معتقد نیستند، لکن معرفت خدا را واجب می‌دانند و بر این عقیده‌اند که این معرفت از دو راه حاصل می‌شود: تفکر عقلی و تعلیم امام. بنابراین نسبت وجود امام با وجود خداوند، نسبت مظهر و ظهور است و چون این تجلی و ظهور، مقتضای کمال و جمال ذاتی و صفاتی خداوند است بنابراین امامت وجوب من الله خواهد بود.

ضرورت امامت در مذهب زیدیه

• زیدیه، تنها ۳ امام اول را به صورت خاص به امامت منصوب می‌دانند و دیگر امامان، منصوب به نصب عام‌ند. یعنی هر یک از فرزندان فاطمه زهرا(س) که عالم و زاهد و شجاع باشد و قیام کند و مردم را به مبارزه با ستمگران دعوت کند، امام خواهد بود و وجوب امامت، وجوب عقلی، علَی الله خواهد بود.

ضرورت امامت در معتزله

• اکثریت قاطع معتزله، امامت را واجب می‌دانند برخی از معتزله، وجوب امامت را عقلی و دیگران، وجوب آن را نقلی دانسته‌اند. معتزله می‌گویند: به حکم عقل، باید امام، کسی باشد که به عامل کنترل جامعه، یعنی قوانین جزایی در جامعه تحقق ببخشد تا مردم سراغ دوست، و نه دشمن بروند. ضمناً عقول مردم علاوه بر عدم قدرت درک مصالح دنیوی در شناخت مصالح اخروی هم ناتواند پس مردم به امامانی نیازمندند که تمام مصالح دنیوی و اخروی آنها را بشناسند. لازمه وجود چنین امامی، این است که امام، ولایت تشریعی هم داشته باشد و این مطلب با امامت به معنای اهل سنت سازگاری ندارد.
• در هر حال، وجوب امامت از نظر آنان، "وجوب علی الناس" است. معتزلیان می‌گویند: نصب امام، موجب دفع ضرر از نفس است و دفع ضرر از نفس، عقلاً واجب است. اما برای تمام بودن صغرای قیاس، باید ثابت کنیم که ترک نصب امام، موجب ضرر است. و اگر ضرر، قطعی نباشد، ضرر احتمالی هست و دفع ضرر احتمالی همچون ضرر قطعی، لازم و واجب است.
• نقد دلیل معتزله:
  1. قاضی عبدالجبار از بزرگان معتزله در شرح الاصول الخمسه، امامت و ضرورت نصب آن را بر مردم، شرعی می‌داند و می‌گوید: اگر علم به ضرروت وجود امام، به حکم عقل باشد، نیاز به آن نیز باید در عقلیات باشد، در حالی که نیاز به امام تنها در اجرای احکام شرعیه است، پس نمی‌تواند به حکم عقل باشد.
  2. وجوب اختیار یک شیء و دفع ضرر به وسیلۀ آن، فرع بر معرفت به آن شیء است، پس باید اولاً، امام را به وسیله اوصافی که در شرع برای او تعیین شده است، شناخت و آنگاه گفت: اختیار آن برای امت، واجب است و از آنجا که شایستگی امام برای امامت، نه محسوس است و نه بدیهی، پس امت، قادر بر شناسایی آن نخواهند بود و قدرت اختیار آن را نیز نخواهند داشت.

ضرورت امامت نزد خوارج

• برخی از متکلمان، اعتقاد به عدم وجوب امامت را، به طور مطلق به خوارج نسبت داده‌اند و برخی به جماعتی از خوارج نسبت داده‌اند. تنها فرقه‌ای که امروز از فرقه‌های خوارج باقی مانده است، فرقه "اباضیه" است و آنان هم به وجوب امامت اعتقاد دارند.

ضرورت امامت نزد اشاعره

• اشاعره، وجوب امامت را "وجوب علی الناس" و "نقلی" می‌دانند چون به حسن و قبح عقلی اعتقاد ندارند.
• ادله اشاعره بر ضرورت امامت:
• ۱. اجماع: عمده‌ترین دلیل آنان، اجماع صحابه و دیگران بر این امر است. می‌گویند: آنگاه که ابوبکر گفت: باید برای جانشینی پیامبر فردی انتخاب شود هیچ کس نگفت که نیازی به امام نداریم و همه لزوم جانشینی را تأیید کردند. پس از صحابه، امت اسلام نیز به عمل آنان، مهر تأیید زد و از طرفی در حدیث آمده:" لا تجتمع‏ أمّتي‏ على‏ الضلالة‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏"
• نقد دلیل اجماع:
• اول) این اجماع با هیچ یک از معانی معتبر اجماع در نزد اهل سنت، سازگاری ندارد؛ چرا که اجماع از نظر اهل سنت یکی از موارد ذیل است:
  1. اتفاق کل.
  2. اتفاق اهل حل و عقد.
  3. اتفاق مردم مدینه.
  4. اتفاق اعاظم علمای اسلام.
• در سقیفه، اجماع به هیچ یک از معانی فوق، حاصل نشد؛ زیرا علی(ع) و حضرت زهرا(س) و امام حسن(ع) و امام حسین(ع) و.... سعد بن عباده و جمعی از صحابه بزرگ مانند سلمان فارسی و ابوذر و مقداد و عمار و... که از بزرگان اهل حل و عقد، از اعاظم علمای اسلام به شمار می‌آمدند، در سقیفه حضور نداشتند.
• دوم) استدلال به اجماع، مشتمل بر مغاطلۀ "اخذ ما لیس بعلة علة‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" است زیرا اجماع مزبور، اخص از مدعاست. چرا که مدعا، اصل وجوب شرعی نصب امام به طور عام است، اما دلیل، اجماعی است که بر یکی از مصادیق مدعا صورت گرفته است.
• سوم) ایراد دیگر این است که این اجماع در صورتی معتبر است که مستند به یک دلیل شرعی باشد.
• صحابه با چه دلیلی بر وجوب نصب امام، بر مردم اجماع نمودند؟
• ادله شرعی، غیر از اجماع در نزد اهل سنت، کتاب و سنت و قیاس است نه آیات قرآن، دال بر وجوب نصب امام بر مردم است و نه قیاس. در میان سنت پیامبر نیز سخنی که دلالت بر لزوم انتخاب امام بر مردم کند وجود ندارد. بنابراین، اجماع صحابه، هیچ‌گونه دلیل و مدرک شرعی نداشته است و نمی‌توان آن را دلیل وجوب شرعی نصب امام به شمار آورد. و از طرفی در موضوعی بدین اهمیت، اگر دلیل شرعی وجود داشت، قطعاً متواتر نقل می‌شد و چون نقل نشده، کاشف از عدم دلیل است.
• ۲. نصب امام، مقدمۀ واجبات مطلق: دلیل دیگر بر ضرورت شرعی نصب امام بر مردم این است که نصب امام، مقدمۀ واجبات مطلق است "صغری" و مقدمات واجب مطلق، واجب است "کبری".
• نتیجه: پس نصب امام، واجب است.

بیان صغری: شارع مقدس، به اجرای حدود و... و پاسداری از کیان اسلام، امر فرموده و امور یاد شده بدون امام، قابل اجرا نیست، پس نصب امام مقدمه واجبات مطلق است.

• کبری قابل مناقشه است زیرا علمای علم اصول گفته‌اند: در وجوب مقدمه، دو احتمال عمده وجود دارد: اول اینکه وجوب مقدمه، عقلی باشد یا اینکه وجوبش غیری باشد.
• هیچ یک از این دو احتمال، با مذاق اشعری سازگاری ندارد، زیرا وجوب غیری متوقف بر ثبوت ملازمه بین احکام شرعی و عقلی است که مورد قبول اشعریان نیست و وجوب عقلی مقدمه هم با اندیشه اشعری منافات دارد.
• ۳. دلیل غزالی: او می‌گوید (در کتاب الاقتصاد): شایسته نیست گمان شود که لزوم نصب امام، به حکم عقل است، بلکه ضرورت آن، شرعی است و آنگاه، چنین استدلال می‌کند: نظام امر دین، قطعاً مقصود شارع است و نظام امر دین، حاصل نخواهد شد، مگر به وسیله امام مطاع؛ پس نصب امام شرعاً واجب است.
• نقد دلیل غزالی:برهان غزالی، بیان دیگری از برهان قبلی است زیرا مفاد مقدمه دوم آن، این است که نصب امام، مقدمه نظام امور دینی است و گذشت که وجوب مقدمه، به حکم عقل است نه شرع.
• ۴. برهان ماوردی: استدلال ماوردی در الاحکام السلطانیة، برای اثبات ضرورت امامت: اگر امامت واجب نبود، صحابه در سقیفه بر سر تعیین شخص امام، نزاع نمی‌کردند، لکن نزاع کرده‌اند، پس اصل امامت، واجب بوده است. سپس می‌افزاید: وجوب امامت شرعی است نه عقلی؛ زیرا با عقل، نمی‌شود وجوب، حرمت، حلیت یا اباحۀ اشیاء را فهمید. این مطلب، مبتنی بر مبانی فکری اشاعره است که بین احکام عقلی و شرعی، ملازمه وجود ندارد و حال آنکه مخالفان اشاعره، این ملازمه را قبول دارند.
• ۵. دلیل فخر رازی: وی برای وجوب شرعی امامت، چنین استدلال می‌کند: نصب امام، موجب دفع ضرر از نفس است و دفع ضرر از نفس، واجب است؛ پس نصب امام، واجب است.
• نقد دلیل: خواجه نصیر الدین طوسی می‌گوید: مقدمه اول قیاس مذکور، از باب حسن و قبح عقلی است که رازی آن را قبول ندارد و مقدمۀ دوم آن، چنان وضوح عقلی دارد که نیازی به اجماع نیست.

۶. حدیث " مَنْ‏ مَاتَ‏ وَ لَمْ‏ يَعْرِفْ‏ إِمَامَ‏ زَمَانِهِ‏ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏": معرفت امام، به حکم حدیث فوق، شرعاً واجب است و از آنجا که معرفت، فرع بر حصول و تعیین است، باید گفت که تعیین و انتخاب امام، شرعاً بر مردم واجب است.

• تفتازانی در مقام اعتراض می‌گوید: بنابر حدیثی، رسول اکرم(ص) می‌فرمایند: "خلافت بعد از من، سی سال است و بعد از آن، به سلطنت گزنده تبدیل می‌گردد".
• لازمۀ دو حدیث فوق، این است که پس از خلفای راشدین، زمان و مکان، از امام، خالی شود و همه امت، عاصی گردند و مردمانشان، مردن جاهلیت باشد.
• ملاصدرا در شرح اصول کافی می‌نویسد: بر فرض که دلیل یاد شده، تمام باشد، مفاد آن، صرفاً وجوب معرفت امام است نه وجوب نصب آن.

ضرورت امامت نزد ماتریدیه

• ماتریدیه با اشاعره همداستان‌اند و دلیل عقلی خالص –مستقلات عقلیه- را بر وجوب امامت قبول ندارند.

ضروت امامت نزد وهابیت

• محور بحث‌های کلامی وهابیت، مسئله توحید و شرک است و مسائل دیگر، نهایتاً در حد اشاره و به اجماع مطرح شده است. از بعضی عبارات ایشان بر می‌آید که وجوب امامت و خلافت، وجوب عقلی و نقلی است. از یک سو یک نیاز اجتماعی است که عقل به روشنی آن را درک می‌کند و از سوی دیگر، مورد اهتمام شریعت اسلام است.

دلایل ضرورت امامت

مقالهٔ اصلی: اثبات ضرورت امامت

پاسخ به شبهه

• آیا اصولاً وجود امام و رهبر در جامعه تاریخ بشری ضرورت دارد یا خیر؟ بر فرض ضروری بودن آن، آیا در همیشۀ تاریخ ضرورت دارد یا دوره‌هایی خاص؟ بر فرضِ ضرورت، آیا ضرورت شرعی دارد یا عقلی؟ و بر فرض که ضرورت عقلی داشته باشد آیا بر خداوند واجب است نصب امام و یا بر انسان‌ها واجب است انتخاب رهبر؟ و خلاصه: انتخابی است یا انتصابی؟

نظریه‌های فرقه‌های مختلف مسلمانان

• برای پاسخ‌گویی به این سؤال‌ها، نظریه‌های فرقه‌های مختلف مسلمانان را بیان می‌داریم:

1. گروهی از خوارج می‌گفتند: اصولاً امامت امری ضروری و لازم نیست و جامعه نیاز به رهبر ندارد، نه رهبری که خدا نصب کند و نه رهبری که مردم انتخاب کنند و شعارشان این بود: ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ﴾. و گروهی دیگر برآنند که در مواقع اجتماعی و دورانی که خطری جامعه اسلامی را تهدید نمی‌کند، نیازی به وجود رهبر نیست ولی هنگام توفانی شدن اوضاع، وجود رهبری ضرورت دارد.
2. اَشاعره و اهل حدیث معتقدند رهبری در جامعه همیشه ضرورت داشته و این وجوب هم وجوب شرعی است؛ یعنی به حکم شارع در هر عصری بر مردم واجب است که رهبری را انتخاب نموده و به فرمان‌های او گردن نهند.
3. گروهی از معتزله می‌گویند: وجود رهبر در همه جوامع و در همه اعصار امری ضروری و حیاتی است و این ضرورت هم عقلی است نه شرعی و به حکم عقل بر خود مردم انتخاب رهبری واجب است.
4. دانشمندان امامیه معتقدند بشر همیشه نیاز به امام و رهبر دارد و این ضرورت عقلی است و بر خداوند واجب است شخصی را به عنوان امام و رهبر نصب کند و مسئله انتصابی است نه انتخابی.

دلیل‌های ضرورت امامت

• ادله عقلی و نقلی گواهی می‌دهند که مقام امامت بسانِ نبوت، منصبی الهی است و شخص امام را باید خداوند تعیین کند و شرایطی که در پیامبر(ص) معتبر است - به جز مسئله وحی و تأسیس شریعت - در امام نیز معتبر باشد.

۱. وجوب عقلی امامت

• با توجه به نظریه‌های مطرح شده، می‌توان معتقدان به وجوب عقلی امامت، در جهان اسلام را به دو گروه بزرگ تقسیم کرد:
• گروه اوّل: برخی اهل سنت، خَوارج، مُرجئه، بخشِ اعظم مُعتزله و زیدیه از شیعیان، امامت را فرعی از فروع دین می‌دانند. این دسته از مسلمانان چنین می‌اندیشند که امامت و تشکیل نظام سیاسی "واجب کفایی" است. منظور از وجوب کفایی این است که اقدام به وظایف امامت، تکلیف همگانی است، ولی اگر مسلمانی به چنین وظیفه‌ای قیام و اقدام نماید، از عهده بقیّه مسلمانان ساقط می‌شود. امامت بدین‌سان، قضیه‌ای است که به "مصلحت عمومی" امت اسلامی باز می‌گردد و همه امت اسلامی در قبال آن مسئولیت دارند.
• فخر رازی می‌نویسد: عقلاً بر خلق واجب است که رئیسی برای خودشان نصب نمایند، زیرا نصب این رئیس متضمن دفع ضررِ محتمل از خویشتن است و دفع ضرر از خویش نیز عقلاً واجب است.
• مذهب زیدیه نیز به گونه‌ای دیگر بر وجوب عقلی امامت به مثابه فرعی از فروع دین استدلال می‌کند. به نظر پیروان زیدبن‌علی(ع) امامت، ریاست عامه و از واجب‌ترین و مهم‌ترین واجبات است که به دو طریق تحقق می‌یابد؛

1. از طریق "تعیین" که جز در اهل بیت(ع) امکان ندارد؛
2. از راه "ترشیح" و معنای ترشیح آن است که مردم یکی از آل‌البیت (فرزندان امام حسن(ع) و حسین(ع)) را که واجد بیشترین شروط امامت بوده و دیگران را به اطاعت خدا دعوت می‌کند به امامت برگزینند.

• شیعه زیدی، شَجاعت و قیام را شرط اساسی امامت می‌داند و چنین می‌اندیشد کسی که در خانه نشسته، صورت خود را می‌پوشاند و از جهاد پرهیز می‌کند، شایسته امامت نیست، بلکه امام همان کسی از آل‌البیت است که قیام می‌کند و مردمان را به کتاب خدا و سنّت پیامبر(ص) فرا می‌خواند و در این راه به شهادت می‌رسد و کس دیگری به جای او قیام می‌کند و زنجیره این امامان مجاهد تا پایان دنیا ادامه خواهد داشت.
• گروه دوم: دیگر شیعیان، برخلاف زیدیه، امامت را اصلی از اصول دین می‌دانند و چنین می‌اندیشند که امامت نه بر مردم بلکه بر خداوند واجب است. به نظر شیعیان، امامت چیزی نیست که به رأی و نظر مسلمانان وانهاده شود، بلکه امری است که منحصراً به عهده خدا و رسول اوست .
• متفکران شیعه در توضیح اندیشه خود در باب امامت، منظومه‌ای از استدلال عقلی را طرح کرده‌اند که در تاریخ اندیشه اسلامی به "نظریه عنایت" یا "قاعده لطف" مشهور است.
• متکلمان شیعه، نبوت و امامت را از طریق "قاعده لطف" ثابت و حتی واجب دانسته‌اند. بر اساس این قاعده عقلی، بر خداوند واجب است که با لطف و رحمت بر بندگان خود، پیامبران، و اگر نه امامانی را در میان بندگان گسیل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت در معاد و معاش را به آنان بیاموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زیبای خود آگاه و هوشیار سازند.
• خواجه نصیرالدّین طوسی می‌نویسد: "امام لطف است و بنابراین، نصب او بر خداوند به منظور تحصیل غرض واجب است". سپس در وجوب لطف می‌گوید: "لطف واجب است، چون غرض (تکلیف) با آن حاصل می‌شود".
• خواجه نصیر طوسی، بدین‌سان، استدلالی عقلی در وجوب نصب امام به وسیله خداوند طراحی می‌کند که مطابق منطق ارسطویی، شکل اوّل قیاس را دارد: "نصب امام در جامعه لطف است / لطف بر خداوند واجب است / پس نصب امام بر خداوند واجب است".
• علامه حلّی در شرح صغرای قیاس چنین می‌گوید: "صحت صغرای این استدلال برای عُقلا روشن و واضح است، زیرا به‌طور بدیهی، معلوم است که عقلا هرگاه رئیس و زعیمی داشته باشند که آنان را از غلبه و هجوم و درگیری با یکدیگر مانع گردد، از گناهان بازدارد، آنها را برای انجام طاعات آماده سازد و بر انصاف و عدالت‌ورزی با یکدیگر برانگیزد، به صلاح نزدیک‌تر و از فساد دورتر خواهند بود، و این امری ضروری است و هیچ عاقلی در آن تردید نمی‌کند.
• بنابراین، مفهوم قاعده لطف این است که مکلفان نمی‌توانند تمام تکالیف شرعی و عقلی خود را بدون امام درک کنند و انجام دهند. پس هرگاه رهبر عالم و عادل داشته باشند، بیشتر ممکن است که به واجبات قیام و از چیزهای قبیح اجتناب نمایند، و در نبودِ چنین حاکم و رئیسی برعکس. به نظر شیعه چنین استدلالی ضروری عقل هر عاقلی است و نصب و تعیین چنین امامی را، بنا به تعریف و از آن روی که مردمان خطا پذیرند، نمی‌توان به عهده افراد و جامعه وانهاد، بلکه منحصراً باید از جانب خداوند باشد.

٢. نصوص و ادله نقلی امامت

• کلام شیعه بر وجوب نصّ بر امامت امام(ع) تأکید دارد. برخلاف دیگر مذاهب اسلامی، نظریه امامت در اندیشه شیعه بر اساس وجود نص از خداوند متعال استوار است که بر زبان پیامبرش حضرت محمد(ص) جاری شده و هویت امامان شیعه را به اسم و شخص و تعداد معرفی کرده است. بیشترِ این ادله درباره امیرالمؤمنین(ع) و بر امامت دیگر امامان به صورت نصّ امامان پیشین بر ائمه بعدی احتجاج و استدلال شده است. اکنون به مهم‌ترین ادله شیعه در قرآن و سنّت پیامبر(ص) اشاره می‌کنیم:

دلایل قرآنی امامت شیعه

• فکر سیاسی شیعه، در توجیه نظام سیاسی امامت به ادله‌ای از قرآن کریم استناد کرده، با تفسیری که از این آیات دارد، آنها را از جمله مصادیق وجود نصّ الهی بر امامت شیعه تلقی می‌کند. مهم‌ترین این آیات، چهار آیه معروف است:

1. آیه ولایت: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ﴾: مدلول این آیه مصادر قدرت و ولایت را در خدا و رسول و کسی که در حال رکوع انگشتری خود را به زکات بخشیده است حصر و تعریف می‌کند و ولایت خدا و پیامبر(ص) و علی(ع) را در امتداد یکدیگر قرار می‌دهد.
2. آیه تطهیر: ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا﴾: این آیه که دلیل بر عصمت خاندان پیامبر(ص) است، از جمله آیاتی است که در اثبات امامت علی(ع) مورد استدلال قرار گرفته است، زیرا عصمت، بنابر قاعده لطف، شرط اساسی امامت است و غیر از علی(ع)، بنابر اجماع و ضرورت، کسی معصوم نیست.
3. آیه اطاعت اولوالامر: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾ : بر اساس عقل شیعی "امر به اطاعت" در آیه، از خدا و رسول و اولی‌الامر، دلیل بر عصمت هر سه منبع اقتدار است، زیرا امر به اطاعت از امام و رهبر خطاپذیر، خلاف قواعد عقل است.
4. آیه مودت ذی‌القربی: ﴿قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى﴾: وجوب مودت در آیه که به صورت مطلق بیان شده، مستلزم وجوب اطاعت مطلق است، زیرا هرگونه عصیان و نافرمانی با مودت و محبت مطلق منافات دارد و وجوب اطاعت مطلق نیز مستلزم عصمتی است که شرط اساسی امامت است.

ادله امامت شیعه در سنّت پیامبر(ص)

• اندیشمندان شیعه همواره اهتمام دارند که دیدگاه‌های مذهبی - سیاسی خود را با تکیه بر دلیل‌های روشن، قوی و متواتر در منابع کرده اهل سنت که از توضیح دهند. بدین لحاظ، عموماً به حدیث‌هایی استناد کرده‌اند که از طریق مراجع سنّی نقل شده، نظریه امامت شیعه را تأیید می‌کنند. مهم‌ترین حدیث‌های مربوط عبارتند از:

1. حدیثِ دار یا انذار: در نخستین مراحل بعثت خدا پیامبر(ص)، هنگامی که آیه ﴿وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ﴾ نازل شد، رسول خدا مأموریت یافت خویشانش را دعوت کند و رسالت خود را با آنان در میان گذارد. در این دعوت که حدود چهل تن از مردان قریش حضور داشتند، حضرت بعد از اعلان رسالت خویش از حاضران سؤال کرد: "پس کدام یک از شما مرا در این امر یاری خواهد کرد، تا برادر و وصیّ و خلیفه من در میان شما باشد؟"، از آن همه، فقط علی(ع) برخاست و فرمود: "من یا رسول الله! تو را در این امر یاری خواهم کرد".اندیشه شیعه، با استناد به حدیث پیش گفته، بر آن است که رسول خدا(ص) از ابتدای بعثت خود علی(ع) را برادر، وزیر و خلیفه تعیین کرده است و در دوران حیات پیامبر(ص) نیز هیچ سخن و نشانه‌ای دلیل بر نقض و نفی این وصیت وجود ندارد. بنابراین، حتی اگر گفته شود که پیامبر در آخِر عمرش وصیتی درباره جانشین خود نداشته است، سخن پیامبر در نخستین مرحله بعثت به اعتبار خود باقی است و امامت علی(ع) را اثبات می‌کند.
2. حدیث منزلت: اکثرِ حدیث‌شناسان در دلالت حدیث منزلت بر جانشینی علی(ع) اتفاق نظر دارند.شیخ مفید درباره این حدیث می‌گوید: گفتار پیامبر(ص) هنگام حرکتش به غزوه تبوک درباره علی(ع) دلیل دیگری است بر امامت او آنجا که فرمود: "نسبتِ تو به من همانند نسبتِ هارون است به موسی، جز اینکه بعد از من پیغمبری نیست". و بدین وسیله مقام وزارت، و اختصاص در دوستی، و برتری بر همگان، و جانشینی او را در زمان زندگی و پس از مرگش، برای او ثابت کرد. به نظر شیعه آشکارترین مقام و منزلت هارون نسبت به موسی، همان مقام وزارت و پشتیبانی اوست و اشتراک هارون با موسی در اجرای امر رسالت و جانشینی حضرت موسی(ع). بدین‌سان علی(ع) بر سبیل خلافت و نه پیامبری، جانشین حضرت رسول(ص) و اطاعتش بر جمیع امت اسلامی واجب است.
3. حدیث ثقلین: مشهور است که رسول خدا(ص) بارها، به ویژه در اواخر عمرش فرمود: «إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي مَا إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِي أَبَداً وَ لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ»؛ "من در میان شما دو میراث بزرگ و گران‌بها میگذارم؛ یکی: کتاب خدا و دیگری: عترت و اهل بیتم. شما تا به این دو تمسک جویید، هرگز گمراه نخواهید شد و آن دو هیچ‌گاه از یکدیگر جدا نمی‌شوند تا در قیامت به من برسند".
4. حدیث غدیر: از مهم‌ترین منابع نظام سیاسی شیعه است و به همین دلیل، همواره مورد مناقشه علمی نزد پیروان مذاهب اسلامی بوده است. حادثه غدیر در آخرین حجّ پیامبر(ص) معروف به حجّة‌الوداع، کنار غدیر خم در حالی‌که بیش از نود هزار مسلمان حج‌گزار با ایشان بودند، واقع شده است. در آن حادثه تاریخی و با نازل شدن آیه تبلیغ ﴿يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ﴾، پیامبر اکرم(ص) از جانب خداوند مأموریت یافت تا دین اسلام را با اعلان امامت علی(ع) کامل کند. پس، ایشان از مردم درباره رسالت خویش قرار گرفته و فرمودند: "هر کس که من مولای اویم، علی نیز مولای اوست. خداوندا! کسانی‌که علی را دوست دارند دوست بدار، و کسانی‌که علی را دشمن دارند، دشمن بدار".

ضرورت وجود امام پس از پیامبر

با رحلت انبیاء(ع)، اگر کسانی مانند آنان در علم و عصمت در میان مردم نباشند، زحمات ایشان با توجّه به دلایل ذیل ابتر می‌ماند:

نخست: نزاع دوم در جامعه بعد از انبیاء(ع)

خداوند پیرامون علّت بعثت انبیاء(ع) می‌فرماید: ﴿كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ﴾.

پس از آن‌که رسولان خداوند(ع) از عهده رسالت خود برآمده و شریعت الهی را ابلاغ فرموده و قوانین آسمانی را در جامعه مستقر ساختند، از دنیا رحلت می‌کنند. در این زمان، نزاع دومی میان مردم درمی‌گیرد؛ خداوند در ادامه آیه، پیرامون این نزاع می‌فرماید: ﴿وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ﴾.

ملاحظه می‌شود که خداوند در هر دو فراز از آیه فوق، از پدیداری اختلاف میان مردم سخن می‌گوید؛ البته این دو نوع نزاع، تفاوتی مبنایی با یکدیگر دارند؛ توضیح آنکه:

• اولاً، نزاع و هرج و مرج نخست، به خاطر نبودن قوانین الهی رخ داد؛ امّا نزاع دوم، به دلیل اختلاف در فهم دین و قرائت‌های گوناگون از کتاب خدا و قوانین الهی و احیاناً سیره انبیاء(ع) به وجود می‌آید.

• ثانیاً، اختلاف نخست، از توده مردم برمی‌خواست و هرکس طالب منافع بیشتر و در نتیجه سلطه بیشتر بر جامعه بود، بیشتر اختلاف‌افکنی می‌نمود؛ ولی نزاع دوم، قبل از همه، میان علمای دینی در برداشت‌های گوناگون از قرآن و سیره پیامبران(ع) برمی‌خیزد و سپس به میان توده مردم کشیده می‌شود و به پدیداری نحله‌های مختلف فکری منجر می‌گردد.

• ثالثاً، هرچند منشأ اختلاف دوم در مواردی به هواهای نفسانی باز می‌گردد، ولی در بسیاری موارد، دلیل آن نقص در فهم کتاب خدا و ناتوانی در تفسیر آیات الهی توسّط کارشناسان دینی است. در یک کلام، منشأ اختلاف، برداشت‌های گوناگون علماست. اگر اختلاف اول در جامعه به ظلم ظالمان و روحیه استکباری مستکبران برمی‌گشت، اختلاف دوم ناشی از تفاوت برداشت علما و دینداران است و نه فقط هواهای نفسانی و نزاع مستکبران؛ تا گفته شود که انحراف تقصیر مردم بوده است.

دوم: حلّ اختلاف از جامعه، با تولّی به مقام امامت

این فرض که رفع اختلاف از دین توسّط خود مردم و یا علماء صورت گیرد، در واقعیت منتفی است؛ زیرا در مرتبه بعد از انبیاء(ع)، علما خود منشأ اختلاف و هرج و مرج می‌شوند. ریشه این ضعف یا انحراف در هدایت، به نقص قابلین (مردم) باز می‌گردد و نه نقص فاعلی (خداوند)، توضیح آنکه: منشأ اختلاف علما، همیشه هواهای نفسانی نیست؛ بلکه می‌تواند ناشی از تفاوت در برداشت از کتاب خدا و تبیین احکام و عقاید باشد؛ که به نقص علمی و راسخ نبودن ایشان در کتاب الهی بازمی‌گردد؛ چنان که در تاریخ اسلام و حتی شیعه، شاهد اختلافات فراوان میان علمای برجسته و وارسته امّت در موضوعات فرعی و اصلی بوده و هستیم؛ در حالی که می‌دانیم آنها انسان‌هایی با حسن نیّت بوده‌اند. برای نمونه، می‌توان به مسئله سهو النبی اشاره کرد که شیخ صدوق به شدّت از آن دفاع می‌کرد و در مقابل، شهید اول برآن ردّیه نوشت؛ تا به آنجا که محدّث بزرگواری چون شیخ حرّ عاملی، کتاب مستقلّی دراین مسئله تألیف نمود و نیز مرحوم شبّر در کتاب حق الیقین خود، فصلی را به این مسئله اختصاص داد. از دیگر این موارد، نزاع گسترده اخباریان و فقهای اصولی در طریق استنباط احکام است که در تاریخ فقه شیعه معروف می‌باشد. شیخ الطائفه، علامه طوسی، در مقدّمه کتاب عده الاصول خود، در سبب تألیف کتاب می‌نویسد: «این جانب نظر در اختلاف علمای امامیّه نمودم و اختلاف آنها را در قواعد فرعی دین، بیش از اختلاف میان مالک بن انس و ابوحنیفه و شافعی دیدم؛ تا به آنجا که یکدیگر را طرد و رد می‌نمایند. لذا بر آن شدم که قواعدی را در این کتاب بیان کنم تا رافع اختلاف علمای امّت باشد».

همچنین بحث‌های مبسوطی که در عقاید پیرامون خداوند و صفات الهی و رابطه خلق وخالق و علم الهی به ماسوی و یا رؤیت خداوند در دنیا و آخرت میان علماء واقع شده است، به حدّی عمیق است که گاه ایشان به تکفیر یکدیگر پرداخته‌اند.

نتیجه آنکه، لطف الهی ایجاب می‌کند که بعد از پیامبر خدا(ص) انسان‌هایی وارسته به عنوان وصیّ او در میان مردم باشند؛ کسانی که منبع علم و عصمت آنها (مثل نبیّ اکرم(ص)) لدنّی و الهی باشد؛ تا ضمن بیان صحیح دین، رفع اختلاف از امّت اسلام بنمایند و راه کمال را، با ایجاد آرامش و عدالت الهی در جامعه، بر روی بشریّت بگشایند.

سوم: اجرای احکام الهی در جامعه

هدف دوم انبیاء الهی(ع) در جامعه، تشکیل حکومت دینی و در نتیجه، اجرای حدود و احکام خداوند در میان مردم است؛ زیرا اگر در جامعه، از سوی زورمندان ستمی بر ضعفا جاری شود و چنان که گذشت، بنا بر قاعده لطف، خداوند کتب آسمانی و رسولان الهی(ع) را برای اقامه قسط و عدل روانه سازد، ولی ابزار اجرای احکام الهی در جامعه وجود نداشته باشد، باز هم هدف از ارسال رسل وهدایت خلق ناتمام است. در نتیجه و بنابر قاعده لطف، لازم است که انبیا(ع) با تشکیل حکومت دینی و به دست گرفتن قدرت، احکام الهی را در جامعه اجرا کنند.

بیان علامه حلّی در این برهان چنین است: أن الإجماع واقع علی أن قوله تعالی: ﴿وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا﴾، ﴿الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ﴾ و غیرهما من الآیات مطلقة غیر مقیدة، فالخطاب إما للأمة أو للإمام، والأول باطل، للإجماع علی أن الحدود لایتولاها إلا الإمام أو من أذن له الإمام.

خلاصه برهان در بیان مرحوم علامه چنین است: خداوند در قرآن اوامر مختلفی را خطاب به امّت اسلام بیان نموده و ایشان را مأمور به اجرای مجموعه اموری کرده است که باید شخصی متکفّل انجام آن باشد؛ مانند اجرای حد بر سارق یا زانی و غیره. حال امر دایر است بین آنکه امّت مأمور اجرای این دستورات باشد یا امام امّت. و از آنجا که اجرای حد توسّط امّت عقلاً غیرممکن و اجماعاً باطل است، پس خطاب متوجّه امام است. نتیجه آنکه، همیشه باید درمیان امّت امام وجود داشته باشد تا یا مستقیماً متکفّل اجرای حدود الهی شود و یا نائب مأذون از طرف او اجرای حد نماید. در این باره اشکالی مطرح شده که بدین قرار است: چه مانعی وجود دارد که امّت، خود فردی را به عنوان رهبر انتخاب نماید و امرالهی در اجرای حدود متوجّه آن رهبرشود؟

پاسخ علامه حلّی به این اشکال چنین است: نتیجه چنین باوری آن است که امرالهی اولاً، بر عهده امّت قرار گیرد و در مرتبه بعد، منتخب امّت از سوی آنها متولّی اجرای حدود شود. در حالی که این مخالف اجماع است. علاوه بر این، از آنجا که امر پروردگار است، مأمور باید از طرف خداوند ولایت و اذن اجرای حدود را داشته باشد؛ در حالی که حجّتی نداریم تا چنین ولایتی را برای منتخب مردم به اثبات رسانیم. پس فرض نخست باقی می‌ماند که تنها امام شایسته اجرای حدود الهی است.

ادله متکلمان امامیه

ادلّه‌ای که امامیه در اثبات امامت و صفات امام بیان داشته، بر مبنای قاعده لطف تنظیم و تعلیل شده است و به ادلّه اثبات ضرورت نبوّت عامّه و بعثت پیامبران(ع) بسیار نزدیک است. همان مبانی که نبوت عامّه را بنا بر برهان لطف ثابت می‌کند، عیناً امامت عامّه را نیز به اثبات می‌رساند؛ چنان‌که علامه مجلسی در "حقّ الیقین" و مرحوم فیض کاشانی در "علم الیقین" خود به این مهم صریحاً اشاره می‌نمایند: إن ما ذكر في بيان الاضطرار إلى الرسل، فهو بعينه جار في الاضطرار إلى أوصيائهم و خلفائهم - الأئمة من بعدهم إلى ظهور نبي آخر- لأن الاحتياج إليهم غير مختصّ بوقت دون آخر، و في حاله دون اخرى؛ و لا يكفي بقاء الكتب و الشرائع من دون قیّم لها، عالم بها".

در ذیل به برخی ادلّه ضرورت امامت عامّه بنا بر برهان لطف اشاره می‌شود:

بیان شیخ مفید

• تقریر مرحوم شیخ مفید در اثبات امامت عامّه، به همان صورت اثبات نبوت عامّه است؛ به این ترتیب که: اگر با رحلت نبیّ معصوم، ادامه دهنده هدایت او در جامعه وجود نداشته باشد، اسباب هرج و مرج و ظلم فراهم می‌شود و هر عاقلی این مطلب را به روشنی تصدیق می‌کند که انسان‌ها در جامعه سالم بهتر رشد می‌کنند. بنابراین، طبق همان مجاری قاعده لطف، بر خداوند واجب است که بعد از نبی، شخصی را با ویژگی‌های حضرتش در رأس جامعه قرار دهد تا زمینه رشد بندگان فراهم باشد. بی‌تردید، انکار این امر، انکار یک بدیهی عقل است.
• شیخ مفید در تقریر این برهان، بعد از تعریف مقام امامت اظهار داشته است: "امام کسی است که از جان پیامبر، بر امور دین و دنیا ریاست عام و کلان دارد. و چنانچه پرسش شود "چه دلیلی بر وجوب نصب امام به لحاظ مبانی حکمت وجود دارد؟" پاسخ آن است که دلیل این امر، آن است که وجوب نصب امام، از باب لطف است. عقلاً لطف وظیفه خداوند است؛ از این رو، وجود امامت نیز از حیث موازین حکمت الهی، بر خداوند واجب است".
• ایشان، پس از بیان ویژگی‌های امام بنا بر قاعده لطف، ضرورت وجود دائمی امام را در همه زمان‌ها نیز اثبات می‌کند و بر این اساس، ضرورت وجود مبارک امام عصر(ع) را نیز اثبات می‌نماید و تصریح می‌دارد:فإن قيل ما الدليل على وجوده؟ فالجواب: الدليل على ذلك أن كل زمان لابد فيه من إمام معصوم و إلا لخلا الزمان من إمام معصوم مع أنه لطف و اللطف واجب على الله تعالی.

بیان سید مرتضی علم الهدی

• بیان استدلالی سید مرتضی علم الهدی نیز چنین است: بنابر قاعده لطف، بر مولی واجب است که هر آنچه موجب هدایت و کمال رعیّت می‌گردد را فراهم آورد. از سوی دیگر، انسان، [موجودی اجتماعی و] مدنی بالطبع است و جامعه نیازمند قانون و حاکم است. در نتیجه و بدون تردید، اگر در میان مردم حاکم عادل و عالم و حکیمی باشد که در میان رعیّت عدالت برقرار نماید و احکام الهی را در میان آنان جاری سازد، زمینه رشد و تعالی برای انسان‌ها بهتر فراهم می‌شود، و هر مقدار چنین حاکمی عادل‌تر و آگاه‌تر به احکام الهی باشد، این مهم بهتر واقع می‌گردد. لذا بهترین شرایط هنگامی پدید می‌آید که حاکم، منصوب از ناحیه خداوند باشد و به بهترین وضع هدایت جامعه را بعد از نبی بر عهده گیرد. بنابراین، هدایت امّت، از نمودهای لطف الهی است و نبود رسول الهی و یا امام منصوب از سوی خداوند، مخلّ چنین لطفی است. حال از آنجا که لطف واجب است، پس نصب امام بعد از رسول از سوی خداوند واجب است.

بیان خواجه نصیرالدین طوسی

• محقّق طوسی با بیانی مختصر، ضرورت وجود امام را در همه ادوار بر اساس قاعده لطف بیان می‌دارد:الإمام لطف فيجب نصبه على الله تعالى تحصيلاً للغرض، و المفاسد معلومه الانتفاء، و انحصار اللّطف فيه معلوم للعقلاء، و وجوده لطف، و تصرّفه لطف آخر، و غيبته منّا.
• عبارت وجوده لطف، و تصرفه لطف آخر به جدا بودن دو مقوله وجود مبارک امام در میان مردم و بسط ید حضرتش در اداره جامعه اشاره دارد. بنابر برهان لطف، این دو جهت هر دو ثابت می‌شود؛ به این ترتیب که وجود امام در میان امّت برای تعالی و بالندگی آنها عقلاً واجب است و لذا همیشه می‌باید مقام عصمت در میان مردم حضور داشته باشد. حال اگر مردم یاری کردند و امام در مسند حکومت قرار گرفت، لطف دیگری نیز شامل حال مردم شده و نظام سالمی در جامعه به وجود می‌آید و با بسط قسط و عدل، زمینه برای رشد مردم فراهم می‌گردد.
• بیان پایانی محقق طوسی که می‌فرماید: و غيبته منا دفع دخل به شبهه‌ای است که متکلمین عامّه وارد می‌کردند؛ بدین بیان که اگر امامت بنا بر قاعده لطف ثابت می‌شود، پس چرا در زمان غیبت این قاعده جاری نیست؟ ایشان پاسخ می‌دهد که قاعده لطف در قلمرویی جاری است که نقص فاعلی بر خداوند وارد شود؛ ولی هنگامی که امّت با سوء استفاده از اختیار خود و ارتکاب گناهان، اسباب غیبت امام را فراهم نمود و مانع جریان قاعده لطف از جانب پروردگار شد، نقصی به حکمت باری وارد نیست: ﴿وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾.
• چنان‌که در قرآن، اوصاف گوناگونی از جمله رزّاق، شافی، معلّم، هادی، غافر، خالق و... برای خداوند ذکر گردیده است؛ طبعاً عدم ظهور این اوصاف در دنیا، به نقص فاعلی خداوند باز نمی‌گردد، بلکه منوط به فراهم شدن استعدادهای قابلی است.

بیان علامه حلی

• بیان‌های گوناگون علامه حلی در کتاب‌های مختلفی که درباره امامت تحریر نموده، همگی در یک سیاق است.
• ایشان استدلال خود در این خصوص را از طریق ضرورت هدایت امّت بعد از نبی و وجود جامعه سالم برای هدایت مردم در مسیر تعالیم انبیاء(ع) اقامه نموده است: "امامت، مقام ریاست عام برامور دنیا و دین است که متعلق به کسی است که نماینده پیامبر باشد. نصب امام، عقلاً [بر خداوند] واجب است؛ زیرا نصب امام، لطف بر مردمان است؛ چون نیک می‌دانیم که چنانچه مردم از وجود یک رئیس هدایت‌گر بهره‌مند باشند و او را اطاعت کنند، حق ستم‌دیده از ستمگر باز ستانده می‌شود و ستمکار از ارتکاب ستم برحذر می‌گردد؛ و این وضعیتی است که به صلاح نزدیک‌تر، و از ناروایی و فساد دورتر است. و قبلاً نیز بیان شد که مبادرت به لطف، [بر خداوند] واجب است".
• برهان‌های دیگر متکلّمان امامیه نیز بر همین محور از برهان لطف شکل گرفته است. ایشان ضرورت امامت را:

1. در ضرورت فراهم بودن اسباب هدایت بندگان پس از رحلت پیامبر مکرّم اسلام(ص) مصداق لطف بیان می‌نمایند؛
2. تشکیل دولت اسلامی و ایجاد زمینه عدالت و رشد امّت و ترغیب بندگان به معارف دینی را مصداق دیگر لطف خدای متعال برمی شمرند.

بیان ابن قبه رازی

ابن قبه رازی معتقد است برای دسترسی به خصوص در هر عصری نیازمند به امام هستیم و در هر زمان یک امام وجود دارد، امامی که وظیفه دارد کتاب و سنت را بیان کند و آن را از تأویلات نابه‌جا حفظ کند. ضرورت وجود امام در هر دوره‌ای اقتضا می‌کند او افضل افراد امت باشد. ابن قبه رازی در تبیین این دو گزاره معتقد است دلیل یکی بیش نبودن امام در هر عصر آن است که امام باید افضل مردم باشد. افضل می‌تواند دو معنا داشته باشد؛ یا مقصود افضل از جمیع امت است یا افضل از هر یک از افراد امت است. در هر حال افضل یکی بیش نیست؛ زیرا محال است فردی افضل از جمیع امت یا هریک از افراد امت باشد و افضل از او هم حضور داشته باشد. پس اگر چنین چیزی جایز نباشد، عقیده امامیه اثبات خواهد شد و امامت در هر زمانی از آن یکی خواهد بود. ابن قبه رازی امامت هر امام در هر عصری را بر همه اهل اسلام از دور و نزدیک مسلم می‌داند..

ضرورت امامت از دیدگاه اندیشمندان امامیه

چنانچه گفته شد اندیشمندان و متکلمان امامیه جهت اثبات ضرورت امامت، به ادله عقلی و نقلی استناد کرده‌اند که در مجموع به دو گروه تقسیم می‌‌شود:

گروه اول

علمایی که برای اثبات ضرورت امامت به ادله عقلی استناد کرده‌اند. این گروه عبارت‌اند از:

1. شیخ مفید: شیخ مفید عدم وجود امام پس از پیامبر را سبب هرج و مرج جامعه می‌‌داند و بنابر قاعده لطف، بر خداوند واجب می‌‌داند بعد از پیامبر شخصی با ویژگی‌های او در راس جامعه قرار گیرد تا زمینه رشد بندگان فراهم باشد و انکار این ضرورت را، انکار یک بدیهی عقلی می‌‌داند.
2. سید مرتضی: سید مرتضی، در ضرورت امامت می‌‌گوید: "بنابر قاعده لطف، بر مولی واجب است هر آنچه موجب هدایت و کمال بندگان می‌گردد را فراهم آورد و هدایت امت، از نمودهای لطف الهی است و نبود پیامبر و یا امام منصوب از سوی خداوند، مخلّ چنین لطفی است. حال از آنجا که لطف واجب است، پس نصب امام بعد از رسول بر خداوند واجب است".
3. شیخ طوسی: شیخ طوسی در ضرورت امامت گفته است: "دلیل وجوب امامت و رهبری، این است که امامت در حق واجبات عقلی، لطف است؛ زیرا انسان‌هایی که معصوم نیستند، هرگاه رهبری با کفایت نداشته باشند که ستمکاران را تنبیه و تادیب و از ضعیفان و مظلومان دفاع کند، شر و فساد در میان آنان گسترش خواهد یافت، و با وجود امام، خیر و صلاح، در آن جامعه گسترش می‌‌یابد و شر و فساد محدود می‌گردد. علم به این مطلب، از بدیهیات است که بر هیچ انسان عاقلی پوشیده نیست".
4. علامه حلی: ایشان می‌‌گوید: "نصب امام عقلا [بر خداوند] واجب است؛ زیرا نصب امام، لطف بر مردمان است؛ چرا که حق ستم‌دیده را از ستمگر می‌‌گیرد و ستمکار را از ارتکاب ستم بر حذر می‌گردد و این وضعیتی است که به صلاح نزدیکتر و از ناروایی و فساد دورتر است".
5. خواجه نصیر الدین طوسی: محقق طوسی، ضرورت وجود امام را در همه ادوار بر اساس قاعده لطف بیان می‌دارد و در بیان ضرورت امامت می‌نویسد: "چون ممکن است مکلفان به واجبات اخلال برسانند و مرتکب قبایح شوند، از این رو نیازمند نصب امامی هستند تا مکلفان را به انجام طاعت نزدیک و از معاصی دور گرداند. پس این سبب، مقتضی وجود امام و وجوب نصب وی بر خداوند است.
6. ابن میثم بحرانی: ابن میثم بحرانی هم در ضرورت امامت معتقد است: "جامعه انسانی در هیچ زمانی نباید از وجود پیشوای معصومی که چراغ هدایت این راه باشد، تهی باشد". همچنین می‌‌گوید: "امامیه معتقدند نصب امام بر خدا واجب است و هیچ زمانی نباید زمین از وجود امام خالی باشد، چون وجود امام لطف در دین است و لطف بر خدا واجب است".

گروه دوم

علمایی که برای اثبات ضرورت امامت به ادله نقلی استناد کرده‌اند، عبارت‌اند از:

1. ابو الصلاح حلبی: ایشان در بحث ادله امامت، حدیث ثقلین را دال بر اثبات امامت می‌‌داند و معتقد است امت اسلامی بر صحت آن اتفاق نظر دارند.
2. شیخ طوسی: شیخ طوسی، پس از نقل حدیث ثقلین می‌‌گوید: "این سخن دلیل بر این است که عترت در هر زمانی موجود است؛ چرا که ما به آنچه نمی‌توانیم تمسک کنیم امر نشده‌ایم؛‌ چنانچه اهل بیت و کسانی که پیروی از گفتارشان واجب است در هر زمانی وجود دارند".
3. قاضی نورالله شوشتری: ایشان پس از نقل آیه صادقین، دستور به بودن با صادقین را مشروط به وجود آنان می‌‌داند و این گونه استنباط می‌‌کند که باید در هر زمانی افرادی از صادقین باشند.
4. علامه محمد باقر مجلسی: وی پس از نقل حدیث ثقلین و تأیید تواتر آن می‌‌نویسد: "همین روایت برای اثبات امامت کافی است".

اثبات امامت عامه سوره حمد

آیات اوّل تا چهارم سوره حمد، بیانگر جهان‌بینی قرآن پیرامون خداشناسی و مراتب سه‌گانه توحید ذاتی و صفاتی و افعالی است. آیه پنجم اشاره به فلسفه خلقت انسان دارد و اینکه هدف از همه رسالت‌ها، رسانیدن انسان به عالی‌ترین مقام عبودیّت در عالم است. در این سیاق است که بنده، بعد از اذعان به همه مراتب توحید، اخلاص خود را در عبادت به شکلی کوتاه و جامع بیان می‌دارد: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾.

به این ترتیب، او از یک‌سو نفی انانیّت و خودبینی را با ابراز کامل بندگی در درگاه الهی بیان می‌کند: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾ و از سوی دیگر، چون این مقام منیع به سادگی به کسی داده نمی‌شود، از پروردگار برای یافتن راه و رسم بندگی صحیح و مورد رضای او درخواست استعانت می‌نماید: ﴿وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾. در همین سیاق است که در دو آیه پایانی سوره حمد، عبد سالک از یک‌سو راه فلاح و رستگاری انسانی را با طلب هدایت به صراط مستقیم درخواست می‌نماید: ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ﴾.

و در این میان، نعمت‌داران حقیقی و صاحبان ولایت و مقام خلافت را به عنوان اسوه‌های انسانیّت، برای رسیدن به قلّه توحید به شکلی دقیق و روشن معرفی می‌کند: ﴿صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ﴾.

و از سوی دیگر، از افتادن در ورطه گمراهان از صراط هدایت و یا غضب‌شدگان در مسیر انحطاط و نابودی کامل، به خداوند پناه می‌برد: ﴿غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ﴾.

به این ترتیب، اگر همه معارف قرآن در سه بخش اعتقادات، احکام و اخلاقیّات خلاصه می‌شود، سوره حمد هر سه بخش را در خود جای داده است. خصوصاً در آیات ۶ و۷، خداوند با بیان مقام انسان کامل و نعمت‌داران حقیقی و صاحبان ولایت کلّیّه الهیّه، به سه اصل محوری در جهان‌بینی قرآنی، یعنی مبدأ و معاد و انسان‌شناسی اشاره می‌فرماید.

هدف از خلقت و ضرورت تحصیل آن

هدف از خلقت، از جمله امور مهمّی است که در قرآن مورد تنبّه و تذکّر قرار گرفته، تا زندگی دنیوی و اخروی انسان براساس آن تنظیم شود. اقتضای هدف تعیین‌شده توسط خداوند حکیم آن است که تمهیدات لازم برای نیل به آن فراهم باشد، تا هدف قابل حصول گردد. در سوره مبارکه حمد به هر دو مسئله اشاره شده است و هم هدف و هم راه رسیدن به آن تعیین گردیده:

هدف از خلقت

خداوند در آیه ۵ سوره حمد، بعد از بیان جهان‌بینی الهی قرآن، اشاره به فلسفه خلقت انسان می‌نماید و اینکه او را در میان سایر موجودات در بهترین شرایط و استعدادها قرار داد. اساساً هدف نهایی از خلقت انسان، کرامت‌بخشیدن به او برای رسیدن به مقام بندگی محض است. به گونه‌ای که انسان در این مقام در مرتبه‌ای قرار گیرد که نه تنها خود را فقیر در درگاه الهی ببیند، بلکه خود و همه عالم را یکپارچه فقر و ناداری در درگاه غنیّ محض مشاهده کند. آیه ۵ سوره حمد نیز برای تبیین اهمیت این موضوع، با به‌کارگیری تفنّن زیبای ادبی، شیوه بیان را از غایب به خطاب تغییر داد تا از یک‌سو اهمیّت این مسئله حیاتی در زندگی بشر معلوم شود، و از سوی دیگر مقام قرب اولیاء خود را تبیین نماید؛ اینکه آنان نه به صورت غایب و در مقامی دور، خداوند را عبادت می‌کنند، بلکه در کمال قرب و به صورت حضوری با خداوند سخن می‌گویند. در چنین فضایی است که انسان از خداوند مقام بندگی محض را درخواست می‌نماید: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾؛ پس از آن، توفیق تحصیل بندگی و راه و رسم آن را نیز از خداوند طلب می‌نماید: ﴿وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾.

تمهید وسایل رسیدن به هدف

در مسیر تحقق چنین هدف والایی، مسلمانان به طور مستمر از پروردگار درخواست ارائه ابزار و استعانت الهی را می‌نمایند. اهتمام بر این مسئله بیانگر دو مطلب است: اول آنکه رسیدن به مقام بندگی محض که در قرآن از آن به مقام مخلَصین یاد شده، به حدی منیع و بلند است که وصول به آن جز با استعانت از پروردگار میسور نیست. نکته دوم آنکه حرکت در این مسیر، حرکت در جهت تحقّق فلسفه خلقت انسان است و لذا بر همگان واجب است که جوهره هستی خود را با حرکت در این مقام ابراز نمایند؛ والّا نه تنها ضرر کرده‌اند، بلکه اصل هستی خود را از دست داده‌اند: ﴿قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَلَا ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ﴾. اگر دفع ضرر محتمل در حیات مادی عقلاً واجب است، دفع ضرری که اصل حیات معنوی و هستی حقیقی انسان را نابود می‌کند، به طریق اولی اوجب است. چه بسا یکی از اسراری که خداوند تلاوت سوره حمد را در همه نمازها واجب فرمود، تأکید بر همین مسئله باشد؛ زیرا مسلمانان هنگام تلاوت سوره حمد، در برابر خداوند یکتا اعلام بندگی محض را نموده و از او استعانت رسیدن به این مقام را می‌نمایند: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾. تعیین چنین هدف والایی، طبعاً مستلزم مجموعه شرایط و مقدماتی است که بدون آنها نتیجه حاصل نخواهد شد. به همین جهت، از یک‌سو بنا بر قاعده لطف، عقل حکم می‌کند که خداوند متعال ابزار رسیدن به مقام بندگی کامل و مخلَصیّت را در اختیار انسان قرار دهد؛ علاوه بر این، امکان ندارد که مولای حکیم و کریمی چون خداوند، در قرآن دعایی را به انسان تعلیم دهد و تأکید نماید که همه روزه و حداقل ده‌بار آن را در بهترین حالات، یعنی نماز، از او بخواهد، ولی در عین حال، راه رسیدن به آن را ابتر گذارد و به انسان‌ها ارائه ننماید.

انطباق «هدایت» با «صراط مستقیم»

خداوند در آیه ۶ سوره حمد، بعد از بیان مقام بلند بندگی و تعبّد محض در درگاه الهی، راه رسیدن به این مقام را در قالب دعا و جمله‌ای انشائی، این‌گونه بیان می‌فرماید: ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ﴾. پس راه عبودیت، هدایت شدن به صراط مستقیم است. با توجه به آنکه الف و لام در صراط برای تعریف است، پس هدایت به چنین راه معیّنی که در آیه بعد آن را به‌طور کامل‌تر بیان نموده، طریق منحصر بفرد در رسیدن به مقام تعبّد مرضیّ رضای خداوند است.

هدف یا طریق بودن صراط مستقیم

آیه ۶ سوره حمد از دو منظر قابل بررسی است. اول بر مبنای این احتمال است که ﴿الصِّرَاطَ﴾، مفعول دوم فعل امر دعایی ﴿اهْدِنَا﴾ باشد؛ در این صورت، از آیه می‌توان چنین برداشت کرد که اصل صراط مستقیم، هدف از هدایت است. در این صورت، گویی هدایت به صراط مستقیم الهی و هدایت به مراتب بندگی تا مقام مخلَصین، پشت و روی یک سکه و دو جلوه از یک حقیقتند و تفاوتی میان آنها نیست و لذا هدایت به صراط مستقیم خود موضوعیّت یافته است. احتمال دوم آنست که چون معمولاً فعل هدایت، بیش از یک مفعول نمی‌گیرد و مفعول دوم را با حرف اضافه «الی» و یا «لام» ذکر می‌کنند مثل ﴿قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾، پس﴿الصِّرَاطَ﴾ که در آیه، منصوب به نزع خافضی مثل حرف جر «الی» و یا «لام» است؛ در هر صورت، این احتمال بیانگر آن است که صراط مستقیم هرچند طریق رسیدن به مطلوب، یعنی مقام تعبّد محض و مقرّبین است، ولی این طریق در رسانیدن به مطلوب موضوعیّت دارد و به حدی کامل است که گویی استقرار در آن عین رسیدن به هدف است و سالک با تمسّک به حبل‌اللّه صراط مستقیم، در این مقام قرار می‌گیرد و با استقامت در آن، حصول نتیجه برای او قطعی است.

در طی بیان تفصیلی آیات صراط مستقیم، از ابعاد گوناگون به ضرورت وجود دائمی صاحبان صراط استدلال شد؛ به این ترتیب که اوّلاً، صراط مستقیم الهی یکی بیش نیست و اسهل و اقرب طرق الی‌الله است؛ ثانیاً، صاحبان این راه، متّحد با صراط مستقیم و به بیان دیگر، مظهر صراط مستقیم الهی هستند؛ ثالثاً، چون صراط مستقیم، راه بندگان کامل، یعنی مخلَصین است، بنابراین صاحبان این راه اوّلاً معصوم به عصمت الهی هستند و ثانیاً چون طریق هدایت ایصالی پروردگار و مظهر رحمت رحیمیه الهی در میان خلق می‌باشند، باید آشنا به علوم الهی و مستقیماً مهتدی به هدایت الهی باشند تا بتوانند بدون اعوجاج، دیگران را به راه توحید رهنمون گردند.

شکل منطقی برهان را به صور مختلف منطقی می‌توان ارائه کرد؛ ذیلاً به یک مورد آن اشاره می‌نماییم:

• صراط مستقیم، راه ولایت الهی است:

اوّلاً، صراط مستقیم، راه نعمت‌داران حقیقی است: ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ * صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ...﴾.

ثانیاً، نعمت حقیقی، نعمت ولایت است: ﴿وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ﴾.

نتیجه آنکه: صراط مستقیم الهی، همان نعمت ولایت است.

• صاحبان ولایت، معصوم به عصمت الهی هستند.

اوّلاً، صاحبان ولایت الهی و صراط مستقیم، عباد مخلَص پروردگار می‌باشند.

ثانیاً، عباد مخلَصین، معصوم به عصمت الهی هستند.

نتیجه آنکه: صاحبان ولایت الهی و صراط مستقیم، معصوم به عصمت الهی می‌باشند.

• حضور دائمی امام معصوم (هادی به صراط مستقیم) ضروری است.

در طی برهان اشاره شد که امّت خاتم دائماً نیازمند به هادیان به هدایت ایصالی هستند؛ لذا اگر هدایت ارشادی را به فرض بتوان از طریق کتاب و سنّت نبوی تحصیل کرد، هرگز نمی‌توان هدایت ایصالی را جز از طریق هادی زنده و شاهد بر قلوب و اعمال عباد، از طریق دیگری تحصیل نمود؛ لذا می‌توان شکل قیاس استثنائی را به این ترتیب بیان کرد:

اگر هدایت ایصالی پروردگار دائمی است، آنگاه نیاز امّت به هادی (هدایت ایصالی) دائمی است.

ولکن هدایت ایصالی پروردگار دائمی است.

در نتیجه: (با رحلت نبی اکرم(ص)) امّت دائماً نیازمند به حضور هادی (هدایت ایصالی) در میان خود است.

اکنون طی قیاس اقترانی می‌گوییم:

اوَلاً، صاحبان و هادیان به صراط مستقیم الهی (اعم از هدایت ارشادی و یا ایصالی)، معصوم به عصمت الهی و عالم به علوم ربّانی هستند.

ثانیاً، معصوم به عصمت الهی و عالم به علوم ربّانی (بنا بر روایات وارده)، منحصر در ائمه هدی(ع) بعد از رسول اکرم(ص) است.

نتیجه آنکه: صاحبان و هادیان به صراط مستقیم الهی (بعد از رسول خدا(ص)) منحصر در ائمه هدی(ع) می‌باشند.

طبقه‌بندی ضرورت امامت

1. ضرورت امامت به معنای ضرورت وجود امام یا وجوب وجود امام و به معنای علّت وجود یا علت فاعلی و همواره عقلی است:
   1. وجوب عدل؛
   2. وجوب دفع فساد (وجوب دفع هرج و مرج، وجوب حفظ نظام جامعه)؛
   3. وجوب تأمین منافع ملزمه؛
   4. وجوب دفع اختلاف در جامعه؛
   5. وجوب رسیدن جامعه به کمال؛
   6. وجوب تنظيم روابط استخدام و تعاون اجتماعی؛
   7. وجوب توزیع عادلانه فرصت‌ها و امکانات جامعه.
2. ضرورت امامت به معنای ضرورت تعیین امام یا وجوب تعیین امام و به معنای علّت مشروعیت:
   1. مشروعیت عقلی: ضرورت عقلی تعیین امام (وجوب عقلی تعیین امام)؛
      1. قاعده لطف؛
      2. قاعده امکان اشرف؛
      3. وجوب دفع ضرر از نفس (ضرورت دفع ضررهای بزرگ)؛
      4. عدم نصب امام خلاف حکمت الهی (نقض غرض)؛
      5. برهان تقابل قطبین؛
      6. لازمه نظام احسن هستی؛
      7. برهان علت غایی؛
      8. برهان مظهر جامع.
   2. مشروعیت شرعی: ضرورت شرعی تعیین امام (وجوب شرعی تعیین امام)؛

نیاز به امام

در اصل نیاز به امام و ضرورت امامت، میان مسلمانان اختلافی نیست و همه فرقه‌های اسلامی جز گروه اندکی از خوارج، بر این امر اتفاق دارند. اختلاف عمده در این است که ضرورت و بایستگی امامت، ضرورت عقلی است یا شرعی؟ اشاعره نیاز به امامت را شرعی و بسیاری از معتزله، آن را عقلی می‌دانند. از نگاه متفکران و متکلمان شیعه، وجه نیاز به امام عقلی است. وجه نیاز به امام، همان وجه نیاز به نبی است؛ زیرا بقا و حفظ دین و هدایت و تربیت معنوی انسان، بدون وجود امام امکان ندارد. بنابراین هم انسان‌ها و هم دین نیاز به امام دارند و این دو نیاز، عقلی است.

برای نیازمندی بشر به امام، وجوه ذیل قابل ذکر است:

ضرورت تداوم هدایت

همان‌گونه که عنایت حق ایجاب می‌کند که برای هدایت عمومی بشر پیامبران را بفرستد و بستر هدایت خلق را فراهم سازد و حجت را بر آنان تمام کند، عیناً اقتضا دارد که پس از ختم نبوت نیز این بستر ادامه یابد و کسی را که در اوصاف و کمال، همانند پیامبر(ص) باشد، به جای او بگمارد تا در پرتو نور وجود و حضور او مردم هدایت شوند. بنابراین همان‌گونه که پیش از ختم نبوت و در زمان نبی خاتم(ص) بشر نیازمند هدایت تشریعی و تکوینی بود، پس از ختم نبوت نیز نیازمند هدایت است و وجود شریعت و قرآن به تنهایی در امر هدایت، کافی نیست؛ زیرا بشر همیشه در معرض هواپرستی، غفلت و فراموشی قرار دارد و از خطا و انحراف عملی و علمی در امان نیست؛ در نتیجه، ممکن است شریعت و قرآن را به سود و منفعت شخص یا گروه خاصی قرائت و تفسیر و تأویل کند و امر هدایت انسان با وجود قرآن و شریعت، مختل گردد.

پس بشر به سبب جایزالخطا بودن و در معرض هواپرستی قرار داشتن، نیازمند امامی است که چنین نباشد و خود نیازمند رهبری و هدایت کس دیگری نباشد و از همه نقص‌های نامبرده پیراسته باشد. اصولاً فرآیند نبوت و امامت، دو فرآیند توأم با هم و انفکاک‌ناپذیرند. این از تقدیرهای ازلی الهی است و لازمه طبیعی هدایت و تداوم‌یابی، بدون تحریف و تأویل و انحراف آن، این است که پیامبر خاتم(ص) همچون دیگر پیامبران سلف و آورندگان شریعت و وحی، جانشین خود را معرفی کرده، دنباله هدایت خویش را رها نکند و امر هدایت را به کسی بسپارد که حامل علم و عمل و وارث تعالیم آسمانی آن حضرت باشد..

مراتب هدایت

از تأمل در آیات قرآن می‌توان به سه گونه هدایت پی برد:

1. هدایت همگانی: این گونه هدایت، به انسان اختصاص ندارد، بلکه عام و فراگیر است و همه موجودات عالم را فرا می‌گیرد. در قرآن کریم آمده است: «خداوند به هر موجودی آنچه را که لازمه آفرینش او بوده، عطا فرموده و سپس آنها را هدایت کرده است». این مرتبه از هدایت بدان معناست که در سرشت و نهاد همه موجودات عالم، حب کمال و حرکت به سوی آن نهفته است و از این حیث، همه موجودات دارای نهاد ناآرامی هستند و مدام به سوی کمال در حرکت‌اند. انسان نیز همانند دیگر موجودات، از این قاعده مستثنا نیست و حب به کمال و حرکت به سوی آن در نهاد و سرشت او نهفته است. در اینجا این پرسش مطرح می‌گردد که با این حال، چه نیازی به پیغمبران و امامان است؟ در پاسخ باید گفت که وظیفه پیامبر و امام، هدایت همگانی نیست، بلکه وظیفه آنان هدایت تشریعی و تکوینی است. به دیگر سخن، پیامبران و امامان مصداق سعادت و کمال را به مردم رهنمون می‌سازند و راه رسیدن به آن را به مردم می‌نمایانند.
2. هدایت تشریعی: به معنای بیان و ارائه طریق است، به عهده پیامبران الهی است که با موعظه حسنه و بیم و نوید، مردم را به مصادیق سعادت و کمال رهنمون می‌سازند. بسیاری از آیات قرآن تصریح دارد که مسئولیت بیم و نوید انسان را انبیای الهی عهده دارند: «از پیامبرانی که بشارت‌گر و هشداردهنده بودند، تا برای مردم پس از آنان، در برابر خدا حجتی نباشد». درباره پیامبر خاتم(ص) می‌فرماید: «همانا تو بیم دهنده‌ای».
3. هدایت تکوینی: هدایت امام، هدایت و تصرف تکوینی در امر هدایت است که انسان را به مقصد و مطلوب می‌رساند و ایصال به مطلوب می‌کند. این هدایت نسبت به دو گونه پیشین، از حیث مصداق، اخص است و تنها در پاره‌ای از افرادی که استعداد چنین تصرفی را دارند، اعمال می‌گردد؛ در حالی که هدایت تشریعی، همه مکلفان و هدایت همگانی، همه موجودات عالم را فرا می‌گرفت.

علامه طباطبایی در توضیح هدایت امام می‌فرماید: هدایت امام، هدایت مخصوصی است که به معنای رساندن به مقصود است؛ نه اینکه تنها راهنمایی و ارائه طریق باشد که کار رسولان و پیغمبران، بلکه عموم مؤمنان است که باید با موعظه و نصیحت، مردم را به سوی خدا دعوت کنند. حاصل استدلال علامه بر این مطلب آن است که هر جا که در قرآن نامی از امامت به میان آمده، به عنوان تفسیر در پی آن ذکر گردیده است. در داستان حضرت ابراهیم(ع) می‌فرماید: ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ * وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾. ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ و در مورد دیگر می‌فرماید: ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾.

در این موارد، «هدایت» به عنوان توضیح و تفسیری بعد از امامت ذکر شده است و سپس هدایت را تعبیر به «امر» کرده است. ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ یعنی پیشوایانی که به امر ما مردم را هدایت می‌کنند. از اینجا معلوم می‌شود که هدایت که مقام امامت است، هدایت مخصوصی است و مقصود از امر خدا که از آن به ملکوت نیز تعبیر می‌شود، همان جنبه تجرد و ثبات موجودات است؛ زیرا موجودات دو جنبه دارند:

1. جنبه ثبات و تجرد؛ که از این نظر، زمان و مکان و تغییر و حرکت در آنها راه ندارد و منظور از کلمه «کن» در آیه شریفه همین معناست.
2. جنبه خلق؛ که جنبه تدریج و تغییر موجودات است و از این نظر، مشمول حرکت و مکان و زمان داشتن هستند.

از سوی دیگر، دل‌ها و اعمال مردم نیز مانند دیگر موجودات، دارای دو جنبه نامبرده است (جنبه ملکوتی و جنبه خلق)؛ بنابراین چون هدایت امام مقید به «امر» شده است و امر نیز همان عالم ملکوت است، امام باید دارای مقام یقین باشد و عالم ملکوت بر وی مکشوف باشد. گفته شد که عالم ملکوت، عالم امر و باطن است؛ در نتیجه جمله ﴿يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ به ما می‌فهماند که موضوع هدایت دل‌ها و اعمال مردم است که باطن و حقیقت آن بر امام مکشوف و جنبه ملکوتی آن پیش امام ظاهر است و اعمال نیک و بد نزد او حاضر می‌باشد و راه سعادت و شقاوت، تحت نظر او قرار دارد. بنابراین امام می‌تواند با تصرف تکوینی در دل‌ها و اعمال افرادی که این گونه تصرفات را بر می‌تابند، در آنها تصرف کند و ایشان را به سرمنزل مقصود برساند و ایصال به مطلوب کند. با توجه به توضیح گونه‌های هدایت و معانی آن، استدلال پیشین را می‌توان این گونه سامان داد:

1. اقتضای عنایت حق آن است که بشر از جمیع مراتب هدایت برخوردار باشد.
2. عنایت حق، دائمی و ابدی است و اختصاص به دوره خاصی ندارد.
3. شریعت و قرآن به تنهایی نمی‌تواند عهده‌دار هدایت انسان‌ها باشد؛ زیرا جایزالخطا بودن انسان همیشه او را در معرض انحرافات فکری و عملی قرار می‌دهد و ممکن است شریعت را به سود خودش قرائت و تأویل کند.
4. امام باید کسی باشد که از جمیع انحرافات فکری و عقلی پیراسته و خود هدایت شده باشد؛ زیرا در غیر این صورت، فردی نیازمند به هدایت دیگران است و این مقام با مقام هدایت کردن و هادی بودن سازگاری ندارد و مستلزم محال عقلی است. افزون بر آن، آیات قرآن نیز بر این امر صراحت دارد: «آیا کسی که به سوی حق هدایت می‌کند، برای پیروی شایسته‌تر است یا کسی که خود هدایت نمی‌شود، مگر او را هدایت کنند».
5. در زمان نبی خاتم(ص) هدایت تشریعی و تکوینی به عهده آن جناب بود و آن حضرت از هر دو مقام امامت و نبوت برخوردار بود.
6. عنایت حق ایجاب می‌کند که پس از ختم نبوت نیز بشر از گونه‌های هدایت برخوردار باشد و بستر هدایت الهی، تنها با وجود کسی فراهم می‌گردد که خود هدایت شده و پیراسته از خطا، غفلت و هواپرستی و همه لغزش‌های فکری و عملی باشد؛ بنابراین وجود امام معصوم برای هدایت انسان در همه ادوار بشر، عقلاً لازم و ضروری است..

نیاز دین به امام

دین که عبارت است از مجموعه معارف، قوانین و احکام الهی و غرض از آن، هدایت انسان است، از جهات متعددی نیازمند امام است:

۱. از جهت تبیین و تفسیر معارف و تفصیل بیان احکام: تبیین و تقریر این دلیل، متوقف بر مقدمات ذیل است:

1. اسلام، دین خاتم، جاودانه، جهانی و مشتمل بر همه معارف و احکام و دستوراتی است که بشر از دین انتظار دارد و برای هدایت او لازم است؛ زیرا در غیر این صورت، نیاز به شریعتی کامل‌تر بود که شریعت جدید، خود نیازمند پیامبر جدید است و حال آنکه خاتمیت پیامبر اسلام(ص) از ضروریات این دین است. پس دین خاتم مشتمل بر همه اموری است که بشر در امر هدایت به آن نیاز دارد.
2. گستره معارف و احکام دین اسلام به اندازه‌ای است که حضرت پیغمبر(ص) در زمان حیاتش مجال تعلیم همه آنها را نداشت؛ زیرا بسیاری از فرصت‌های آن حضرت مصروف جنگ و درگیری‌های عدیده‌ای شد که با مخالفان و کافران به وجود آمد. افزون بر آن، عموم مردم نیز استعداد فراگیری تفاصیل احکام و معارف آن را نداشتند و نیز پاره‌ای از احکام باید به تدریج بیان می‌شد که وقت بیان آن نرسیده بود.
3. پیامبر اسلام(ص) تفاصیل احکام و ژرفای معارف دین را به وصی خاص خودش از طریق ویژه‌ای آموخته است؛ همان طریقی که امام علی(ع) فرمود: «پیغمبر(ص) بابی از علم را به روی من باز کرد که از آن باب، هزار باب دیگر گشوده شد».
4. در پاره‌ای از معارف دین، غموض و دشواری‌هایی وجود دارد که با اطوار عقلی قابل فهم نیست.

بنابراین دین در تفسیر و تبیین ژرفای معارف و در تفصیل و بیان احکام خود نیازمند امامی است که همچون خود پیامبر(ص) غموض آن را تفسیر و تبیین و احکامش را بیان کند و تفصیل دهد؛ آن گونه که هیچ خط و انحرافی در آن وجود نداشته باشد و این نیاز، بدون امام معصومی که بر اسرار شریعت احاطه علمی داشته و از خطا و گناه مصون باشد، برآورده نمی‌شود. پس وجود امام معصوم(ع) برای بیان و تفصیل معارف و احکام دین، لازم و ضروری است.

۲. در نگهداری از بدعت و تحریف: زیرا عموم مردم، مدام در معرض خطا، غفلت، فراموشی، هواپرستی و حب ریاست قرار دارند و به سبب جهات یادشده، ممکن است بدعت و انحراف‌هایی را در دین پدید آورند و شریعت را به سود خود تأویل و قرائت کنند. از این رو دین نیازمند حافظی است که از پدید آمدن بدعت و تحریف، پیشگیری و انحرافات پدید آمده را اصلاح کند.

۳. قرآن (منبع معارف و احکام شریعت خاتم) نیازمند قیّم است: زیرا قرآن کریم مشتمل بر آیات محکم و متشابه، عام و خاص، ناسخ و منسوخ و دارای معانی مکتوم بسیاری است که دستیابی به اسرار و ژرفای معانی آن، بدون هدایت امام معصوم ممکن نیست؛ چه اینکه جز پاکیزگان، به اسرار معانی آن راه نمی‌یابند: ﴿لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ﴾ و مراد از قیم قرآن، عالم به تفسیر محکمات و تأویل متشابهات و حافظ اسرار آیات و اطوار بینات آن است. در زمان خود رسول اکرم(ص) یکی از وظایف و شئون آن حضرت، تفسیر و تبیین معارف دین و قرآن بود که آیات قرآن، خود گواه بر این مطلب است: «و این قرآن را به سوی تو فرود آوردیم تا برای مردم، آنچه را به سوی ایشان نازل شده است، توضیح دهی». کوتاه سخن اینکه هدایت و تربیت معنوی و فکری بشر و حفظ و تبیین و تفسیر معارف و تفصیل احکام دین، بدون امام معصوم که خود، هدایت شده و سعید و کامل و بر اسرار معارف و احکام شریعت، احاطه علمی داشته باشد، امکان‌پذیر نیست و عنایت حق ایجاب می‌کند که هدایت‌گر و رهبری را برای مردم بگمارد و حجت را بر آنان تمام گرداند و بستر هدایت عموم بشر را فراهم سازد. امام رضا(ع) در حدیث مبسوطی که منزلت و نقش امام و دیگر مسائل امامت را بیان فرموده، درباره وجه نیاز به امام، علل ذیل را بیان می‌فرماید:

1. تنظیم امور مسلمانان: «امام ناظر به زنده نگه داشتن احکام الهی در جامعه مسلمانان و جلوگیری از شیوع گناه و ناظر به حکومت و حفظ امنیت است».
2. حفظ و نگهداری دین: «امام ناظر بر دفاع و حفظ شریعت اسلام است که آن را از دستبرد منافقان و معاندان صیانت کند».
3. تبیین و تفسیر دین: «امام مبین حلال و حرام خداست».
4. هدایت و تربیت معنوی و فکری: «امام با اندرز نیکو و حجت رسا مردم را به خدا فرا می‌خواند»..

نقاط اختلاف شیعه و اهل سنت در امامت

هر چند که از ظاهر تعریف‌های پیشین، تفاوت چندانی میان متکلمان شیعه و سنی در تعریف امامت به دست نمی‌آید و بر حسب ظاهر عبارت نمی‌توان گفت که آنان دو تصویر ناهمگون از امامت دارند؛ زیرا بسیاری از مؤلفات امامت؛ همانند ریاست عامه، جانشینی از پیامبر(ص) و پاسداری از شریعت به طور مشترک در تعاریف هر دو دسته از متکلمان شیعه و اهل سنت آمده بود، ولی دقت در این مسئله و توابع آن نشان می‌دهد که این بسیار ساده‌انگارانه است که پنداشته شود حقیقتاً شیعه و سنی در تصویر امامت و حقیقت آن، اختلاف عقیده ندارند و اختلاف آنان تنها به مصداق بر می‌گردد. به طور کلی، امامیه با اهل سنت در موارد ذیل اختلاف اساسی دارند:

1. شیعه امامت را مقام و عهد الهی و آن را همانند نبوت، فراتر از گزینش مردم می‌دانند، ولی اهل سنت آن را یک مقام معمولی و در حد حاکم و زعیم اجتماعی می‌انگارند و بر این باورند که تعیین و نصب امام بر مردم واجب است و آنان می‌توانند امام را از میان خودشان انتخاب کنند.
2. شیعه فرآیند امامت را لطف و عنایت حق می‌دانند، اما اهل سنت، این مطلب را منکرند.
3. امامت از نگاه شیعیان، تداوم و استمرار وظایف انبیاست و نیابت امام از نبی خاتم(ص) نیابت مطلق است؛ یعنی امام تمام وظایف و شئون پیامبر را جز دریافت وحی که بابش در خاتمیت مسدود است، بر عهده دارد، لیکن اهل سنت، نیابت و خلافت از پیامبر(ص) را منحصر در زعامت و حکومت می‌دانند و بنابراین، امامت نزد آنان به منزله تئوری حکومت در جامعه دینی است.
4. برتری علمی (به گونه‌ای که بر تمام معارف دینی احاطه علمی داشته باشد) و برتری اخلاقی و عصمت از گناه و خطا را شیعیان در امام شرط می‌دانند، ولی اهل سنت نه تنها عصمت را در امام شرط نمی‌دانند، بلکه شماری از متکلمان و محدثان آنها عدالت را نیز شرط امام نمی‌دانند و حتی اطاعت و پیروی از پیشوای فاسق را واجب می‌دانند.
5. امامت از نگاه شیعه جزو مسائل کلامی و اعتقادی است، اما در نزد اهل سنت، از مسائل فقهی و فرعی.
6. طریق نصب و تعیین امام نزد شیعه، نص پیامبر(ص) است، ولی اهل سنت، انتخاب اهل حل و عقد، شورا، وصیت و حتی غلبه نظامی را از طرق نصب و تعیین امام می‌دانند.
7. شیعه فرآیند امامت را جاودانه می‌داند و زمین را در هیچ حال، خالی از حجت الهی نمی‌داند، اما اهل سنت امامت را منقطع و محدود به دوره خاصی میان می‌انگارند..

منابع

1. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۲