عصمت در کلام اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث عصمت است. عصمت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: عصمت در لغت - عصمت در قرآن - عصمت در حدیث - عصمت در کلام اسلامی - عصمت در تاریخ اسلامی - عصمت در معارف و سیره نبوی - عصمت در معارف و سیره رضوی - عصمت در معارف و سیره علوی - عصمت در معارف دعا و زیارات - عصمت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - عصمت از دیدگاه اهل سنت - عصمت در ادیان و مکاتب - پرسش‌های مرتبط

معناشناسی عصمت

عصمت در لغت به معنای بازداشتن، حفظ کردن، نگه‌داشتن، محافظت و ممانعت است چنانکه در چندین آیه از قرآن به همین معنا آمده است: وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ، قُلْ مَنْ ذَا الَّذِي يَعْصِمُكُمْ مِنَ اللَّهِ إِنْ أَرَادَ بِكُمْ سُوءًا أَوْ أَرَادَ بِكُمْ رَحْمَةً.

اما در اصطلاح عصمت براساس شخص و شی معنای متفاوتی پیدا می‌‌کند، به این بیان که اگر بخواهیم عصمت را نسبت به شخص معنا کنیم باید بگوییم عصمت یک نیروی درونی حفاظت از گناه و مصونیت از اشتباه است که مایۀ اعتماد و اطمینان پیروان به درستی گفته‌ها و اعمال پیامبر و امام و انطباق آنها با دین حق و دین خداست و چون معصومین به خاطر قابلیت و لطف الهی می‌‌توانند چنین نیرویی داشته باشند و از هر خطا و گناه مصون بمانند به ایشان معصوم می‌گویند. به بیان دیگر، عصمت از گناه نسبت به معصوم یعنی حالتی در انسان که به سبب معرفت و بینش قوی و شناخت خدا و عواقب و آثار و زشتی معصیت، از انجام آن دوری کرده و از هر نوع آلودگی و گناه محفوظ و مصون است.

عصمت یکی از شرایط پیامبران و امامت امامان است، چراکه آنان حجت خداوند بر مردم‌اند و سخن و عملشان برای بشر، حجت و الگوست، به این خاطر باید از هرگونه خطا و اشتباهی مصون باشند.

اعتقاد مسلمین درباره عصمت معصومین یکسان نیست. شیعیان دوازده امامی معتقدند پیامبران و امامان دوازده‌گانه (ع) و حضرت فاطمه (س) معصوم‌اند؛ ولی اهل سنت، فقط پیامبران الهی را معصوم می‌‌دانند، اما نه معصوم مطلق چراکه عده ای از آنها، پیامبران را از دروغ معصوم می‌دانند و برخی دیگر معتقدند عصمت از دروغ، فقط در تبلیغ وحی لازم است. ولی در امور غیروحیانی عصمت از دروغ برای آنان ضروری نیست. اعتقاد شیعه بر این است که پیامبران، و اهل بیت پیامبر خاتم در هیچ موردی مبتلا به گناه، خطا و نسیان نشده‌اند.

اما اگر درصدد بیان عصمت برای غیر از شخصیت معصومین مانند قرآن کریم باشیم، عصمت به معنای عدم راهیابی باطل، کژی و تحریف در ساحت مقدس این کلام است.

عقل‌گرایان و تعریف عصمت

ملکه نفسانی و عقل بالا: اولین تفسیر این است که ماهیت عصمت را دو چیز تشکیل می‌دهد: یکی ملکه نفسانی و دوم عقل بالا که شیخ طوسی می‌فرماید: "شاید صحیح‌ترین تعبیر از عصمت این است که عصمت از ملکه نفسانی و عقل بسیار بالا تشکیل شده است که این عقل و ملکه از اسباب و زمینه‌های اختیاری و غیر اختیاری در معصوم می‌باشد".

تقریر شیخ طوسی بسیار متین و دارای امتیازها و اشکال‌های احتمالی است، که آنها را یادآور می‌شویم.

امتیازها: # ریشه‌های عصمت را به دو صورت اختیاری و غیر اختیاری بیان کردند.

1. اگر منظور از ملکه نفسانی در کلام ایشان ریشه اختیاری عصمت باشد می‌توانیم آن را به کسب تقوای عالیه تفسیر کنیم، در این صورت با قرآن و حدیث سازگاری دارد.
2. اگر منظور از عقل بالا، علم موهوب الهی باشد که به صورت غیر اختیاری به معصوم عطا می‌شود، امتیازی برای کلامشان است، چون عصمت علمی و عصمت از نسیان و سهو و اشتباه را شامل می‌گردد.

اشکال‌ها: # معلوم نیست کدام یک از دو چیز (ملکه نفسانی و عقل بالا) از ریشه‌های اختیاری است و کدام یک از اسباب غیر اختیاری است.

1. منظور ایشان از عقل بالا مشخص نیست که آیا عقل عملی در اجتناب از معاصی است یا منظور علم به احکام شریعت و حوادث اجتماع است، لذا به دلیل ابهام در مراد گوینده، اشکال احتمالی وارد است.

غریزه مانع از حدوث انگیزه گناه: این تعریف، ماهیت عصمت را غریزه‌ای می‌داند که از حدوث انگیزه گناه در معصوم جلوگیری می‌کند و با نبود انگیزه گناه، با اختیار خود، از معاصی دوری می‌کند. محقق لاهیجی می‌فرماید: "بدان که مراد از عصمت، غریزه‌ای است که ممتنع باشد، با آن غریزه، صدور داعیه گناه و به سبب امتناع داعیه گناه ممتنع باشد، صدور گناه با فرض قدرت بر گناه".

نقد تقریر محقق لاهیجی چند اشکال دارد:

1. مرادشان را از غریزه، بیان نکردند، آیا از مقوله تقواست یا علم به اسمای الهی یا علم به عواقب گناه و پاداش الهی در طاعت است و یا مراد از غریزه، عقل است؟
2. از ظاهر کلام ایشان در "گوهر مراد" فهمیده می‌شود که مرادشان از غریزه، همان عقل غالب است که انگیزه گناه را از معصوم ممتنع می‌کند.
3. این بیان فقط عصمت از گناه را شامل است، ولی عصمت از نسیان و اشتباه را شامل نمی‌گردد.
4. عقل بالا به تنهایی موجب عصمت نمی‌شود و چه بسا نقض اجتماعی زیادی دارد، چون افرادی که صاحب عقل بالا بودند در طول تاریخ کم نیستند و این عقل بالا موجب عصمت آنها نگردیده است.
5. بیان فوق، عصمت علمی را دربرنمی‌گیرد، بلکه فقط عصمت را در دایره گناهان عملی محدود می‌کند.

ملکه نفسانی: این تفسیر در بیان ماهیت عصمت به این معناست که عصمت، ملکه‌ای نفسانی است که از علم به عواقب گناه و مناقب طاعات حاصل می‌گردد و با پیاپی آمدن وحی تأیید و تأکید می‌گردد. بنابراین اگر ترک اولی از معصوم سر زده؛ یعنی اگر مستحبی مثل نماز شب ترک شد یا مکروهی از معصوم سر زد یا اگر گناه صغیره‌ای مرتکب گردید مورد عتاب و مؤاخذه الهی قرار می‌گیرد تا منجر به ابتلا به گناهان کبیره و ترک واجب نگردد.

اکثر حکمای قدیم و بعضی از معاصرین همین بیان را در تفسیر حقیقت عصمت گفته‌اند؛ از جمله تفتازانی و عضدالدین ایجی و فاضل مقداد این قول را به حکما نسبت داده‌اند و گفته‌اند: عصمت در نزد حکما ملکه‌ای است که از فجور و معاصی منع می‌کند و به وسیله علم به عواقب گناه و مناقب طاعات، حاصل می‌شود و با پیاپی آمدن وحی تأکید می‌شود و در موارد ترک اولی و صغایر، مورد اعتراض قرار می‌گیرد.

نقد و بررسی: این تفسیر از معتزله و شیعه یک نقطه امتیاز و چند اشکال اساسی دارد. اینکه عصمت را به ملکه علمی اجتناب از معاصی تفسیر کردند، امتیاز آن است و پشتوانه قرآنی و روایی دارد، ولی اشکال‌های متعددی به این تفسیر وارد است:

1. این تفسیر در باب عصمت انبیا پاسخگوست، ولی درباره عصمت امامان با اشکال مواجه است، چون وحی مختص انبیاست (وحی تشریعی).
2. این بیان، عصمت از معاصی را پاسخ می‌دهد، ولی عصمت از نسیان و اشتباه و عصمت علمی را شامل نیست.
3. در این تفسیر، نوعی ابهام در خصوص وصف اختیار معصوم وجود دارد و بیان نگردیده که این ملکه نفسانی آیا اختیاری و کسبی است یا غیر اختیاری و موهوبی، و بر فرض موهوبی بودن، آیا سلب اختیار می‌کند یا خیر؟
4. اشکال دیگر این است که با گفتن تتأكد بتتابع الوحي بالأوامر و النواحي عصمت را به زمان نبوت منحصر می‌کند، ولی قبل از نبوت و از حین تولد را شامل نمی‌شود.

علم غالب: این تفسیر از علامه طباطبایی است که خلاصه کلام ایشان را در ذیل تقریر می‌کنیم. ایشان با اشاره به آیه وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ می‌فرماید: علم پیامبر اکرم (ص) دو نوع است؛ یکی تعلیم به وسیله وحی و نزول ملک، و دیگری الهام خفی و القای در قلب بدون نزول ملک و فرشته. لذا قوه عصمت نوعی از علم غالب است که با علوم کسبی به دست نمی‌آید، بلکه وابسته به موهبت الهی است که تمام قوا را تحت اختیار دارد و صاحب عصمت را از گمراهی و خطای مطلق بازمی‌دارد. البته در روایات هم به این مطلب اشاره شده است که برای پیامبر و امام روحی به نام روح القدس وجود دارد که آنها را از معصیت و خطا بازمی‌دارد. قرآن کریم نیز به دو نوع علم و شیوه تعلیم انبیا اشاره دارد: وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَ....

و در جایی دیگر می‌فرماید: وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا....

مراد این است که در آیه اول روح معلمه، کلمه هادیه را به سوی نبی مکرم اسلام القا می‌کند و در آیه دوم روح القدس پیامبر اکرم را به انجام خیرات و عبادت خدای سبحان تسدید می‌کند. در نهایت می‌توان عصمت را اینطور معنا کرد: "عصمت، وجود امری است در معصوم که او را از خطا و معصیت بازمی‌دارد".

تفسیر علامه طباطبایی در باب حقیقت عصمت دارای نکاتی برجسته است و پشتوانه قرآنی و روایی دارد و در نهایت متانت و دقت بیان گردیده است و در میان پنج تفسیر گذشته، بهترین بیان است. امتیازهای این تفسیر را می‌توان در چند مورد بیان کرد:

1. ایشان عصمت را علم موهوب الهی بیان کرده است که این علم موهوب به صورت الهام قلبی به پیامبر و امام می‌رسد و شاخصه این علم موهوب، عصمت امام (ع) از خطا و نسیان در حوادث و وقایع و قضاوت‌های خارجی و گناه، همین‌طور عصمت علمی امام در شریعت و احکام است.
2. این تبیین علامه طباطبایی محدودیت زمانی ندارد و از ابتدای تولد را شامل می‌شود.
3. ایشان عصمت را به طور مطلق بیان کرده‌اند نه نسبی، لذا عصمت از جمیع خطاها و گناهان عمدی و سهوی را شامل می‌شود.
4. با بیان علمی عصمت، اختیار را از معصوم سلب نکرده، بلکه معصوم را صاحب اختیار می‌داند.

نقد: تفسیر علامه طباطبایی با همه دقت و علمی بودن و پشتوانه قرآنی و روایی داشتن، این اشکال احتمالی در آن دیده می‌شود که ایشان عصمت امام (ع) را با توجه به قرآن و روایات، نوعی علم غالب موهوب الهی معرفی کرده است. البته این کلام در تبیین عصمت امام در حوادث خارجی و قضاوت‌ها و علوم و احکام شریعت بسیار عالی است، چرا که این علم، موجب مصونیت امام از اشتباه می‌گردد، ولی در عصمت عملی امام این علم موهوب کافی نیست، بلکه محتاج به انتخاب و عشق و تقوای الهی است که زمینه علم موهوب الهی است، مگر اینکه علم موهوب، خود زمینه تقوا باشد که در این صورت به کلام علامه اشکالی وارد نیست.

ملکه علمی و عملی: آخرین تفسیر در ماهیت عصمت از آیت‌الله جوادی آملی است. ایشان عصمت را دارای دو بخش می‌داند؛ یکی عصمت عملی و دیگری عصمت علمی. معصوم در بخش عصمت عملی، صاحب ملکه اجتناب است که با تلاش و مجاهدت و تقوا و مبارزه با نفس و محبت و عشق‌ورزی به ساحت قدس ربوبی و توجه تام به اسما و صفات الهی و انجام فرمان‌های پروردگار و تسلیم رضای حق بودن در تمام مراحل زندگی، زمینه را برای الهام‌های خفی ایجاد می‌کند تا با اختیار و انتخاب خود هر آنچه را که مورد رضای حق باشد در زندگی پیاده کند و از هر آنچه که مورد غضب الهی است دوری ورزد و با این زمینه‌سازی، عصمت را برای خود فراهم آورد؛ به گونه‌ای که وقوع معصیت به مرحله امتناع عادی برسد. از طرفی معصوم، عصمت علمی را با اعطای وهبه پروردگار کسب می‌کند تا موجب عصمت امام از خطا و نسیان در اندیشه گردد. ایشان در این باره می‌فرماید: "عصمت، ملکه علمی و عملی است که افراد معصوم را از هر گونه گناه عمدی و سهوی، جهل، خطا، سهو، نسیان و مغالطه در اندیشه باز می‌دارد".

بیان آیت‌الله جوادی آملی در میان تفاسیر متکلمان و شش تفسیر گذشته عقل گرایان، از جهاتی بهترین بیان است و اشکالاتی که در گذشته بر تفاسیر آنها آوردیم به بیان ایشان وارد نیست، چون بیان ایشان دو بعدی است؛ یعنی هم عصمت عملی معصومین و هم عصمت علمی ایشان را بیان کرده است. از طرفی عصمت را نتیجه تلاش و مجاهدت معصومین دانسته است. با این وصف، عصمت، اختیاری و ریشه آن، ارادی است. همچنین عصمت را موهوبی دانسته تا در زمینه علمی و سهو و نسیان دچار اشکال نباشد.

نظریه مختار: ما درباره ماهیت عصمت، ابتدا به بیان تفصیلی که برگیرنده عواملی است که ریشه‌های عصمت و در نتیجه حقیقت عصمت را تشکیل می‌دهند از آیات و روایات بهره می‌گیریم و سپس در پایان، خلاصه کلام خود را در حقیقت عصمت بیان می‌کنیم.

عصمت، ملکه راسخه نورانی در نفس است که دو بخش یا دو اثر کاربردی دارد:

بخش اول مربوط به اجتناب از معاصی است که اکثر متکلمان و حکمای اسلامی، آن را به خوبی بیان کرده‌اند. به نظر ما این قوه قدسیه عصمت مطلقه، موهبتی الهی برای شخص معصوم است که از دو چیز ایجاد می‌شود:

1. علم به عواقب گناه و مناقب طاعات: در این باره حضرت علی (ع) در خطبه همام در اوصاف متقین می‌فرماید: "باورشان به بهشت مانند یقین کسی است که آن را دیده که اهل آن به خوشی به سر می‌برند و ایمانشان به آتش، مانند ایمان کسی است که آن را دیده که اهل آن گرفتار عذابند"؛ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ.
2. تقوای عالیه: این تقوا در نتیجه مبارزه با نفس با انجام طاعات وعبادات و اجتناب از معاصی حاصل می‌شود که در نتیجه اراده و تلاش به دست می‌آید و اخبار و قرآن، شاهد این مدعاست.

قرآن کریم می‌فرماید: وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ. روایات نیز بر همین مطلب تأکید دارند؛ از جمله اینکه "به وسیله تقوا عصمت، نزدیک می‌شود". از این‌رو متکلمان و حکما در این باره می‌فرمایند: "عصمت ناشی از عالی‌ترین مرتبه تقواست که یک ملکه نفسانی است و در نفس، رسوخ می‌کند؛ مثل سایر ملکات نفسانی از جمله شجاعت و عفت و سخاوت که دارای آثاری است. عالی‌ترین اثر مرتبه تقوا دور کردن انسان از معاصی و عصیان به طور مطلق است".

در این باره جمال الدین اسدی سیوری حلی می‌گوید: "عصمت، ملکه نفسانی است که متوقف بر علم به مثالب معاصی و مناقب طاعات می‌باشد که این ملکه از دو چیز حاصل می‌شود: یکی عفت و تقوا، و دیگری علم به مثالب و مناقب طاعات".

علامه طباطبایی هم می‌فرماید: "عصمت یک سبب شعوری غیر مغلوب است و این علم از قسم سایر علوم و ادراکات کسبی نیست، پس خطاپذیر هم نیست".

بخش دوم از عصمت مطلقه امامان، عصمت علمی است که بیانگر عصمت آنان در بیان شریعت، حوادث، قضاوت‌ها، وقایع اجتماعی و همینطور عصمت از خطا و نسیان و مغالطه است. البته عموم متکلمان و اکثر حکما به استثنای عده کمی، عصمت را فقط در دایره عصمت عملی معنا کرده‌اند. در این زمینه قرآن بهترین شاهد و بیانگر عصمت علمی پیامبر و امامان (ع) است.

خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ.

علامه طباطبایی ذیل این آیه شریفه می‌فرماید: "این آیه مربوط به قضاوت‌های پیامبر اکرم (ص) در حوادث و دعاوی است".

لذا موهبت الهی عصمت، نوعی از علم و شعور است که با سایر علوم فرق دارد؛ زیرا این علم، تمام قوای ادراکی را تحت استخدام خود دارد، از این‌رو صاحب عصمت، از خطا، گمراهی و اشتباه به طور مطللق محفوظ است. از طرفی روایات نیز مؤید همین معناست؛ آنجا که فرموده: "برای پیامبر و امامان (ع) روحی است به نام روح القدس که او را از معصیت و خطا بازمی‌دارد".

تفاوت عصمت و عدالت

در میان مشاغل جامعه، برای آن دسته از شغل‌ها و منصب‌ها که حساسیت بالاتری دارند؛ مثل امامت جماعت و جمعه، قضاوت، مرجعیت و رهبری امت شرایطی در نظر گرفته‌اند که از جمله آنها "عدالت" است. از سویی امام نیز از آن جهت که رهبری مذهبی امت و قضاوت در امور اجتماعی مردم را برعهده دارد، این موضوع را در ذهن به وجود می‌آورد که، شاید مراد از شرط عصمت برای امام، همان عدالت باشد، لذا این نکته، محتاج بحث و بررسی است.

ما در یک تبیین می‌توانیم میان عصمت و عدالت، دو وجه امتیاز و افتراق قائل شویم و یک وجه اشتراک. علامه طباطبایی در مورد وجه امتیاز این دو می‌فرماید: با داشتن عصمت، صدور گناه ممتنع می‌گردد، ولی با وجود عدالت، صدور گناه ممتنع نیست. خداوند به معصومین ملکه‌ای علمی عطا کرد که آنها را از وقوع در گناه و ارتکاب معاصی بازمی‌دارد، و با این ملکه علمی صدور گناهان صغیره و کبیره از آنها ممتنع می‌گردد و به همین وصف (امتناع صدور گناه) از عدالت ممتاز می‌گردد، چون عدالت، صدور گناه را ممتنع نمی‌کند.

سید مرتضی نیز با بیانی دیگر به همین وجه امتیاز اشاره می‌کند و می‌گوید: "بین عصمت و عدالت شدت و ضعف در رتبه است؛ یعنی عصمت مطلق، عالی‌ترین مرتبه تقوای عالیه است که صدور گناه از معصوم امتناع دارد، ولی با عدالت یا عصمت نسبی صدور گناه ممتنع نیست".

وجه دوم امتیاز میان عصمت و عدالت را آیت‌الله جوادی آملی چنین تبیین می‌کند: "عصمت، ملکه علمی و عملی است که انسان را از جهل، خطا، سهو و نسیان و مغالطه در اندیشه حفظ می‌کند، ولی عدالت، فقط ملکه عملی است که انسان از گناه عمدی بازمی‌دارد".

البته تنها اشتراک میان عصمت و عدالت در همان رتبه پایین عصمت، یعنی عدالت است که اجتناب از معاصی است.

عبدالرزاق لاهیجی در این باره می‌فرماید: به انسان‌های عادل و با تقوای عادی که از گناهان اجتناب می‌کنند معصوم می‌گوییم، نه معصوم مطلق، بلکه معصوم نسبی؛ مثل عدالت که مراتب مختلف و شدت و ضعف دارد؛ یکی عدالت مطلق که در آن صدور گناه ممتنع است و دیگری عدالت نسبی است که صدور گناه ممتع نیست.

با توجه به این مطالب می‌توان گفت که هر معصومی دارای عدالت است، ولی هر عادلی معصوم نیست.

مفاهیم بیانگر حقیقت عصمت

«تنزیه: این کلمه در عبارت‌های زیادی از دانشمندان اسلامی، برای بیان مفهوم عصمت یا رفع اشکالات پیرامون آن، وجود دارد و بسیاری از کتاب‌ها با همین عنوان نام گذاری شده‌اند؛ مثلا: تنزیه الانبیاء از سید مرتضی، تنزیه الانبیاء از شیخ محمدباقر استرآبادی، تنزیه الانبیاء و الائمه از نجاشی، تنزیه انبیاء از شیخ مصطفی بغدادی، تنزیه انبیاء از آدم تا خاتم از محمدهادی معرفت، تنزیه الانبیاء از ابن العلاء القشیری، تنزیه الانبیاء از جعفر ثقفی (ابومحمد البغدادی)، تنزیه الانبیاء از ابی حمیر، تنزیه الانبیاء از فیض الله ابن جعفر بغدادی، تنزیه الانبیاء از جلال الدین سیوطی، تنزیه الانبیاء از عبد الوهاب حسینی استر آبادی و تنزیه الانبیاء از محمدرضا غراوی نجفی.

بسیاری از کتاب‌های شیعه و سنی با این اسم مشهورند یا در آنها از کلمه تنزیه استفاده شده است که از حد شمارش خارج است.

واژه تنزیه که در عبارت‌های دانشمندان، زیاد به کار گرفته شده، برای رساندن معنای عصمت و تأکید بر آن است. این واژه نام بسیاری از کتاب‌ها را به خود اختصاص داده، برای دفاع از عصمت انبیا و ائمه و تنزیه آنان از قبایح و منکرات به کار گرفته می‌شود. بنابراین اگر به جای مفهوم عصمت و معصوم، کلمه منزه به کار گرفته شود، همان معنا را بدون کاستی ارائه می‌کند؛ مثلاً اگر در عبارت ذیل دو کلمه معصوم و منزه را جایگزین کنیم و به جای "انبیا و ائمه اطهار از گناه و سهو و نسیان معصوم هستند" بگوییم که "انبیا و ائمه اطهار از گناه و سهو و نسیان منزه‌اند" می‌بینیم هیچ خللی در معنا ایجاد نشده است، لذا می‌توانیم واژه تنزیه و مشتقات آن را بیانگر مفهوم عصمت بشماریم.

توفیق: واژه توفیق در بعضی از عبارت‌های علما به عنوان مصداق عصمت یا مبین ماهیت عصمت به کار گرفته شده است؛ مثلاً جناب شیخ مفید می‌فرماید: "عصمت از جانب خداوند تعالی برای حجت‌های الهی، توفیق و لطف است".

تفتازانی هم می‌گوید: "همانا لطف، اگر انجام طاعات و عبادات باشد توفیق نامیده می‌شود".

نقد: کلمه توفیق که در عبارت‌های برخی از متکلمان شیعه و اهل سنت در بیان مصداق یا حقیقت عصمت به کار گرفته شده به تنهایی گویای بخشی از معنای عصمت است؛ مثلاً کسی که موفق به انجام عبادات گردد یا از گناهان اجتناب ورزد او را صاحب توفیق می‌دانند. البته کلمه توفیق، غالباً در موارد انجام طاعات و عبادات به کار گرفته می‌شود، لذا به‌کارگیری واژه توفیق به جای عصمت فقط در عصمت عملی (انجام طاعات و اجتناب از معاصی) امکان‌پذیر است. از این‌رو نمی‌توانیم واژه توفیق را معادل کلمه عصمت بدانیم.

دارا بودن صدق، امانت، تبلیغ و فطانت: بعضی از دانشمندان اهل سنت، این چهار وصف را در توصیف عصمت انبیا ذکر می‌کنند و در مقابل، چهار وصف دیگر را از انبیا تنزیه می‌کنند، مثل کذب، عصیان، کتمان و غفلت. آنان در این باره می‌گویند: صدق، آن است که خبر پیامبران مطابق با واقع و نفس الامر باشد و هیچ دروغی از آنان صادر نشود. امانت، آن است که خداوند ظاهر و باطن آنان را از آنچه که او راضی نیست حفظ کند. تبلیغ، آن است که پیامبران تمام آنچه را که خداوند به آن فرمان داده بدون کتمان به مردم برسانند. فطانت، آن است که قدرت فهم پیامبران از همه مردم کامل‌تر باشد.

نقد: چهار واژه‌ای که بعضی از اهل سنت در وصف عصمت انبیا به‌کار گرفته‌اند تنها بیانگر عصمت انبیا در عصمت عملی و ابلاغ وحی و شریعت است، چون کلماتی مثل صدق در خبر و ابلاغ بدون کتمان و فطانت در فهم، مربوط به عصمت در تبلیغ شریعت است و امانت در عدم عصیان مربوط به عصمت عملی است که بخشی از عصمت را تشکیل می‌دهند. پس این چهار واژه، هرگز بیانگر عصمت از سهو و نسیان و عصمت علمی در بیان حوادث و قضایای خارجی نیست، لذا نمی‌توانیم این واژه‌ها را نه به تنهایی و نه به صورت جمعی (چهار واژه) معادل کلمه عصمت بشماریم.

تقوای مطلق، عدالت مطلق: دو اصطلاح فوق در برخی از عبارت‌های علما، مثل سید مرتضی و محقق لاهیجی و بعضی از معاصرین مثل آیت‌الله جعفر سبحانی در کتاب"عصمة الانبیا" آمده است؛ مثلاً سید مرتضی می‌فرماید: "عصمت از گناه، مرتبه عالی از مراتب گناه است و لذا تقوا عصمت نسبی است و عصمت، تقوای مطلق".

محقق لاهیجی می‌فرماید: عدالت می‌تواند مثل تقوا و عصمت دارای دو رتبه باشد؛ یکی عدالت مطلق که گناه، مطلقاً در آن مرتبه ممتنع است و دیگری عدالت نسبی که با آن، صدور گناه ممتنع نیست، لذا مراد ما از عصمت نیست مگر تأکید عدالت و وجوب بقای بر آن.

دو مفهوم فوق که به عنوان بیانگر عصمت در عبارت‌های متکلمین آمده است بسیار عالی و رساننده معنای عصمت در بعد عصمت عملی می‌باشد، چون تقوای مطلق همان انجام طاعات در تمام لحظه‌های زندگی و اجتناب از معاصی است که به سر حد امتناع وقوعی می‌رسد، ولی عصمت علمی و عصمت از سهو و نسیان را که غیر اختیاری است شامل نمی‌شود، زیرا تقوا در موارد اختیاری آن اطلاق می‌شود، ولی در موارد غیر اختیاری مثل موارد نسیان و عدم اشتباه در علوم و وقایع خارجی استعمال نگردیده است، و اگر عصمت در نسیان و سهو و خطا و علوم (عصمت علمی) اطلاق می‌شود از باب این است که دارای پشتوانه قرآنی و روایی است نه به سبب استعمال لغوی آن. لذا استعمال واژه تقوای مطلق و عدالت مطلق به عنوان معادل واژه عصمت در عصمت عملی بدون اشکال است، ولی تمام حقیقت عصمت را بیان نمی‌کند، از این رو در اصطلاحات علما از دو واژه تقوای مطلق و عدالت مطلق برای تبیین عصمت علمی استفاده نشده است.

اصطفاء، اجتباء و اختیار: سه واژه فوق آن در قرآن و روایات و لغت و ادعیه دارای معنایی نزدیک به هم یعنی برگزیدن و انتخاب، استعمال گردیده است. اینک هر یک از این واژه‌ها را جداگانه بررسی می‌کنیم.

اصطفاء: این کلمه در فرهنگ لغت عموماً به معنای اختیار آمده است. خلیل بن احمد فراهیدی در کتاب العین می‌گوید: الاصْطِفاء: الاختيار... و منه النبي المُصْطَفى، و الأنبياء المُصْطَفُونَ: إذا اختاروا. این واژه در قرآن به صورت مکرر به معنای اختیار و برگزیدن آمده است؛ مانند: وَلَقَدِ اصْطَفَيْنَاهُ فِي الدُّنْيَا.... در روایت هم به معنای برگزیده و اختیار آمده است.

اجتباء: این واژه هم در قرآن و روایات به صورت مکرر استعمال گردیده و در تمام موارد به معنای برگزیده، انتخاب و اختیار آمده است. هرآنچه در مورد کلمه اصطفاء گفتیم، در مورد کلمه اجتباء هم صدق می‌کند. در قرآن کریم آمده است که وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى * ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى.

اختیار: کلمه اختیار هم در لغت و هم در اصطلاح قرآن و روایات به معنای برگزیدن و انتخاب آمده است و در بسیاری از مراتب به جهت قرابت معنایی به جای اصطفاء استفاده می‌شود.

جوهری در کتاب قیم صحاح می‌گوید: الاختِيَارُ: الاصْطِفاءُ. و كذلك التَخَيُّرُ.

این واژه در قرآن هم در موارد استعمال آن به معنای برگزیدن و انتخاب آمده است؛ مثلاً وَلَقَدِ اخْتَرْنَاهُمْ عَلَى عِلْمٍ عَلَى الْعَالَمِينَ.

در تحلیل این سه واژه می‌توان گفت:

اولاً؛ سه واژه اصطفاء، اجتباء و اختیار اصطلاحاتی قرآنی و واژه‌هایی عربی‌اند که اگر بخواهیم به جای کلمه عصمت، این سه واژه را به کار ببریم معنایی غیر از معنای لغوی آن فهمیده نمی‌شود، لذا نمی‌توانند معادل مفهوم عصمت قرار گیرند.

ثانیاً: این واژه‌ها که غالباً درباره انبیا و امامان در قرآن و روایات و ادعیه استفاده شده است، دلیل بر فهم معنای عصمت از این کلمات نمی‌گردد، چون:

یک. این واژه‌ها در مورد غیر انبیا هم آمده و دلالت بر عصمت آنان نمی‌کند؛ مثل آیه وَلَقَدِ اخْتَرْنَاهُمْ عَلَى عِلْمٍ عَلَى الْعَالَمِينَ که در مورد برتری قوم بنی‌اسرائیل و انتخاب آنان به عنوان کسانی است که کتاب آسمانی تورات بر آنان نازل گردیده است، اما هیچ دلالت عقلی و نقلی بر عصمت آن قوم وجود ندارد.

دو. واژه اصطفاء در مورد حضرت مریم (س) بر عصمت آن حضرت دلالت نمی‌کند، بلکه در آیه يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ، عصمت را از کلمه طَهَّرَكِ می‌فهمیم و واژه اصطفاء به معنای قبولی نذر مادرش از طرف خداوند است.

سه. عصمت انبیا را از دلایل عقلی محکم و آیات و روایاتی که صریحاً بر عصمت انبیا دلالت می‌کنند استفاده می‌کنیم، نه این واژه‌ها. لذا این سه واژه (اصطفاء، اجتباء و اختیار) نمی‌توانند به عنوان بیانگر مفهوم عصمت قرار بگیرند. شاید بتوان گفت که عدم استفاده این مفاهیم به جای مفهوم عصمت در اصطلاح علما به جهت عدم گویایی آنها برای بیان معنای واژه عصمت باشد.

البته این واژه‌ها در هر کجای قرآن و روایات که استفاده شده بر نوعی تفضیل و تقدم برای صاحبان این واژه‌ها چه انبیا و امامان و چه غیر معصومین دلالت دارد.

اخیار، صالح، محسن: سه مفهوم فوق از اصطلاحات قرآن و ادعیه و روایات است که غالباً درباره انبیا و امامان استعمال گردیده است.

اخیار: اکثر واژه‌شناسان، اخیار را به نیکی و ضد شر معنا کرده‌اند. این کلمه در قرآن هم به معنای نیک و خوب آمده است؛ مثل: وَإِنَّهُمْ عِنْدَنَا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيَارِ * وَاذْكُرْ إِسْمَاعِيلَ وَالْيَسَعَ وَذَا الْكِفْلِ وَكُلٌّ مِنَ الْأَخْيَارِ. در روایات هم این کلمه به معنای نیک و خوب آمده است؛ چنان‌که نبی مکرم اسلام (ص) می‌فرماید: "علی و اولادش از ائمه را دوست بدارید، چون آنها برگزیدگان و نیکان، و معصوم از هر گناه‌اند".

صالح: این واژه در آیات قرآن در موارد مختلف استعمال گردیده است که در تمام موارد، معنای شایسته و نیک در اعمال آمده است؛ مثل: ...وَإِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ.

محسن: این واژه در قرآن، مکرر آمده و در تمام موارد آن به معنای نیکوکار و شایسته استعمال شده است؛ مثلاً: وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ.

به هر حال، این سه مفهوم که در لغت و قرآن و روایت به صورت خلاصه آورده شد، تقریباً معنایی نزدیک به هم دارند و می‌توانیم برای هر سه واژه معنای نیکو کار را اراده کنیم و اگر هر کدام از سه واژه فوق را به جای دیگری بگذاریم معنای مقصود فهمیده می‌شود.

در موارد استعمال عرف، مثلاً اگر به جای عبارت "حسن، مرد صالحی است" بگوییم "حسن از محسنین است" ظاهراً خللی در معنا ایجاد نمی‌شود. اما این سه واژه را نمی‌توانیم به جای کلمه عصمت قرار دهیم، چون واژه عصمت، معنایی فراتر از سه واژه فوق را داراست، لذا می‌بینیم در قرآن کریم واژه محسنین هم در مورد انبیا و امامان آمده و هم در مورد اقوامی که دارای عصمت نیستند، حتی اگر انسان‌های نیکوکار باشند؛ مثلاً اقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضًا يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَتَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْمًا صَالِحِينَ.

با توجه به این آیه می‌بینیم که کلمه صالح یا دو واژه دیگر که در مورد غیر انبیا و معصومین زیاد اطلاق می‌شود، هیچ دلالتی بر عصمت انبیا یا معصومین دیگر ندارد، بلکه فقط معنای لغوی آن، یعنی نیکوکاری را می‌شود از آن فهمید، لذا این سه واژه قابلیت تعادل با کلمه عصمت در هیچ بعد عملی و علمی ندارند.

صدق، مرتضی، هدی: این سه کلمه در قرآن کریم، و روایات و ادعیه درباره انبیای عظام و امامان معصوم به صورت مکرر آمده است که در ذیل از دیدگاه اهل لغت و اصطلاحات قرآن به صورت خلاصه بررسی می‌شود.

صدق: این کلمه و مشتقات آن، مثل صادق و صدیق، هم برای انبیا و امامان و هم برای افرادی که تالی تلو آنها بوده‌اند مثل حضرت مریم عذرا در قرآن کریم آمده است. این واژه در قرآن در هر مورد که استعمال شده به معنای راستگو و کسی است که عمل و گفتاری درست دارد، آمده است. اینک به دو نمونه از آیات قرآن اشاره می‌شود: وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِسْمَاعِيلَ إِنَّهُ كَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَكَانَ رَسُولًا نَبِيًّا. وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَبِيًّا.

مرتضی: این واژه و مشتقات آن، مثل ارتضی و رضی در قرآن و روایات، در مورد انبیا و امامان، در موارد مختلف استفاده شده است که به دو نمونه در لغت و قرآن اشاره می‌شود.

واژه مرضی در لغت و قرآن و روایات به معنای پسندیده آمده است، مثل: وَكَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ وَكَانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا. و در جایی دیگر هم فرمود: عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا.

هدی: این واژه از اسماء و صفاتی است که خداوند در آیات قرآن، آنها را به خود نسبت داده است. در استعمالات قرآن نیز به هر کسی که وصف هدایت عطا می‌شود، از مردم خواسته شده تا از آنان پیروی کنند، لذا این واژه در استعمالات قرآن و روایات به معنای هدایت ترجمه شده است؛ از جمله: أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ.... و نیز می‌فرماید: ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ.

این سه واژه که در روایات و آیات قرآن هم آمده به نوعی دلالت بر شرافت و کمال دارد. ولی اینکه آیا می‌توانند بیانگر مفهوم عصمت باشند و معنای آن را برسانند؟ نیازمند بررسی است:

واژه هدی و مشتقات آن بر هدایت یافتن انبیا و امامان دلالت می‌کند، اما این واژه، عام است و در موارد زیاد به همه مردم خطاب می‌شود. بنابراین همان‌طور که اگر مردم موصوف، به صفت هدایت گردند، معنایش عصمت از گناه نیست، به همین تناسب اگر به انبیا وصف هدایت داده شد، دلالت ندارد که آنان در تمام ابعاد وجود، معصوم‌اند.

اگر مردم مأمور اطاعت از انبیا هستند به علت اثبات عصمت آنان از راه معجزه‌ها و دلایل عقلی و نقلی متقن است که ثابت کننده تمام ابعاد وجودی عصمت در آنان است، لذا واژه هدی در بیان هر دو بعد از عصمت، واژه‌ای نارساست.

واژه ارْتَضَى و مشتقات آن نیز همان‌طور که علامه طباطبایی فرموده‌اند در هر کجا که استفاده شود، به این معناست که آن شخص، برگزیده و پسندیده خداست، اما اینکه بر عصمت شخص دلالت کند، ظاهراً نادرست است. چون کلمه ارْتَضَى نه بر عصمت عملی شخص دلالت می‌کند و نه بر عدم اشتباه و نسیان، لذا تنها موردی که از این کلمه برداشت می‌شود این است که این واژه در هر کجا که استعمال گردد، می‌رساند که آن شخص صاحب فضیلت و کمال است و برگزیده و پسندیده خداوند است، نه چیز دیگر.

واژه صدق و مشتقات آن نیز که هم درباره انبیا و امامان و هم درباره حضرت مریم عذرا آمده، به صورت مطلق به معنای راستگو و مطابقت عمل با گفتار با هم است. اگرچه رایحه عصمت عملی از این کلمه استشمام می‌شود، لکن اگر در یک عبارت به جای واژه عصمت، کلمه صادق یا صدیق را بگذاریم آنچه که از این کلمه می‌فهمیم همان معنای راستگویی است. پس این معنای عدم کذب، دلیل بر عدم گناه در هیچ لحظه نیست. اگر کلمه صدق را بر عصمت عملی در اجتناب مطلق از گناه حمل کنیم، یقیناً این واژه بر عدم سهو و نیسان دلالت نمی‌کند. شیخ طریحی در تفسیر آیه كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ می‌فرماید: الذين صدقوا في دين الله نية و قولا و عملا. این معنا با توجه به تمام قرائن آیه و شأن نزول و روایات استفاده می‌شود، وگرنه خود کلمه صادق فقط به معنای راستگو بودن است و "صدیق" هم که در مورد حضرت ادریس و حضرت مریم (ع) آمده است، دال بر راستگویی در تمام عمرشان است، نه عدم گناه و نسیان. در نهایت این واژگان در دو بعد عصمت عملی و علمی نارسا و ناتمام‌اند.

مخلص، مطهر: دو واژه فوق و مشتقات آن دو در اصطلاحات قرآن و روایات در موارد مختلفی آمده که به بررسی آن در لغت و قرآن می‌پردازیم:

خالص: طریحی می‌گوید: كلُّ ما صفي و تَخَلَّصَ و لم يمتزج بغيره... و هذا يسمى إِخْلَاصاً. برخی نیز گفته‌اند: خَلَصَ الشّيْ‌ءُ يَخْلُصُ، خُلُوصاً، أَي خالِصاً. همچنین درباره مفهوم مخلص گفته شده: الْمُخْلِصِينَ: الذين أَخْلَصُوا الطاعة لله، الْمُخْلَصِينَ الذين أَخْلَصَهُمُ الله لرسالته، خالصاً من الدنس. این واژه و مشتقات آن در قرآن کریم استفاده شده و به معنای خالص و پاک آمده است؛ مثلاً: إِنَّا أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى الدَّارِ.

و در آیه‌ای دیگر فرموده است: قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ. همچنین درباره حضرت موسی (ع) می‌فرماید: وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مُوسَى إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصًا.

طاهر: لغت‌شناسان در معنای آن گفته‌اند: الطهارة مصدر طهر و طهر بمعنی النزاهة، و طهر نقيض النجاسة و الحيض و التطهير التنزه و الكف عن الاثم. این واژه و مشتقات آن در قرآن کریم به عنوان اسم یا وصف برای اشیاء و انسان قرار گرفته و در تمام موارد معنای نزاهت و پاکی از آن استفاده می‌شود؛ مثلاً: وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا.

یا این آیه که فرموده: رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ يَتْلُو صُحُفًا مُطَهَّرَةً.

یا این آیه شریفه که می‌فرماید: إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا.

این واژه در روایات هم بارها به عنوان وصف انبیا و امامان آمده و به معنای نزاهت و پاکی آنان است؛ از جمله این حدیث: ابن عباس می‌گوید از رسول خدا (ص) شنیدم که فرمود: "من و علی و حسن و حسین و نه تن از فرزندان حسین از پاکان و معصومان هستیم".

دو واژه "مخلَصون و مُطهَّرون" که از نگاه اهل لغت و در اصطلاح قرآن به اجمال بررسی شد، از واژه‌هایی است که قابلیت جانشینی برای کلمه عصمت را دارند. کلمه "اخلاص" به صیغه اسم مفعولی (مخلصون و مخلصین) به معنای این است که خداوند این انسان‌ها را (انبیا و امامان) با هدایت‌ها و نشان دادن آیات و نشانه‌های خاص خود و برهان و علم، خالص کرده است و آنان به درجه‌ای از اخلاص و معرفت رسیده‌اند که لحظه‌ای به هوای نفس و اغوائات شیطانی توجهی ندارند و گناه و خطا در قاموس وجودشان نمی‌گنجد و شیطان را به درون آنان راهی نیست.

همان‌طور که قرآن می‌فرماید: ...وَلَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ.

علامه طباطبایی درباره مخلصین می‌فرماید: از شأن مخلصین این است که خداوند تعالی هرگونه فحشا و بدی را از آنان دور می‌کند که نه به گرد گناه می‌گردند و نه همّ به گناه دارند - و اینان را خداوند برای خود خالص کرده است و در وجود آنان تسویلات شیطان و نفس راه ندارد - و غیر از خدا به هیچ چیز، توجه نمی‌کنند. (و این همان عصمت است).

شایان ذکر است که واژه مخلص در بعد عصمت عملی، قابلیت تعادل با کلمه عصمت را دارد، اما در بعد علمی نمی‌تواند بار معنایی عصمت علمی را حمل کند. اما واژه مُطَهَّرُونَ که با هر صیغه‌ای آمده، دلالت بر پاکی و نزاهت دارد.

این کلمه که در قرآن برای اهل بیت و حضرت مریم (ع) آمده است بر عصمت آ‌ن‌ها نیز دلالت تام دارد، لذا اگر در یک عبارت به جای کلمه معصومان، واژه مُطَهَّرُونَ گذاشته شود خللی در معنای جمله پیش نمی‌آید. چنانکه در روایات زیادی کلمه «مُطَهَّرُونَ» همراه کلمه الگو:مَعْصُومُونَ آمده است؛ از جمله اعمش از امام صادق (ع) نقل می‌کند: «الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَوْصِيَاءُ لَا ذُنُوبَ لَهُمْ لِأَنَّهُمْ مَعْصُومُونَ مُطَهَّرُونَ».

در نتیجه این مباحث می‌توان گفت که واژه طاهر و مشتقات آن می‌توانند به عنوان معادل عصمت در عبارات قرار گیرند و تمام معنای عصمت را هم حمل می‌کنند، اما چهارده واژه دیگر یا اصلاً قابلیت تعادل با کلمه عصمت را ندارند یا مثل کلمات تقوا، عدالت و مخلصون، فقط عصمت عملی را در بر می‌گیرند».

مترافات واژه عصمت

«با تتبّع در آیات و روایات، به واژه‌هایی بر می‌خوریم که تقریباً معادل و مرادف واژه معصوم می‌باشند؛ مانند واژه "مخلَص". امّا در این قسمت، منظور ما از واژه‌های معادل عصمت، تعبیراتی است که توسّط اندیشمندان اسلامی به کار رفته است، نه مطلق واژه‌هایی که از قرآن و سنت قابل استخراج هستند.

تنزیه: در کلمات برخی از علمای اسلامی گاهی برای افاده معنای عصمت، از واژه تنزیه استفاده شده است. چنان‌که عنوان کتاب سید مرتضی درباره عصمت انبیا و ائمه (ع) تنزیه الانبیاء است. برخی از علمای اهل سنّت نیز به طور کلّی از به کار بردن واژه عصمت اجتناب ورزیده و تنها از کلمه "تنزیه" استفاده کرده‌اند.

البته در برخی از روایات نیز، یکی از تعابیری که در کنار واژه عصمت به کار رفته است، مشتقات کلمه "تنزیه" می‌باشد. به عنوان نمونه، در زیارت جامعه‌ای که از امام هادی (ع) - نقل شده است، می‌خوانیم: «اللَّهُمَّ اجْعَلْ أَفْضَلَ صَلَوَاتِكَ... عَلَى سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ عَبْدِكَ وَ رَسُولِكَ... الْمَعْصُومِ مِنْ كُلِّ خَطَإٍ وَ زَلَلٍ الْمُنَزَّهِ مِنْ كُلِّ دَنَسٍ وَ خَطَلٍ. عَصَمَكُمُ اللَّهُ مِنَ الذُّنُوبِ... نَزَّهَكُمْ مِنَ الزَّلَلِ وَ الْخَطَإِ»؛ خدایا برترین درودهایت را بر سرور ما محمّد، بنده و رسولت فرست... آن‌که معصوم از هر خطا و لغزشی بود و منزه از هر گونه آلودگی و سبک‌سری.... خداوند شما را از گناهان، معصوم قرار داده و از لغزش و خطا، منزّه ساخته است.

توفیق: برخی دیگر از علمای اسلامی، واژه "توفیق" را معادل و مساوی با اصطلاح عصمت دانسته‌اند. لکن از علمای معتزلی نقل شده است که بین اصطلاح "عصمت" و "توفیق" تفاوت قائل شده‌اند. به این صورت که نخست "لطف" را به چیزی تعریف کرده‌اند که وقتی خداوند آن را در حق کسی انجام دهد، آن شخص اختیاراً واجبی را انجام خواهد داد و یا حرامی را ترک خواهد کرد. سپس گفته‌اند لطفی که به واسطه آن، عمل واجبی صورت پذیرد "توفیق" نام دارد. اما لطفی که سبب ترک حرام می‌گردد، عصمت نامیده می‌شود. شاید بتوان گفت که منشأ این کار برد، روایاتی است که در کنار واژه عصمت، لغت توفیق و مشتقات آن را نیز به کار برده‌اند. در این زمینه دو نمونه را یاد آور می‌شویم:

1. امام صادق (ع) درباره رسول گرامی اسلام (ص) می‌فرمایند: «إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) كَانَ مُسَدَّداً مُوَفَّقاً مُؤَيَّداً بِرُوحِ الْقُدُسِ لَا يَزِلُ وَ لَا يُخْطِئُ فِي شَيْ‌ءٍ مِمَّا يَسُوسُ بِهِ الْخَلْقَ». رسول خدا (ص) برخوردار از راهنمایی و توفیق الهی بود و مویَّد به روح القدس. لغزش و خطایی در هر آنچه که به واسطه آنها امور مردم را اداره می‌کرد، نداشت.
2. امام رضا (ع) در تبیین مقام امام و امامت می‌فرمایند: «وَ هُوَ مَعْصُومٌ مُؤَيَّدٌ مُوَفَّقٌ مُسَدَّدٌ قَدْ أَمِنَ الْخَطَايَا وَ الزَّلَلَ وَ الْعِثَارَ...»؛ امام، معصوم است و برخوردار از تأییدات، توفیقات و راهنمایی‌های الهی، و از هر خطا و لغزشی در امان است.

صدق، امانت و تبلیغ: برخی از نویسندگان اهل سنّت، آنجا که در باره صفات انبیا و مقام عصمت آنها بحث کرده‌اند، بدون اینکه از اصطلاح عصمت نامی برده باشند، چهار صفت صدق، امانت، تبلیغ و فطانت را ذکر کرده‌اند. سپس در توضیح معنای هر یک گفته‌اند: "صدق"، این است که خبر، مطابق با واقع باشد؛ یعنی هر خبری که پیامبر می‌دهد، چه از جانب خود و چه از جانب خدا، محال است که کذب در آن راه یابد.

"امانت"، این است که خداوند ظاهر و باطن انبیا را از گناه حفظ می‌کند؟ هم از گناهانی که مربوط به اعضا و جوارح انسان می‌شوند؛ همچون غیبت، دزدی و امثال آن و هم گناهانی که مربوط به قلب و دل آدمی‌اند؛ همانند: حسد، کبر و ریا.

"تبلیغ"، این است که پیامبران تمام آنچه را که خداوند فرمان ابلاغ آن را داده است، با بیانی روشن و خالی از هرگونه پیچیدگی و اشتباه به مردم می‌رسانند.

"فطانت" بدان معناست که پیامبران دارای قدرت فهم فوق‌العاده‌ای بوده، از توانایی بالایی برای احتجاج و استدلال در برابر شبهات دشمنان برخوردار می‌باشند.

ظاهر این‌گونه بیانات این است که سه صفت اول؛ صدق، امانت، و تبلیغ؛ مجموعاً مفهوم اصطلاح عصمت را در بر دارند. امّا یکی از نویسندگان تصریح می‌کند که صفت دوم، یعنی، امانت، معادل و مترادف عصمت می‌باشد: يجب للرسل -علیهم الصلاة والسلام- الامانة و هي العصمة.

هر چند برخی از آنها، یادآور شده‌اند که انبیا همه اوصاف و کمالات بشری را دارا می‌باشند، اما به نظر می‌رسد برگزیدن این چهار صفت از بین آن همه اوصاف، چندان موجه نباشد. خصوصاً اینکه اوصافی همچون مخلَص و مصطفی - که قرآن کریم بر آنها تأکید می‌ورزد - در این میان به چشم نمی‌خورند. علاوه بر اینکه برخی از این تفاسیر (همچون تفسیر امانت) خالی از تکلف نیست».

دلیل عصمت معصومین

سه دلیل برای عصمت بیان شده است:

1. دلیل عصمت قوه یا ملکه‌ای از سوی خداوند است که مانع از صدور خطا و گناه می‌‌شود. براساس این دلیل عصمت از گناه یک عمل قهری و جبری است و نشان دهدۀ قوه و ملکۀ خدادادی است که موجب چنین عصمتی شده است و سبب می‌‌شود انگیزه و داعی برای گناه کردن معصومین از بین برود.
2. دلیل دیگری که تحت عنوان تعریف عصمت بیان شده این است که معصومین برای محافظت خودشان از گناه، خطا و اشتباه یک نیروی درونی و بیرونی دارند. نیروی درونی یعنی انگیزه‌ای برای انجام دادن معصیت ندارند و نیروی بیرونی، یعنی مانعی که نزدیک شدن به گناه را از معصومین می‌‌گیرد، چنانکه در جریان حضرت یوسف از این نیرو بیرونی استفاده شد كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ. همچنین درباره اهل بیت (ع) در آیۀ تطهیر آمده است: لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ. از تقدیم عَنْكُمُ بر الرِّجْسَ نتیجه گرفته شده است که عامل بیرونی مانع است که رجس و پلیدی به اهل بیت (ع) نزدیک شود، نه اینکه اهل بیت از رجس و پلیدی دور شده باشند.
3. عده ای دیگر در بیان دلیل عصمت مدعی شده‌اند اتصال معصومین به حقیقت اعمال، سبب عصمت آنان شده است، به این بیان که گناه و اشتباه زمانی رخ می‌‌دهد که انسان به وسیلۀ حسی درونی یا بیرونی با واقعیتی روبرو شده و یک سلسله صورت‌های ذهنی در تصورش تداعی شود و با عقل خود آن صورت‌ها را تجزیه و ترکیب ‌‌کند آنگاه در تطبیق صورت‌های ذهنی با واقعیت‌های خارجی دچار خطا و اشتباه می‌‌شود؛ اما اگر انسانی مستقیماً با واقعیت‌های عینی به وسیله حسی یا موهبتی خاص در تماس باشد به نحوی که ادراک واقعیت، نزد او عین اتصال با واقعیات باشد، فرض خطا یا اشتباه برای چنین فردی فرضی محال است، چرا که او به صورت مستقیم با واقعیات در تماس است.

شبهه اختیاری نبودن عصمت معصومین

برخی با توجه به تعاریف عصمت و دلایل آن قایل شده‌اند عصمت زاییدۀ اختیار معصوم نیست و معتقداند عصمت آنان به خاطر عامل قهری و جبری است که از ناحیۀ خدا در ذات معصومین نهادینه شده است؛ حتی عده ای پا را فراتر گذاشته و معتقدند چنین عصمتی به هیچ عنوان واقع نمی‌شود، چراکه در ماهیت تمام انسان‌ها امیال و شهوات نفسانی وجود دارد و اگر معتقد شویم معصومین چنین امیال و دواعی شهوانی را ندارند باید ملتزم شویم آنها از دایرۀ انسانیت خارجند، در حالی که چنین ادعایی نزد هیچکس پذیرفته نیست.

در جواب گفته شده است عصمت معصومین به واسطۀ دو امر حاصل می‌‌شود:

1. امر موهبتی که همان ملکه و قوه و یا علم خدادادی است، چنانکه امام صادق (ع) فرمودند: «معصوم به واسطۀ لطف الهی از جمیع محارم الهی مصون و معصوم است چنانکه خداوند فرموده: وَ مَنْ يَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِيَ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ. در واقع چنین موهبتی قبل از خلقت جهان مادی در عالم ذر برای آنان حاصل شد.
2. امر اکتسابی یعنی اختیار و اراده برای جلوگیری از هر گناه و اشتباهی: به این بیان که ملکه و علم موهبتی خداوند سبب تامه برای عصمت معصومین نیست و چنین عصمتی تنها با علم خدادادی و بدون اراده و اختیار معصوم حاصل نمی‌شود، زیرا علم موهبتی و لطف الهی قدرت برای گناه کردن را در معصوم معدوم نمی‌کند، به عبارتی علم موهبتی فقط ابزاری برای گناه نکردن معصومین است و نمی‌تواند اراده و اختیار معصومین برای گناه کردن و یا نکردن را از آنها سلب کند، اما اگر این علم موهبتی، قویتر و شدیدتر شود ارادۀ اکتسابی معصومین به مقتضای علمشان، قوی‌تر خواهد شد و با همین اختیار و اراده معصیت نمی‌کنند.

عقلی بودن عصمت

عصمت یک عمل خارق‌العاده نیست، بلکه با شناخت زیربنای عصمت می‌‌توان فهمید عصمت، مقولۀ عقلی است. عصمت عنایت خداوند برای عده ای از افراد است که به اوج قلۀ معرفت و تقوا رسیده باشند و خداوند متعال به همین دلیل به آنها چنین عنایت کرده که بتوانند باطن و زشتی گناه را ببینند و دیدن چنین زشتی‌هایی سبب شده است این افراد نه تنها به گناه نزدیک نشوند بلکه به فکر گناه هم نیفتند. مصداق بارز این افراد براساس آیات و روایات امامان معصومند. به بیان دیگر ارادۀ معصومین برای انجام ندادن گناه و خطا، بستگی به قدرت معرفت، تقوا و علم ایشان دارد یعنی هر اندازه ایمان و علم آنان قوی‌تر و توجه‌شان به آثار گناهان شدیدتر باشد، نزدیک شدن آنها به گناه و خطا کمتر خواهد شد؛ چنانکه بسیاری از ما انسان‌ها در مورد بعض از گناهان، مانند قتل و غارت به دلیل علم مان به زشتی چنین معصیتی ترک آن را بر انجام ترجیح می‌‌دهیم، زیرا علم ما به حقیقت گناه برایمان حاصل شده است. انسان‌های معصوم هم، به دلیل علمشان به باطن گناه و آثار و عواقب شوم آنها، هیچ‌گاه ارادۀ انجام معصیت را نمی‌کنند، مانند انسان تشنه‌ای که ظرف آب خنکی را که با زهر کشنده آلوده شده نمی‌نوشد با اینکه احساس شدید تشنگی می‌‌کند.

عدم بازگشت امر اکتسابی به امر موهبتی

ممکن است اشکال شود بازگشت امر ارادی و اکتسابی به امر غیر ارادی است، چراکه در تعریف عصمت امر ارادی معصومین منوط به علمی شد که از طرف خداوند در جان معصومین نهادینه شده و این علم، امر کاملا تکوینی و غیر ارادی است، لذا چگونه می‌‌توان ملتزم شد عصمت معصومین امر اختیاری است، چراکه عصمت معصومین به طور غیر مستقیم ناشی از امر جبری است که خداوند آن را به عنوان علم و یا ملکه به معصومین هبه کرده است؟

در جواب خواهیم گفت امر ارادی و اختیاری به هیچ عنوان به امر غیر ارادی و تکوینی به نام علم و ملکه وابسطه نیست، بلکه می‌‌توان مدعی شد چنین موهبتی بر اساس شواهد دینی منوط به امر ارادی و اختیاری است، چنانکه این مدعا توسط فرازی از دعای ندبه تأیید می‌‌شود: «تو (خداوند) با آنها شرط کردی زهد را و فهمیدی که آنان به این شرط وفا می‌‌کنند پس آنان را مقرب خویش قراردادی و با وحی خویش آنان را گرامی داشتی»؛ لذا علم موهبتی خداوند بدون دلیل و توسط امر تکوینی در روح معصومین قرار نگرفته است، بلکه اراده و اختیار معصومین برای قبول چنین موهبتی نقش اصلی را در پذیرفتن و قرار گرفتن این موهبت در روح آنان دارد.

گسترۀ عصمت

وسعت عصمت معصومین شامل امور فردی، امور اجتماعی، امور دینی و امور غیر دینی می‌‌شود، به نحوی که می‌‌توان گفت امامت امامان معصوم زیر سایۀ عصمت آنان توسط خداوند جعل شده است. در فرمایشی از امام رضا (ع) درباره چنین تلازمی (امامت و عصمت) آمده است: «فَهُوَ مَعْصُومٌ مُؤَیَّدٌ مُوَفَّقٌ مُسَدَّدٌ قَدْ أَمِنَ مِنَ الْخَطَایَا وَ الزَّلَلِ وَ الْعِثَارِ یَخُصُّهُ اللَّهُ بِذَلِکَ لِیَکُونَ حُجَّتَهُ عَلَی عِبَادِهِ وَ شَاهِدَهُ عَلَی خَلْقِهِ وَ ذَلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ»«فَهَلْ یَقْدِرُونَ عَلَی مِثْلِ هَذَا فَیَخْتَارُونَهُ أَوْ یَکُونُ مُخْتَارُهُمْ بِهَذِهِ الصِّفَةِ فَیُقَدِّمُونَهُ».

اندیشمندان اسلامی برای عصمت به اعتبار متعلق آن اقسامی قائل‌اند:

۱. عصمت از خطا در اصل ادعای نبوت: یکی از مهمترین حوزه‌های عصمت پیامبران (ع) عصمت آنان از خطا و خیانت در اصل ادعای نبوت است؛ زیرا با اصل نبوت آنان در ارتباط است. عموم مسلمانان درباره اصل عصمت پیامبران الهی (ع) اتفاق نظر دارند؛ امّا درباره گستره عصمت و خصوصیات آن میان فرق اسلامی اختلاف است. در این زمینه آرای فراوانی وجود دارد؛ از جمله:

1. دیدگاه اشاعره: اشاعره به عصمت انبیا (ع) از ارتکاب عمدی گناهان کبیره در زمان نبوت اعتقاد دارند؛ ولی آنان را از صدور گناه صغیره از روی سهو و نسیان مبرّا نمی‌شمارند. چنان‌که ارتکاب گناه کبیره و صغیره را عمداً و سهواً پیش از نبوت مغایر با عصمت نمی‌دانند؛ بلکه حتی نبوت کسی را که سابقه کُفر دارد، عقلاً جایز می‌شمارند؛
2. دیدگاه معتزله: معتزله به عصمت پیامبران (ع) از ارتکاب گناهان در زمان نبوت اعتقاد دارند و معتقدند پیش از بعثت نیز پیامبران الهی (ع) از ارتکاب کارهایی که باعث تنفّر عموم می‌شود، معصوم‌اند؛ اما صدور گناهان صغیره را عمداً یا سهواً پیش از بعثت منافی با عصمت نمی‌دانند؛
3. دیدگاه امامیّه: طبق این دیدگاه انبیا (ع) و ائمه (ع) از هر جهت عصمت فراگیر دارند و این عصمت اختصاص به دوران تصدی مقام نبوت و امامت آنان ندارد، بلکه دوران کودکی پیامبران (ع) و امامان (ع) را نیز دربر می‌گیرد؛

۲. عصمت پیامبر از خطا و اشتباه در ابلاغ وحی: همان دلیلی که ضرورت نبوت و عصمت پیامبر را در اصل نبوت اثبات می‌کند این نوع عصمت را نیز ثابت می‌کند؛ زیرا تا این عصمت نباشد هدف بعثت تأمین نشده و حجت بر مردم تمام نخواهد گشت و در صورتی این پیام به مردم می‌رسد و حجت بر آنان تمام می‌شود که پیامبر از خطا و خیانت معصوم باشد. پس همان‌طور که دلایل نقلی عصمت آنان را از صدور گناه و خطای در ابلاغ و دریافت حقایق غیبی اثبات می‌کند، همچنین ادله عقلی بر ضرورت عصمت پیشوایان الهی (ع) مستلزم آن است که پیامبر (ع) و امام (ع) در تمام مقاطع زندگی خویش از هر گونه آلودگی به گناه پیراسته باشند تا شک و تردید در صداقت آنان راه نداشته باشد.

۳. عصمت از اشتباه و نسیان در انجام تکالیف: یکی از حوزه‌های مهم عصمت که مورد توجه متکلمان به ویژه متکلمان امامیه قرار گرفته، عصمت پیامبر از اشتباه و نسیان در انجام تکالیف است و این بحث در کلام به بحث «السهو النبی» معروف است. بیشتر متکلمان شیعه سهو پیامبران و امامان (ع) را جایز نمی‌دانند و روایاتی را که بیانگر سهو نبی (ص) در نماز است نامعتبر می‌دانند. البته برخی علمای شیعه درباره سهو و نسیان دیدگاه خاصی دارند و نوعی از سهو را برای پیامبران (ع) و ائمه (ع) جایز دانسته‌اند و آن را منافی با عصمت نمی‌شناسند و حتی منکر سهو آنان را اهل غلو می‌دانند. اینان میان «إسهاء» (به سهو انداختن) و «سهو» تفاوت گذاشته‌اند و اولی را فعل الهی با پیامبران (ع) می‌دانند که خداوند گاهی برای مصلحتی، امری را از ذهن آنان محو و آنان را دچار سهو می‌کند و دومی را مربوط به عامه مردم و نتیجه تسلط شیطان دانسته‌اند. همچنان‌که حجیت افعال و سیره انبیا (ع) نیز اقتضا می‌کند که در افعال و گفتار آنان خطا راه نداشته باشد. مصون ماندن از جهل و سهو و فراموشی را نیز دربر می‌گیرد.

۴. عصمت از گناه: از اقسام عصمت، عصمت از گناه است، اما اینکه مراد از گناه در اینجا همه اقسام آن است یا نوع خاصی از آن، دیدگاه یکسانی وجود ندارد؛ برخی مراد از گناه در عصمت انبیا (ع) را دروغ و خیانت در وحی می‌دانند. برخی آن را گسترش داده و شامل گناه کبیره و صغیره شمرده‌اند. برخی نیز آن را شامل گناه اخلاقی نیز دانسته‌اند؛ از این‌رو لازم است پیامبر از امور خلاف مروّت مبرّا باشد.

عصمت در درآمدی بر سیره معصومان

مهم‌ترین دلیل بر لزوم پیروی از سیره معصومان عصمت آنان است. خداوند در قرآن پیروی از پیامبر (ص) و عمل به دستورهای ایشان را لازم دانسته است. اگر عصمت نباشد، الزامی برای عمل به سیره و سنت آنان نیست. ثقة الاسلام کلینی در باب اول کتاب حجت کافی روایاتی را نقل می‌کند که خداوند در قرآن فرموده: مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا؛ خداوند امور بندگان را به پیامبرش و آن حضرت به علی (ع) و فرزندان ایشان وانهاده است؛ به همین جهت است که قول، عمل و تقریر آنان برای دیگران قابل استناد است.

عمل به سنت و سیره رسول خدا (ص) دستور خداوند است و در روایات فراوانی مورد تأکید قرار گرفته است. باب آخر کتاب علم اصول کافی درباره اخذ به سنت است. ائمه هم اولی الامر هستند که در قرآن اطاعت از آنان واجب دانسته شده است. آنان اوصیای پیامبرند و منظور از اطاعت از اولی الامر در آیه، اطاعت از آنان است. امیرالمؤمنین (ع) بیان نموده، از آن جهت خداوند اطاعت اولی الامر را واجب کرده که آنان معصوم و پاک هستند و بر خلاف دستور خدا فرمان نمی‌دهند؛ بنابراین کسی که پاک و معصوم باشد، شایسته پیروی است. سیره و سنت وی درخور عمل است؛ افزون بر آن، امام به معنای پیشواست؛ یعنی کسی که باید از او پیروی شود. به تعبیر امیرالمؤمنین هر پیروی امامی دارد که به او اقتدا می‌کند و از نور دانش او بهره می‌برد. تنها یک معصوم باقی می‌ماند که ممکن است گفته شود با دیگران متفاوت است و سنت و سیره وی مطرح نشده و آن فاطمه زهرا (س) است. لزوم پیروی از سنت‌های منسوب به ایشان نیز از آن جهت که معصوم است، لازم می‌نماید. وقتی حجیت سنت و سیره معصوم اثبات شود، ایشان هم جزو معصومان مورد اتفاق و مشمول آیۀ تطهیر هستند. در احادیث، تشویق به عمل به سنت فاطمه (س) در کنار سنت دیگر معصومان بیان شده است. در دعای تعقیب نماز مغرب و صبح به نقل از امام صادق (ع) آمده: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ؛ أَمْسَيْتُ وَ أَصْبَحْتُ بِاللَّهِ مُؤْمِناً عَلَى دِينِ مُحَمَّدٍ (ص) وَ سُنَّتِهِ وَ عَلَى دِينِ عَلِيٍّ (ع) وَ سُنَّتِهِ وَ عَلَى دِينِ فَاطِمَةَ (س) وَ سُنَّتِهَا وَ عَلَى دِينِ الْأَوْصِيَاءِ (ع) وَ سُنَّتِهِمْ...»: به نام خداوند بخشنده مهربان. روز را شب کردم و شب را صبح کردم، درحالی که به خداوند ایمان دارم، بر دین محمد و سنت او هستم، بر دین علی و سنت او هستم، بر دین فاطمه و سنت او هستم و دین اوصیای الهی و سنت آنان.

در اینجا از سنت فاطمه (س) یاد شده که مانند سنت پیامبر و امامان باید مورد توجه و پیروی و عمل قرار گیرد و سیره بخشی از سنت یا مرادف آن است.

عصمت در مقامات امامان

در این قسمت به برخی از تعریف‌های اندیشمندان متکلم درباره عصمت اشاره می‌شود:

شیخ مفید (م۴۱۳): «عصمت لطفی است که خداوند بر مکلّف می‌کند به نحوی که وقوع گناه و ترک بندگی از او ممتنع می‌شود، در حالی‌که قادر بر آن است». و «عصمت همان توفیق و لطف و محافظت خداوند نسبت به حجج است که آنان را از گناه و اشتباه در دین خدا باز می‌دارد».

سید مرتضی (م ۴۳۶): «عصمت لطفی الهی است که به واسطه آن انسان از انجام کار قبیح امتناع می‌ورزد».

علامه حلی (م ۷۲۶): «عصمت لطفی خفی از جانب خداوند است که باعث می‌شود عبد انگیزه‌ای بر ترک طاعت و انجام معصیت نداشته باشد، با اینکه قدرت بر انجام آن دارد».

خواجه طوسی (م۶۷۲)؛ «عصمت ملکه‌ای است که با وجود آن، گناه از صاحب عصمت سر نمی‌زند».

محقق بحرانی (م ۶۹۹): «عصمت ملکه‌ای نفسانی است که مکلف را از انجام معصیت باز می‌دارد».

فیاض لاهیجی (م ۱۰۷۲): «مراد از عصمت غریزه‌ای است که با وجود آن داعی بر معصیت صادر نتواند شد، با قدرت بر آن و این غریزه عبارت از قوت عقل است به حیثیتی که موجب قهر قوای نفسانی شود».

علامه طباطبایی: «عصمت قوه‌ای است که انسان را از ارتکاب گناه و افتادن در خطا منع می‌کند».

استاد سبحانی در تفسیر و توضیح عصمت آن را نتیجه علم قطعی به عواقب گناه و شاخه‌ای از تقوا دانسته و می‌فرمایند: «عصمت ملکه‌ای نفسانی و راسخ در نفس است، انسان معصوم وقتی به درجه نهایی تقوا می‌رسد طهارتی را پیدا می‌کند که دیگر اثری از معصیت و تمرد اوامر الهی در او باقی نمی‌ماند».

و اشاعره هم طبق اعتقادات خود درباره جبر و اختیار، عصمت را این چنین معنی کرده‌اند: «عصمت یعنی اینکه خداوند در معصومین گناه را خلق نمی‌کند».

عصمت در نقد و بررسی تطور تاریخی تشیع

در خصوص ویژگی عصمت و نصب، ظاهر سخن این است که نظریه عصمت و نص و نصبی مطرح نبوده است. اما این عبارت را می‌‏‏توان به دو صورت تفسیر کرد: نخست این که بگوییم نگرش سیاسی یا مسئله خلافت تا پیش از زمان امام صادق (ع) برای توده جامعه شیعه مهم‏تر و اساسی‏تر بود و به تدریج مرجعیت دینی ائمه (ع)، آن هم با اوصافی چون عصمت، علم لدنی الهی و معجزات، در کنار نظریه سیاسی امامت پررنگ‏تر شد و جایگاه ویژه خود را یافت؛ و فرض دوم این است که بگوییم تا آن زمان، فقط نظریه سیاسی امامت مطرح بود، و از آن به بعد، نظریه سیاسی را کنار گذاشتند و نظریه مرجعیت دینی و علمی را پذیرفتند.

کسانی که با مباحث تاریخی آشنایی دارند، مستندات علمی در این باب را می‌‏شناسند و می‌‏دانند که این ادعای اخیر بسیار عجیب و غریب است. فرضِ این که تا پیش از این زمان نه ائمه (ع) و نه اصحاب ایشان مقام دینی و الهی خلافت یا علم لدنی امام را قبول نداشتند و علم غیب را اظهار نمی‌‏کردند و نصب و نص را مطرح نمی‌‏ساختند، سخن سخت گزافی است و یا روایات پرشمار و مصادر تاریخی گوناگونی که از امیرمؤمنان (ع) و دیگر امامان (ع) و اصحاب (آن هم نه در خفا بلکه در بسیاری موارد، در علن) منافات دارد.

نمونه‏‌های حدیثی و تاریخی: تاکنون بیش از شصت مدرک تاریخی از مصادر معتبر اهل سنت و شیعه یافته شده که به صراحت این ویژگی‌‏ها را به ائمه (ع) نسبت داده‌اند. طبری و ابن اثیر و دیگران از ابن عباس نقل کرده‏‌اند که به نصب الهی امامت اعتراف می‌‏کرد و آن را به صراحت در برابر عمر احتجاج کرد. در طبقات ابن سعد، کنزالعمال و مسند احمد از علم لدنی و علم غیب امیر مؤمنان (ع) حکایت کرده‌‏اند به گونه‌‏ای که گاه از سوی اطرافیان متهم به تهافت می‌‏‏شدند و اساساً سر غلو درباره ایشان بیشتر همین امورِ خارج از حد انتظار مردم عادی بود.

یک پژوهشگر باید این مستندات را نیز تحلیل و توجیه کند و نشان دهد که چرا این‏ها بر استمرار امامت الهی دلالت نمی‌‏‏کند. برای مثال، تاریخ یعقوبی چند جا اندیشه اصحاب امیرمؤمنان (ع)، از جمله ابوذر غفاری را مطرح کرده است که ایشان امیرمؤمنان (ع) را "وارث انبیا و اولیا" در تاریخ می‌‏‏شمارند. همچنین در واقعه بیعت امیرمؤمنان (ع)، از اقوالی که اصحاب امام هنگام بیعت در مسجد مدینه اظهار کردند کاملاً مشهود است که اندیشه امامت الهی در مفهومی که ایشان آن را انکار می‌‏‏کنند، وجود داشته است. برای مثال، مالک اشتر می‌‏‏گوید: یا ایّها الناس هذا وصی الأوصیاء و وارث علم الانبیاء العظیم البلاء، الحسن الغناء، الذی شهد له کتاب الله بالإیمان و رسوله بجنة الرضوان.

این نوع تعابیر را در دیگر کتب روایی و تاریخی که مورد قبول اهل سنت نیز هست، می‌‏‏توان یافت. هم‏چنین در این زمینه مراجعه به کتاب الغارات سودمند است، که در آن نامه معروف امیرمؤمنان (ع) به معاویه آمده است: "آل ابراهیم ما هستیم؛ ما وارث علم انبیا و اولیای خدا هستیم و...". معاویه تعجب می‌‏‏کند و می‌‏گوید: "من در امامت شما تردید داشتم، مثل این که شما ما را دارید به انبیا و اولیای گذشته حوالت می‌‏‏دهید..." و حضرت پاسخ دندان‏شکنی به او می‌‏‏دهند.

تا کنون حدود شصت یا هفتاد کتاب روایی و تاریخی غیر شیعی پیدا کرده‏‌ایم که نشان می‌‏دهند مسئله امامت با این چهار ویژگی به وفور در بین ائمه (ع) و اصحاب خاص آنان از همان آغاز مطرح بوده است.

امامت سیاسی و مذهبی: پیش از دوران صادقین (ع) بحث امامت مذهبی در بین شیعیان مطرح نبوده است. اما در باب شق دوم ادعا، که امامت سیاسی به تدریج از اندیشه شیعه حذف یا کم‏رنگ شده، باید گفت این سخن نیز نادرست است. ظاهراً ایشان می‌‏گویند اندیشه سیاسی امامت پس از امام صادق (ع) افول کرد تا این که با روایتی که نقل شد (... سابعهم قائمهم... ؛ هفتمین امام، آن کسی است که قیام می‌‏کند)، دوباره موجی در زمینه اندیشه سیاسی امامت پدید آمد و خود امام کاظم (ع) نیز مبارزات سیاسی داشتند. در این باره باید گفت: اولاً، این ادعا با حرف قبل، که اندیشه سیاسی شیعه در باب امامت افول کرد، منافات دارد. مگر می‌‏‏شود با یک روایت، یک اندیشه فراموش شده دوباره زنده شود؟! جالب آنکه مؤلف محترم در ادامه می‌‏‏نویسد: با امامت و ولایت‏عهدی امام رضا (ع) موج دیگری پدید آمد و این اندیشه دوباره فرو نشست. اما هنگامی که تاریخ را مطالعه می‌‏‏کنیم به روشنی در می‌‏‏یابیم که نگرش سیاسی امامان (ع) و نگرش اصحاب درباره ائمه به منزله مرجعی سیاسی و عنصری سیاسی و فعال، در هیچ مقطعی از دوران حضور امامان تغییر نکرده است.

ادعای امامت مذهبی امام جواد (ع): ایشان در جای دیگر می‌‏‏گویند: امام جواد (ع) چون فرزند کوچکی بودند، اصحاب دیدند دیگر نمی‌‏‏شود ایشان را امام سیاسی دانست، و در نتیجه نظریه امامت مذهبی تقویت شد و گفتند این باید حتماً نص باشد و علم لدنی داشته باشد؛ و شگفت آن‏که با این که شیعیان بارها در قرآن کریم از زبان حضرت عیسی (ع) می‌‏‏خواندند: (إِنِي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ) و حضرت عیسی (ع) در گهواره علم لدنی داشته و ادعای نبوت می‌‏‏کرده، چگونه ممکن است ادعا کنیم شیعیان وقتی دیدند ایشان نوجوان است تازه متوجه شدند چنین چیزی قابل طرح است.

نقد و بررسی: اما آیا می‌‏‏توان یک کودک هفت یا نُه ساله را عالم به کون و مکان دانست و علم لدنی ویژه و مقام هدایت الهی و رهبری دینی امت را درباره او پذیرفت ولی امامت سیاسی‏اش را نتوان تصور کرد؟ این امر نشان از وجود گونه‌‏ای پیش‏داوری در ذهن نویسنده محترم دارد. اما حقیقت آن است که هیچ‏گاه این چهره سیاسی ائمه از بین نمی‌‏‏رود، و به همین دلیل نیز آنان همواره در حبس و فشار قرار می‌‏گیرند و این وضع پس از امام رضا (ع) شدیدتر می‌‏‏شود. محققان تاریخ اهل بیت (ع) از قرون گذشته گفته‏‌اند که مواضع سیاسی ائمه، مثل هر سیاستمدار دیگری، با تغییر شرایط سیاسی و اجتماعی، تغییر می‌‏کرده است. بدیهی است در دورانی که اساساً ارتباط جامعه شیعه با امام قطع بوده و حتی امکان برقراری ارتباطی ساده برای پرسیدن یک مسئله برای بسیاری وجود نداشته، از وجود یک جریان سیاسی برجسته و شکوفا مانند زمان حضرت امیر سختی در میان نباشد. کسی که با اوضاع سیاسی آن دوران آشناست این افول یا اوج‏گیری‌‏ها را کاملاً درک می‌‏‏کند.

این شبهه افکنان برای اثبات ادعای خود مبنی بر این که نظریه عصمت را اول بار هشام بن حکم مطرح کرد، تنها به مقاله انگلیسی مادلونگ در دائره‌‏المعارف اسلام ارجاع می‌‏‏دهد. اما پرسش این است که چرا برای این موضوع مهم فقط به یک مقاله خارجی استناد کرده و خود مدرکی ارائه نمی‌‏دهد؟ وانگهی، ظاهراً مستند مادلونگ عبارتی از مقالات الاسلامیین اشعری است (مقالات، ص 48) که این سخن اشعری نه تنها دلالتی بر این معنا ندارد بلکه شاهدی است بر این که اندیشه عصمت ائمه پرپیشینه‏تر از آن بوده است.

البته در بحثی تفصیلی باید میان واژه "عصمت" و مفهوم عصمت فرق گذاشت. اندیشه عصمت پیامبر اکرم (ص) نه تنها در قرآن مطرح شده، بلکه با تعابیری از قبیل تطهیر، اخلاص و امثال آن در زبان اصحاب آمده است، و حتی خلیفه اول در آغاز خلافت خود، پیامبر اکرم (ص) را با تعبیر "عصمه من الآفات" و تعابیر دیگر، معصوم دانسته است (تاریخ طبری، ج 2، ص 460). دلایل فراوانی در دست است که اصحاب خاص امیرمؤمنان (ع) و دیگر امامان نیز به معصومیت ایشان باور داشته‏‌اند، و البته این اعتقاد به تدریج در جامعه شیعه شیوع یافته است..

عصمت در تجلی امامت

یکی از شرایط اساسی امامت، «عصمت» است؛ بدین معنا که امام باید در ابلاغ احکام خدا و تفسیر و تبیین شریعت، از هر گونه خطای عمدی و سهوی به دور باشد. دلیل عقلی این ویژگی، بسیار روشن است؛ زیرا امام، حافظ و نگهبان دین خداست و اگر به هر صورت، مرتکب اشتباهی شود، در شریعت، کجی و ناراستی می‌افتد و در نتیجه، فلسفه دین مورد تردید جدی قرار می‌گیرد. از این‌رو است که از دیدگاه شیعه، عصمت به عنوان شرط ضروری امامت است.

در تفسیر معنای عصمت، سخن بسیار است و در روایات هم در تفسیر آن مطالبی آمده است که به دو روایت در این باب اشاره می‌کنیم:

1. شخصی از حضرت زین العابدین امام سجاد (ع) پرسید: معنای معصوم چیست؟ حضرت فرمود: «الْمَعْصُومِ فَقَالَ هُوَ الْمُعْتَصِمُ بِحَبْلِ اللَّهِ وَ حَبْلُ اللَّهِ هُوَ الْقُرْآنُ لَا يَفْتَرِقَانِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ».
2. هشام بن حکم از امام صادق (ع) نقل کرده که آن حضرت فرمود: «الْمَعْصُومُ هُوَ الْمُمْتَنِعُ بِاللَّهِ مِنْ جَمِيعِ مَحَارِمِ اللَّهِ وَ قَدْ قَالَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَمَنْ يَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِيَ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ».

«معصوم کسی است که با کمک و یاری خداوند سبحان از همه محرمات الهی بپرهیزد؛ زیرا که خدا فرموده: هر کس به ریسمان خدا چنگ بزند بی‌گمان به راه راست هدایت یافته است».

اینک آیات و روایاتی که دلالت بر عصمت انبیا و امام دارد به طور فشرده بررسی می‌کنیم.

الف - آیه ابتلاء: یکی از آیاتی که دلالت بر وجود عصمت امام دارد، این آیه است: وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ.

ذیل آیه شریفه که حضرت ابراهیم می‌گوید: خدایا! از ذریه نسل من چطور؟ جواب می‌دهد: «امامت، عهد من است و از طرف من است، به ستمگران از آنان نمی‌رسد». به طور کلی نفی نکرد، و به طور کلی هم آری نگفت، بلکه؛ ستمگران آنها را کنار گذاشت. پس غیر ستمگران باقی می‌مانند که از نسل ابراهیم (ع) باشند. حال می‌گوییم: ظالم کیست؟ ظالم از نظر قرآن کسی است که به نفس خود یا به غیر خود ظلم کند. گرچه در عرف ما ظالم به کسی گفته می‌شود که به حقوق دیگران تجاوز کند، اما از دیدگاه قرآن ظالم کسی است که به حقوق دیگران و یا به نفس خود تجاوز نماید. پس گناه‌کار ولو یک لحظه از عمرش را گناه نماید صلاحیت مقام رفیع امامت را ندارد.

مرحوم علامه طباطبائی (ره) در تفسیر شریف «المیزان» می‌فرماید: در خصوص سؤالی که ابراهیم درباره فرزندانش از خداکرد و پاسخی که شنید باید گفت: فرزندان حضرت ابراهیم به حصر عقلی از نظر خوب و بد بودن به چهار طایفه تقسیم می‌شوند: یکی این که فرض کنیم که در بین نسل ابراهیم افرادی بودند که از اول تا آخر عمر همیشه ظالم بودند. دیگر این که فرض کنیم در اول عمر، ظالم بودند، در آخر عمر، خوب شدند. سوم آنکه در اول عمر، خوب بودند بعداً ظالم شدند. چهارم این که هیچ وقت ظالم نبودند.

ایشان ادامه می‌دهد: محال است که ابراهیم (ع) امامت را با آن همه بزرگی که در نظرش داشت و پس از مقام نبوت این منصب و شأن به او داده شده بود - برای بچه‌هایی خواسته باشد که از اول تا آخر عمر گناه‌کار باشند. همچنین محال است برای طایفه سوم این منصب را خواسته باشد؛ یعنی افرادی که اول عمر خوب بودند و آخر عمر، بدکار شدند.

پس ابراهیم این منصب را برای فرزندان خوب خود تقاضا کرد و خوب‌ها دو قسمند: یک دسته آنهایی که اول بد بودند و آخر خوب شدند. و دسته دوم کسانی که همیشه یعنی از اول تا آخر خوب بوده‌اند؛ و حضرت ابراهیم (ع) برای این دو دسته تقاضای امامت کرده است. ولی می‌بینیم قرآن کریم می‌فرماید: ای ابراهیم! لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ؛ آنها که سابقه ظلم دارند عهد من به آنها نمی‌رسد که مسلماً این مقام بزرگ برای آن‌که بالفعل ظالم است - خواه همیشه ظالم بوده است، و یا آن‌که قبلاً نبوده و اکنون ظالم است - مورد تقاضا نیست، و همچنین، قرآن امامت را برای کسی که قبلاً ظالم بوده و بعداً خوب شده است، نفی می‌کند.

تنها یک صورت باقی می‌ماند و آن این که: حضرت ابراهیم این مقام را برای کسانی تقاضا کرده است که در هیچ لحظه از عمرشان از آنان ظلم، صادر نشده باشد؛ نه ظلم به نفس خودش که گناه باشد و نه به دیگری. و منحصراً این‌گونه از افراد، پیغمبر (ص) و نیز دوازده امامی‌اند که ما آنها را جانشین پیامبر می‌دانیم. دیگران که مدت‌ها مشرک بوده و بت می‌پرستیدند صلاحیت امامت و رهبری امت اسلامی را نداشته‌اند؛ چراکه بی‌تردید، هیچ ظلمی بدتر از شرک نیست: إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ.

ب - آیه تطهیر: از آیاتی که صریح دلالت بر عصمت و پاکیزگی پیغمبر و ائمه (ع) دارد این آیه است: إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا. این معنا به خوبی دلالت دارد که اهل بیت - که امامان هستند - به اراده حق تعالی از همه پلیدی‌ها و گناهان پاک هستند.

ج - روایات: علامه مجلسی در «بحارالانوار» بابی گشوده است به نام باب لزوم عصمتهم و عصمة الامام (ع) که ما در این بحث برخی از روایت‌ها را از آنجا نقل می‌کنیم:

1. «عَلِيٌّ وَ الْأَئِمَّةُ مِنْ وُلْدِهِ فَإِنَّهُمْ خِيَرَةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ صَفْوَتُهُ وَ هُمْ الْمَعْصُومُونَ».«علی و سایر پیشوایان از اولاد او، برگزیدگان و خوبان خداوند و آنان معصومند».
2. «كاتبا علي (ع) لم يكتبا عليه ذنبا»؛ «دو فرشته ثبت اعمال علی (ع) برای وی گناهی ننوشتند».
3. «الْإِمَامُ مِنَّا لَا يَكُونُ إِلَّا مَعْصُوماً...»؛ «امام از خانواده ما نیست مگر آن‌که معصوم است».
4. «الْأَنْبِيَاءُ وَ أَوْصِيَاؤُهُمْ لَا ذُنُوبَ لَهُمْ لِأَنَّهُمْ مَعْصُومُونَ مُطَهَّرُونَ‌»؛ «برای پیامبران و اوصیای آنان گناهی نیست زیرا آنان پاک و معصومند».
5. «عَشْرُ خِصَالٍ مِنْ صِفَاتِ الْإِمَامِ الْعِصْمَةُ وَ النُّصُوصُ وَ أَنْ يَكُونَ أَعْلَمَ النَّاسِ وَ أَتْقَاهُمْ لِلَّهِ وَ أَعْلَمَهُمْ بِكِتَابِ اللَّهِ وَ أَنْ يَكُونَ صَاحِبَ الْوَصِيَّةِ الظَّاهِرَةِ وَ يَكُونَ لَهُ الْمُعْجِزُ وَ الدَّلِيلُ...»؛ «ده خصلت، از ویژگی‌های امام است: معصوم بودن، تعیین شدن وی (توسط پیامبر و یا امامان قبلی)، آگاه‌ترین و نیز با تقواترین مردم، در راه خدا بودن، دانا‌ترین مردم به کتاب خداوند، دارای وصیتی ظاهر و آشکار، دارای معجزه و برهان روشن.»...
6. «وَ الْإِمَامُ الْمُسْتَحِقُّ لِلْإِمَامَةِ لَهُ عَلَامَاتٌ فَمِنْهَا أَنْ يُعْلَمَ أَنَّهُ مَعْصُومٌ مِنَ الذُّنُوبِ كُلِّهَا صَغِيرِهَا وَ كَبِيرِهَا لَا يَزِلُّ فِي الْفُتْيَا وَ لَا يُخْطِئُ فِي الْجَوَابِ وَ لَا يَسْهُو وَ لَا يَنْسَى وَ لَا يَلْهُو بِشَيْ‌ءٍ مِنْ أَمْرِ الدُّنْيَا»؛ «امامی که شایسته امامت است برای وی علامت‌هایی است: یکی این که بداند از گناهان - چه کوچک و چه بزرگ - معصوم است، دیگر این که در فتوا لغزش نداشته باشد و در جواب به خطا نرود و سهو و فراموشی به وی دست ندهد و این که به چیزی از امور دنیا خود را سرگرم نسازد».
7. «إِنَّمَا الطَّاعَةُ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِوُلَاةِ الْأَمْرِ وَ إِنَّمَا أُمِرَ بِطَاعَةِ أُولِي الْأَمْرِ لِأَنَّهُمْ مَعْصُومُونَ مُطَهَّرُونَ لَا يَأْمُرُونَ بِمَعْصِيَتِهِ»؛ «اطاعت، تنها از آن خداوند، پیامبر و اولی الامر است؛ و به اطاعت اولی الامر از آن رو دستور داده شده است که آنان معصوم و از گناه مبرا هستند و هرگز به معصیت خدا فرمان نمی‌دهند».

عصمت

در تعریف عصمت می‌توان گفت: نیرویی است که فرد را از هر گونه گناه و اشتباه دور می‌دارد. این نیرو از ایمان و شدت آن ناشی می‌شود. از آنجا که معصوم به بالاترین مرتبه ایمان رسیده است، صدور گناه از او ممکن نیست. وی توسط خداوند در متن واقعیت‌ها و حقیقت قرار گرفته است پس امکان اشتباه از طرف او متصور نیست؛ زیرا در متن واقعیت‌ها سهو و اشتباهی وجود ندارد.

بنابراین عصمت از شدت ایمان و قرار گرفتن در متن واقعیت‌ها ناشی می‌شود و این دو تفضل الهی هستند که به هر یک از بندگانش که بخواهد عنایت می‌کند.

امام نیز می‌بایست دارای مقام عصمت باشد. شیخ مفید در این باره می‌آورد: امامان که جانشینان پیامبران در جاری کردن احکام و بر پاداشتن حدود و حفظ شریعت الهی و تربیت کردن مردم هستند مانند پیامبران معصوم‌اند و گناه نمی‌کنند؛ حتی گناه صغیره و اشتباه در دین ندارند و چیزی از احکام الهی را فراموش نمی‌کنند و این مذهب امامیه است.

علامه علی الاطلاق شیعه «علامه حلی» نیز در این باره می‌نویسد: امامیه معتقد است امامان همچون پیامبران، باید از کودکی تا مرگ از تمام اعمال زشت و ناپسند عمدی یا سهوی، معصوم باشند؛ زیرا آنان حافظان شرع و مجریان آن هستند و از این جهت همچون پیامبران‌اند.

عدم منافات عصمت و قدرت

عصمت از گناه و اشتباه به معنای قدرت نداشتن بر انجام آن نیست بلکه امام قدرت گناه را دارا است؛ اما از انجام آن به واسطه شدت و قدرت ایمانش خودداری می‌کند. محقق عالی قدر «خواجه نصیر الدین طوسی» در این مورد می‌گوید: «عصمت با قدرت تنافی و ضدیت ندارد».

«فاضل قوشچی» نیز در شرح کلام محقق طوسی می‌گوید: «اگر چنین نبود، امام به خاطر دوری کردن از گناهان درخور ثواب و ستایش نبود و از مکلفین نیز محسوب نمی‌گردید».

«علامه حلی» در شرح کلام محقق طوسی بیان می‌دارد: «کسانی که قائل به عصمت شده‌اند. در این اختلاف کرده‌اند که آیا معصوم می‌تواند معصیت انجام دهد یا نه؟ گروهی از آنان قائل به ناتوانی معصوم بر انجام معصیت شده‌اند و برخی دیگر قائل به قدرت بر معصیت شده‌اند.

دسته‌ای از گروه اول بر این عقیده‌اند که معصوم در بدن یا نفسش ویژگی‌ای دارد که موجب ناتوانی او بر معصیت می‌شود.

دسته‌ای دیگر از آنان گفته‌اند عصمت عبارت است از قدرت بر انجام طاعت و نداشتن قدرت بر انجام معصیت و این قول «ابو الحسن بصری» است.

درباره گروه دوم یعنی کسانی که قدرت را سلب نکرده‌اند، باید گفت که دسته‌ای از آنان عصمت را این‌گونه تفسیر کرده‌اند که خدا آن را بر بنده‌اش داده و از الطاف نزدیک کننده به طاعت است، از آن طاعاتی که می‌داند با آن به معصیت اقدام نمی‌کند، به شرط این که چنین امری به اجبار منتهی نگردد.

دسته‌ای دیگر از آنان عصمت را یک صفت و ملکه مستحکم نفسانی می‌دانند که با آن گناهی از صاحبش صادر نمی‌شود.

دسته‌ای دیگر گفته‌اند عصمت لطفی است که خداوند در حق دارنده آن انجام می‌دهد و با وجود آن انگیزه ترک طاعت و انجام معصیت وجود ندارد. اسباب این لطف امور چهارگانه است... و مصنف گفتار گروه دوم را اختیار نموده است که عصمت تنافی با قدرت ندارد بلکه معصوم قادر بر انجام معصیت است و اگر چنین نبود سزاوار ستایش به خاطر انجام ندادن معصیت نبود و سزاوار پاداش نیز نبود و پاداش و جزا در مورد او باطل می‌شد و او از دایره تکلیف خارج بود. در حالی که خروج او از محدوده تکلیف به اتفاق تمام مسلمانان باطل است.

همچنین آیه‌ای که پیامبر (ص) را همانند دیگر مردم معرفی می‌کند - جز این که بر او وحی می‌شود - نیز بر این مسئله دلالت می‌کند.

بنابراین معصوم توانایی و قدرت بر ارتکاب گناهان را دارد ولی آن را انجام نمی‌دهد؛ همان‌گونه که برخی از انسان‌ها توانایی بر انجام برخی از گناهان یا کارهای ناپسند را دارند ولی آن را انجام نمی‌دهند.

ماهیت عصمت

امامیه معتقد است که عصمت در معصوم عبارت است از: «نیرویی عقلایی و توانایی روحی که این دو از اسباب اختیاری و غیر اختیاری حاصل می‌شود و فرد را از هر گونه گناه و اشتباه مصون می‌دارد».

علامه حلی در این رابطه می‌گوید: «امامیه معتقد است امامان همچون پیامبران، باید از کودکی تا مرگ از تمام اعمال زشت و ناپسند عمدی یا سهوی، معصوم باشند؛ زیرا آنان حافظان شرع و مجریان آن هستند و از این حیث همچون پیامبرانند».

عصمت در دین اسلام

بر کسانی که نگاهی -هر چند گذرا- به قرآن کریم و روایات پیامبر گرامی اسلام (ص) و اهل‌بیت (ع) او بیندازند. پوشیده نخواهد ماند که مسأله عصمت از تعالیم اساسی اسلام، و بلکه از ضروریات دین است، و از آغاز، همگام با سایر احکام و اعتقادات اسلامی مطرح بوده است؛ هر چند این بحث، همچون سایر مباحث کلامی و اعتقادی، با پیدایش علم کلام رونق بیشتری یافت و موشکافی‌های دقیق‌تری در آن انجام گرفت، و فِرق گوناگون کلامی، هر یک بر حسب اصول خویش، در باب محدوده عصمت نظرات مختلفی ارائه دادند.

ما، در اینجا قصد بررسی آثار کلامی مکتوب در این زمینه را نداریم. امّا برای دفع برخی از شبهات ناگزیریم، اشاراتی به برخی از روایات پیامبر اکرم (ص) و جریانات مرتبط با این مسأله در زمان آن حضرت، داشته باشیم؛ تا مبدأ پیدایش اندیشه عصمت و نحوه تلقی و برخورد مسلمانان با آن روشن شود. علاوه بر آیات قرآنی که تصریح به عصمت انبیا، به ویژه رسول گرامی اسلام دارند- و در جای خود به تفصیل بررسی خواهد شد – اینک تنها به ذکر چند روایت و قضیه تاریخی اکتفا می‌کنیم؛ تا روشن شود که اعتقاد به عصمت انبیا اعتقادی ریشه‌دار در تعالیم اولیه اسلام است و اصل اعتقاد به آن نزد مسلمانان امری مسلّم و خدشه‌ناپذیر است.

عصمت در روایات پیامبر (ص)

پیامبر گرامی اسلام در برخی از روایات، به عصمت خویش و اهل‌بیت (ع) تصریح نموده‌اند که در اینجا به ذکر دو روایت در این زمینه اکتفا می‌شود:

1. «عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ (ص) يَقُولُ أَنَا وَ عَلِيٌّ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ وَ تِسْعَةٌ مِنْ وُلْدِ الْحُسَيْنِ مُطَهَّرُونَ مَعْصُومُونَ»؛ ابن‌عباس می‌گوید از رسول خدا (ص) شنیدم که می‌فرمود: من، علی، حسین و حسین و نُه نفر دیگر از اولاد حسین، پاک و معصوم هستیم.
2. «عَنِ النَّبِيِّ (ص) أَنَّهُ قَالَ: فَإِنَّهُمْ خِيَرَةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ صَفْوَتُهُ وَ هُمُ الْمَعْصُومُونَ مِنْ كُلِّ ذَنْبٍ وَ خَطِيئَةٍ»؛ پیامبر اکرم (ص) در مورد علی و سایر ائمه (ع) فرمودند:... آنها برگزیدگان خداوندند و از هر گونه گناه و خطایی معصومند.

عصمت در میان مسلمین صدر اسلام

مذاکرات پیرامون جنگ بدر: یکی از قضایای تاریخی که نهایت تسلیم و انقیاد اصحاب پیامبر را در مقابل آن حضرت نشان می‌دهد، مذاکراتی است که در هنگام مشورت پیرامون جنگ بدر انجام گرفت. بعد از آنکه مسلمانان در دستیابی به کاروان تجارتی قریش ناکام شدند و سپاه مشرکین برای دفاع از کاروان، مکه را به سوی مدینه ترک کردند، پیامبر (ص) موضوع جنگ با مشرکان را به مشورت گذاشته، فرمودند: «أَشِيرُوا إِلَى‌»؛ نظرات خویش را در این باره بیان کنید. در عین حالی که دو تن از مهاجران سخنان ناصواب بر زبان آوردند - که حتی موجب ناراحتی و آزردگی خاطر حضرت شد - مقداد به پاخاسته، عرضه داشت: «وَ قَدْ آمَنَّا بِكَ وَ صَدَّقْنَاكَ وَ شَهِدْنَا أَنَّ مَا جِئْتَ بِهِ حَقٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ اللَّهِ لَوْ أَمَرْتَنَا أَنْ نَخُوضَ جَمْرَ الْغَضَا وَ شَوْكَ الْهَرَاسِ لَخُضْنَا مَعَكَ... ‌»؛

ما به تو ایمان آوردیم و تصدیقت نمودیم و گواهی دادیم که آنچه تو آورده‌ای همه حق است و از جانب خدا. به خدا قسم! اگر فرمان دهی که در آتش... فرو رویم، همراه با تو چنین خواهیم کرد.

سخنان مقداد پیامبر (ص) را خشنود کرد، ولی مانع از ادامه مشورت پیامبر (ص) نشد. از این رو تکرار کردند: «أَشِيرُوا إِلَى‌». در این هنگام سعد بن معاذ که از بزرگان انصار بود، برخاست و ضمن گفت‌و‌گویی با حضرت عرض کرد: «بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّا قَدْ آمَنَّا بِكَ وَ صَدَّقْنَاكَ وَ شَهِدْنَا أَنَّ مَا جِئْتَ بِهِ حَقٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَمُرْنَا بِمَا شِئْتَ وَ خُذْ مِنْ أَمْوَالِنَا مَا شِئْتَ وَ اتْرُكْ مِنْهُ مَا شِئْتَ... وَ اللَّهِ لَوْ أَمَرْتَنَا أَنْ نَخُوضَ هَذَا الْبَحْرَ لَخُضْنَا مَعَكَ...».

آنچه که در این جریان درخور توجه و دقّت می‌باشد این است که چرا پیامبر (ص) از سخنان مقداد و سعدبن معاذ مسرور شد؟ با اینکه آنها نظری در باب جنگ یا صلح ارائه نکردند. به نظر می‌رسد علّت شادمانی حضرت از اظهارات این دو صحابی بزرگ، آن بود که در بیانات آنها نهایت تسلیم و انقیاد در برابر رسول الله (ص) نمایان بود.

پس روشن می‌شود – بر خلاف آنچه که بعضی پنداشته‌اند- مسلمین صدر اسلام بین مقام نبوت و بشریت پیامبر (ص) تفکیکی قائل نمی‌شدند؛ این‌گونه نبود که در برابر "محمد انسان" مخالفت و سرپیچی نمایند و در حق او احتمال خطا و اشتباه بدهند، و تنها در برابر "محمد نبی" منقاد و مطیع باشند.

این نحوه تسلیم و انقیاد مطلق در تمامی جهات، و نسبت به تمامی کارها و دستورات و خواسته‌های رسول الله (ص) به این دلیل بود که هیچ‌گونه خطا و اشتباهی را در حق آن حضرت، احتمال نمی‌دادند. و الا هیچ عقل سلیمی به انسان اجازه نمی‌دهد که عنان اختیار خویش را، در همه جهات، به دست کسی بسپارد که احتمال خطا و اشتباه در او راه داشته باشد و یا گمان رود تصمیمات او، مطابق مصلحت نباشد. در واقع، چنین حالات خداپسندانه‌ای ریشه در اعتقادات قرآنی داشت؛ آنجا که می‌فرماید: وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى.

ذوالشهادتین: پیامبر گرامی اسلام (ص) از سواءبن قیس محاربی، اسبی را خریداری کردند، امّا پس از چندی، سواءبن قیس این معامله را انکار کرد. در این هنگام خزیمه بن ثابت انصاری، با وجود اینکه در هنگام معامله حضور نداشت، به نفع رسول الله (ص) شهادت داد و جریان فیصله یافت. پس از آن، پیامبر (ص) به خزیمه فرمودند: "بر چه اساسی شهادت دادی، حال آنکه به هنگام انجام معامله با ما نبودی؟" خزیمه در پاسخ عرض کرد: يا رسول الله (ص) أنا أصدقك بخبر السماء و لا اصدقك بما تقول؟؛

در برخی دیگر از منابع تاریخی، سخن خزیمه چنین نقل شده است: صدقتك بما جئت به و علمت انك لا تقول الا حقاً؛

پیامبر اکرم (ص) سخن او را پسندیدند و برای قدردانی از شناخت و معرفت بالای خزیمه نسبت به مقام عصمت پیامبر (ص)، شهادت ایشان را به منزله شهادت دو نفر قرار دادند و از آن پس به ذو الشهادتین معروف شد. از این ماجرای کوتاه هم به خوبی روشن می‌شود اعتقاد به عصمت پیامبر (ص) (ولو در امور روزمره) برای اصحاب خاص رسول اکرم (ص)، امری مسلم بوده است.

صلح حدیبیّه: در جریان حدیبیّه، وقتی پیامبر اکرم (ص) تصمیم به انعقاد قراردداد صلح با مشرکان گرفتند، عمر بن خطاب در حالی که از این قضیه به شدت ناراحت بود، نزد ابابکر رفت و گفت؟ آیا او رسول خدا نیست؟ و مگر نه این است که ما مسلمانیم و آنها مشرک؟ پس چرا باید چنین پستی و ذلتی را در دین خویش پذیرا باشیم؟ ابابکر در جواب گفت: انه رسول الله (ص) و ليس يعصي ربه.

سپس نظیر همین گفت‌و‌گو بین عمر و رسول خدا (ص) واقع شد و پیامبر (ص) در پاسخ فرمودند: «لن لخاف امره و لن یضیعنی»؛

از این جریان به خوبی رواج اعتقاد به عصمت انبیا در بین مسلمین صدر اسلام مشاهده می‌شود. زیرا:

اولاً: از نحوه گفت‌و‌گوی عمر بن خطاب با ابابکر فهمیده می‌شود که ایشان بین نبوت و عصمت انفکاکی نمی‌دیده است؛ زیرا از آنجا که در نظر ایشان انعقاد قرارداد صلح با مشرکین، خطا بود، این مسأله برای او مطرح شد که ایشان یا پیامبر خداست، پس نباید چنین خطایی را مرتکب شود و یا پیامبر خدا نیست. با اینکه، در صورت عدم اعتقاد به عصمت، احتمال سومی هم قابل طرح بود و آن اینکه پیامبر باشد ولی در این قضیه مرتکب خطا شده باشد.

ثانیاً: ابابکر نیز در پاسخ عمر، بر عصمت پیامبر تأکید می‌کند.

علاوه بر اینکه خود پیامبر نیز در پاسخ عمر، تصریح به عصمت خویش می‌نمایند.

تقسیم غنایم حنین: پس از جنگ حنین، پیامبر اکرم (ص) تمامی غنایم این جنگ – و طبق برخی از نقل‌ها، اکثر غنایم – را بین قریش تقسیم کردند و سهم زیادی برای مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ در نظر گرفتند؛ یعنی، افرادی همانند ابوسفیان که سال‌ها با پیامبر مبارزه کردند و در جریان فتح مکه، ناچار به پذیرش اسلام شدند. چنانکه در قرآن کریم، یکی از موارد مصرف زکات به عنوان وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ ذکر شده است؛ یعنی اینکه گاهی مصلحت اقتضا می‌کند که از بیت‌المال مسلمین به افراد ویژه‌ای اختصاص یابد تا دل‌هایشان متمایل به اسلام گردد.

در این میان، برخی از انصار از چنین تقسیمی شگفت‌زده و ناراحت شدند، و البته این ناراحتی بر اساس معیارهای عادّی، بسیار طبیعی بود. وقتی پیامبر (ص) و یاران اندکش در مکّه، توسط قریش و در رأس آنها ابوسفیان، زیر انواع و اقسام فشارها و شکنجه‌ها قرار داشتند، این انصار بودند که آنها را در خانه‌های خود، در مدینه، جای داده با کمال ایثار و سخاوت از آنها پذیرایی نمودند. حال، پس از سال‌ها که پیامبر (ص) قدرتی یافته و بر دشمنان غالب آمده است، بیشترین سهم را به همان دشمنان دیروز اختصاص داده است!

پیامبر اکرم (ص) برای اینکه هرگونه شبهه‌ای را دفع کنند – تا سخنان گروه اندکی که معرفت کافی نسبت به عصمت آن حضرت نداشتند، دیگران را تحت تأثیر قرار ندهد- دستور فرمودند تا انصار در محلّی اجتماع کنند. سپس در جمع آنها حضور یافتند و نعمت هدایت الهی و دیگر نعم معنوی را که خداوند به واسطه آن حضرت، انصار و اهل مدینه را از آن بهره‌مند کرده بود، متذکّر شدند. انصار نیز، همگی سخنان حضرت را تصدیق کردند. سپس پیامبر سؤالی بدین مضمون از آنان پرسیدند: چرا نمی‌گویید: "تو آواره بودی، ما پناهت دادیم، تو از دشمنان بیمناک بودی، ما تو را در امان قرار دادیم، وقتی که همه تو را تکذیب کردند، ما تو را تصدیق نمودیم"؟

آن‌گاه که سخنان پیامبر (ص) به اینجا رسید، صدای انصار به گریه بلند شد و بزرگان و رؤسای آنها، خود را به دست و پای حضرت انداخته، به پیشگاه آن گرامی خاکساری کردند. سپس گفتند: "هر چه که خدا و رسولش بفرمایند، ما بدان راضی هستیم. [نه تنها غنائم جنگی، بلکه] همه اموال ما را هم اگر بخواهی، می‌توانی بین قوم خودت تقسیم کنی". و به دنبال این سخنان افزودند: "اگر عده‌ای از ما به نحوه تقسیم غنایم اعتراض کردند، نه از این روی بود که در دل‌های آنها ناخالصی و یا دشمنی وجود داشته باشد، بلکه به خاطر ناراحتی‌ها و زجرهایی بود که از امثال ابوسفیان کشیده بودند". سپس خدمت حضرت عرض کردند که یا رسول الله (ص)، همچنان که خود این گروه به اشتباه خود پی برده و از کرد‌ه خویش پشیمان شده‌اند و به درگاه الهی توبه کرد‌ه‌اند، تو نیز برای آنها طلب آمرزش و مغفرت نما. حضرت (ص) هم در پاسخ، در حق همه انصار دعا کرده، به درگاه الهی عرض نمودند: «اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِلْأَنْصَارِ وَ لِأَبْنَاءِ الْأَنْصَارِ وَ لِأَبْنَاءِ أَبْنَاءِ الْأَنْصَارِ».

این جریان، به خوبی نشان می‌دهد که تا چه حد، عصمت پیامبر (ص) و مصونیت او از هرگونه لغزش و خطایی، برای اصحاب مسلّم بود؛ به نحوی که حاضر بودند تمامی اموال خود را در اختیار آن حضرت قرار دهند تا هرگونه که می‌خواهد در آن تصرف نماید. البته روشن است که اصحاب پیامبر (ص) از نظر معرفت و درجه شناخت نسبت به مقام و منزلت آن حضرت در یک سطح نبودند، از این رو گاهی، عده‌ای از آنان ناآگاهانه و از روی جهل، به عملکرد حضرت اعتراض می‌نمودند.

در همین جریان، فردی به نام ذی الخویصره بی‌شرمانه به پیامبر (ص) معترض است که چرا در تقسیم غنائم، عدالت را رعایت نکرده است! پیامبر (ص) در پاسخ می‌فرمایند:«وَيْلَكَ إِنْ لَمْ يَكُنِ الْعَدْلُ عِنْدِي فَعِنْدَ مَنْ يَكُونُ»؛

آنچه که در این جریان قابل توجه است. عکس‌العمل صحابه پیامبر (ص) در مقابل اعتراض ذی‌الخویصره است؛ آنها به قدری از این سخن او به خشم آمدند که اجازه قتل او را از پیامبر خواستند، امّا حضرت اجازه نداد.

بی‌شک، علت خشم و غضب اصحاب و اینکه او را مستحق قتل دانستند، این بود که در نظر آنان، اعتراض به عملکرد پیامبر - اعتراضی که به عصمت حضرت خدشه‌ای وارد کند - مساوی با انکار اصل رسالت و نبوت بود و مرتکب آن مستحق مرگ؛ و الا اگر اعتقاد به عصمت پیامبر (ص) از اصول اساسی دین نبود، این‌گونه برخوردی با ذی‌الخویصره به نظر خردمندانه نمی‌رسد.

خطبه خلیفه اول: پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) ابابکر در آغاز خلافت خود خطبه‌ای برای مردم خواند؛ به این مضمون که رسول خدا از دنیا رحلت کرد، در حالی که حق هیچ کس بر عهده او نبود، چرا که آن حضرت معصوم از خطا بود: و كان (ص) معصوماً من الخطأ.

بنابراین آنچه از او انتظار داشتید، از من توقّع نداشته باشید.

عصمت در ادیان و مکاتب

مقالهٔ اصلی: عصمت در ادیان و مکاتب

عدلیه و حقیقت عصمت

متکلمان عدلیه (شیعه و معتزله) که در سده‌های متمادی به عصمت همه انبیا معتقد بوده‌اند در بیان حقیقت عصمت، نهایت دقت را به خرج داده‌اند تا تعریف دقیق و جامعی از آن ارائه دهند. غالب آنان در تفسیر ماهیت عصمت، قائل به "لطف" شده‌اند که در ذیل به تفسیر و بررسی آنها می‌پردازیم.

لطف در صورت بازدارندگی: قاضی عبدالجبار معتزلی می‌گوید: در معنای لطف بودن عصمت، بدان که "لطف" افاده عصمت می‌کند. اگر مکلف قبیح را اختیار نکند یا از قبیح دوری کند، زیرا لطف اگر سبب امتناع از قبیح شود این لطف عصمت است، ولی اگر لطف حاصل شود، اما امتناع از قبیح حاصل نگردد این لطف عصمت نیست.

نقد

اولاً؛ گرچه قاضی عبدالجبار اختیار را از مکلف ساقط نمی‌کند و عصمت عملی معصوم را به شایستگی بیان کرده، لکن بیان ایشان عصمت علمی امام را شامل نیست.

ثانیاً؛ این تعریف، عصمت از سهو و نسیان را که غیر اختیاری است شامل نمی‌شود، مگر اینکه گفته شود تعریف فوق در مقام بیان این جهت نیست.

لطف بازدارنده: شیخ مفید و ابن نوبخت می‌گویند: "عصمت، لطف و توفیق الهی برای حجت‌های پروردگار است که موجب امتناع آنها از وقوع در معصیت و اشتباه در دین خدا می‌گردد؛ با قدرت بر انجام معصیت و ترک طاعت".

این تعریف سه امتیاز دارد که در تعریف معتزلی نبود:

1. علاوه بر اینکه عصمت عملی امام را بیان می‌کند، عصمت علمی را هم شامل است؛ با توجه به قید امتناع وقوع در معصیت و اشتباه در دین خدا.
2. اختیار را از معصوم سلب نکردند، لذا چون اختیار، مدار تکلیف و پاداش است معصوم بر دیگران فضیلت پیدا می‌کند.
3. تعریف ایشان عصمت از سهو و نسیان را که غیر اختیاری است شامل می‌شود، چون قید امتناع از اشتباه در دین خدا را به همراه دارد.

وصف مانع ابن میثم بحرانی می‌فرماید: "عصمت، صفتی است برای انسان که به سبب آن از معاصی امتناع می‌کند، اما بدون آن وصف، از معاصی دوری نمی‌جوید".

نقد

1. تعریف فوق جامع الاطراف نیست، چون مبهم است و منظورشان را از وصف بیان نکردند و فقط اثر عصمت را گفته‌اند.

این تعریف عصمت، را محدود به اجتناب از معاصی کرده است، حال اینکه دایره عصمت گسترده است و عصمت از سهو و نسیان و اشتباه در شریعت و مسائل اجتماعی را نیز در برمی‌گیرد.

عدم قدرت بر معصیت: ابوالحسن بصری - از دانشمندان معتزلی – می‌گوید: "عصمت، قدرت بر طاعت و عدم قدرت بر معصیت است".

نقد # قدرت بر طاعت شرط تکلیف است، لذا منحصر در معصوم نیست.

عدم قدرت بر معصیت، روی دیگر جبر است و با جبر و عدم اختیار هیچ پاداشی برعصمت معصوم نیست و معصوم هیچ برتری و فضیلتی بر سایر مردم ندارد.

این تعریف بیشتر به مبنای اشاعره نزدیک است، لذا در میان تعریف‌هایی که ذکر کردیم ضعیف‌ترین آنهاست.

اقسام لطف: در تفسیر متکلمان عدلیه، مشاهده شد که غالباً حقیقت عصمت را از لطف دانسته‌اند، لذا لازم است با مفهوم لطف آشنا شویم.

علامه حلی و بعضی از متکلمان شیعه و معتزله، لطف را دو نوع دانسته‌اند:

1. لطف مقرِّب: چیزی است که مکلف با آن به خدا نزدیک‌تر و از معاصی دورتر می‌شود و شرط تکلیف یا قدرت نباشد و به حد اجبار نرسد.
2. لطف محصل: چیزی است که با وجود آن، طاعت از مکلف انجام می‌گردد و قبیح بر سبیل اختیار ترک می‌شود، و اگر آن نباشد، طاعت انجام نمی‌شود.

اما بسیاری از متکلمان، لطف را یک نوع دانسته‌اند؛ مثلا نوبختی در "الیاقوت" لطف را فقط محصل عنوان کرده است؛ در حالی‌که شیخ مفید و بسیاری از متکلمان دیگر، لطف را منحصر در لطف مقرب دانسته‌اند، البته ممکن است با توجه به تحلیل زیر، آنهایی که لطف را فقط یک نوع دانسته‌اند؛ نافی نوع دیگر نباشد.

به نظر نگارنده، در یک نگاه می‌توانیم لطف را در دو معنای آن (مقرب و محصل) صحیح بدانیم؛ مثلاً آنهایی که لطف را فقط مقرب عنوان کرده‌اند از آن جهت که لطف فعل خداست - بدون در نظر گرفتن غایت و مرحله وقوع - آن را بررسی کرده‌اند، لذا لطف را فقط مقرب دانسته‌اند. همچنین آن دسته از متکلمین که لطف را منحصر در محصّل دانسته‌اند به اعتبار غایت آن در مرحله وقوع و اثر آن بررسی کرده‌اند و این دو اعتبار را در تعابیرشان به وضوح می‌توان یافت؛ چنان‌که در تعریف لطف مقرب کلمه أقرب إلى الطاعة یا فعل الله را می‌بینیم که بدون غایت معنا شده و فعل لطف، فقط به خدا مستند گردیده است. از طرفی در تعریف لطف محصل به تعبیر يعلم عند وقوع الطاعة منه و لولاه لم يطع برخورد می‌کنیم که به اثر و غایت لطف تفسیر گردیده است. با این تحلیل و بیان، اگر عصمت را به فعل الهی مستند کنیم که از باب لطف خدا واجب است - در دایره حسن و قبح عقلی و حکمت پروردگار - این لطف، لطف مقرب است، ولی اگر به اثر و غایت آن در معصوم تکیه کنیم که با وجودش طاعت مطلق انجام می‌گیرد و اجتناب از قبیح به صورت مطلق انجام می‌شود، از این حیث می‌توانیم عصمت را لطف محصَّل بنامیم، چنان‌که در کلام خواجه طوسی در بیان غایت لطف، تعبیری می‌بینیم که قابل تفسیر به هر دو معنای لطف است.

ایشان فرماید: اللطف واجب لتحصيل الغرض به. این تعبیر هم قابل تبیین به لطف مقرب است؛ اگر لطف را از باب فعل الله برای تحصیل غرض خدا در اجتناب از معصیت و قرب به طاعت، واجب بدانیم و هم قابل تبیین به لطف محصَّل است؛ اگر به غایت لطف توجه کنیم که با وجود لطف در باب عصمت، اجتناب از معاصی و طاعت مطلق محقق می‌گردد.

عصمت اکتسابی یا موهبتی

در اینکه عصمت با اکتساب حاصل می‌شود، یا با موهبت الهی، تمام متکلمان قائل به موهوبی بودن عصمت هستند، جناب شیخ مفید، می‌فرماید: “عصمت، تفضلی است از جانب خدا برای کسی که می‌داند آن شخص معصوم به عصمت خود تمسک می‌کند”.

قرآن و روایات نیز عصمت را موهبت الهی می‌دانند نه کسبی؛ از جمله این آیات شریفه: إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا. وَلَقَدِ اخْتَرْنَاهُمْ عَلَى عِلْمٍ عَلَى الْعَالَمِينَ * وَآتَيْنَاهُمْ مِنَ الْآيَاتِ مَا فِيهِ بَلَاءٌ مُبِينٌ. این آیه دلالت دارد بر اینکه نبوت و عصمت از مواهب الهی است.

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا....

وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا....

فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَاعْتَصَمُوا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِنْهُ وَفَضْلٍ وَيَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِرَاطًا مُسْتَقِيمًا.

این آیات که بعضی در باب عصمت انبیا و امامان و بعضی در باب عصمت عام می‌باشد همگی بر این نکته که عصمت، موهبتی الهی به صاحبان عصمت است دلالت دارند.

اکنون به ذکر چند روایت می‌پردازیم:

1. امام صادق (ع) فرمودند: “کسی که به تقوای الهی تمسک جوید، خداوند به او عصمت عطا می‌کند (او را حفظ می‌کند)”.
2. امام علی (ع) فرمودند: “خداوندا، راهی برای اجتناب از گناه نیست، مگر به عصمت و حفظ و نگهداری تو”.
3. امام علی (ع) در کلامی دیگر فرمودند: “همانا مردم همواره با پادشاهان و دنیا مشغول‌اند، مگر کسانی که خدا آنها را حفظ کند”.
4. جابر می‌گوید: از امام باقر (ع) درباره علم عالم (پیامبر و امام) پرسیدم، ایشان فرمودند: ای جابر، همانا در پیغمبران و اوصیا پنج روح است: روح القدس، روح ایمان، روح زندگی (حرکت)، روح قوت و روح شهوت. ای جابر، ایشان به وسیله روح القدس امور و مطالب را از عرش تا زیر خاک بدانند. سپس فرمود: ای جابر، این چهار روح اخیر را آفت و پیشامد می‌رسد، ولی روح القدس بازی و یاوه‌گری نکند.

روایاتی که در اینجا ذکر شد می‌رساند که عصمت علمی مختص به انبیا و امامان است و عصمت عملی که هم در معصومین و هم در سایر مردم وجود دارد موهبتی الهی است، اگرچه ریشه و زمینه‌های آن اکتسابی می‌باشد.

عدم اختصاص عصمت به انبیاء

برخی می‌گویند عصمت مختص به انبیاست؛ همان‌گونه که قرآن می‌فرماید: قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ با توجه به آیه هر چیزی که انبیا آوردند باید به قول آنها ایمان آورد و اگر به عصمت امامان قائل شویم لازمه آن ایمان به اقوال آنهاست و این همان نبوت است که مخالف اسلام و قرآن و سنت و اجماع گذشتگان.

این اشکال را می‌توان به این صورت هم تقریر کرد که قرآن به صورت مکرر به خدا و رسولش ارجاع داده، مثل وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ... و نیز وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ. اگر امامان هم معصوم بودند باید به آنها ارجاع داده می‌شد و اطاعت از آنها را موجب سعادت، و عصیان آنها را موجب عذاب می‌دانست، لکن چنین شرطی در قرآن نیامده است؟

جواب: اولاً، آیه‌ای که به آن تمسک جسته‌اند به معنای اختصاص عصمت به انبیا نیست، بلکه فرمانی از جانب خداوند تعالی بر همه مسلمین در برابر خواسته یهود و نصاری است، زیرا آنان به مسلمین می‌گفتند: كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى تَهْتَدُوا. قرآن تأکید می‌کند که شما مسلمانان به آنها بگویید که به تمام انبیا و همه کتب آسمانی ایمان داریم و میان هیچ‌یک از آنها فرق نمی‌گذاریم. این کلام ردی بر کلام یهود و نصاری بود که می‌گفتند تنها ما بر هدایت هستیم.

ثانیاً، این آیه عصمت انبیا را در عمل و گفتار می‌فهماند، لکن عصمت را مختص به انبیا ندانسته و چنین شرطی از آیه فهمیده نمی‌شود.

ثالثاً، آیه اولی‌الامر، اطاعت از اولی‌الامر را اطاعت از خدا و رسولش دانسته و اطاعت آنان را کنار اطاعت پیامبر با یک تکرار وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ بیان کرده است، پس سعادت انسان، فقط منحصر در اطاعت از پیامبر (ص) نیست، بلکه در اطاعت اولی‌الامر نیز سعادت به دست می‌آید و روایات شأن نزول هم مصادیق اولی‌الامر را امامان (ع) دانسته است.

رابعاً، هیچ کسی با ادعای عصمت امامان (ع)، ادعای نبوت نکرده است، بلکه بر اساس قرآن و روایات، برای امامان (ع) عصمت را ادعا کرده‌اند که همراه با الهام الهی است و الهام، وحی نیست، چون باب وحی بعد از نبی اکرم (ص) بسته شد، اما باب الهام تا قیامت باز است.

خامساً، چنانکه از قرآن و روایات برداشت می‌شود، عصمت عملی برای همه انسان‌هاست و اختصاص به شخص و گروه خاصی ندارد، برخلاف عصمت علمی که مختص انبیا و امامان (ع) است.

مصادیق عصمت

در پاسخ باید گفت: اولین گروه از غیر انبیا - که لااقل برخی از مراتب عصمت آنها مورد پذیرش تمامی مسلمین قرار گرفته است - ملائکه الهی می‌باشند. امّا وجود اشخاص معصوم در بین "انسان‌ها"یی که پیامبر نیستند، در سه مرحله قابل بحث است: مرحله اول این است که آیا اساساً برخورداری از این موهبت الهی برای انسان‌های دیگر امکان دارد؟ پس از اینکه در این مرحله امکان عصمت غیر انبیا به اثبات رسید، در مرحله دوم سخن از وقوع به میان می‌آید. و این بحث مطرح می‌شود که آیا وجود انسان‌هایی معصوم - به غیر از انبیا - قابل اثبات با ادله عقلی و نقلی می‌باشد یا نه؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، در مرحله سوم باید به تعیین مصداق پرداخت و بررسی نمود که این عناوین کلّی که دلالت بر عصمت گروهی از انسان‌ها دارند، بر چه کسانی انطباق می‌یابد؟

مرحله اول: با توجه به مطالبی که در فصل "امکان عصمت" گذشت، روشن شد که هیچ محالی از این ناحیه لازم نمی‌آید و عصمت یک شخص (اعم از پیامبر و غیر پیامبر) منافاتی با انسانیت او ندارد. بلکه منشأ عصمت، در هر انسانی که تحقق یابد، موجب عصمت او خواهد گردید.

مرحله دوم: از برخی آیات قرآن می‌توان استظهار کرد که عصمت، اختصاصی به انبیا ندارد. از آن جمله می‌توان به آیاتی که عده‌ای را به عنوان عباد "مُخلَص" معرفی می‌کنند، اشاره کرد. همچنان که قبلاً گفتیم واژه مخلَص را می‌توان تقریباً معادل معصوم دانست. بندگان مخلَص، کسانی هستند که از دستبرد تسهیلات شیطانی در امان بوده، شیطان هیچ طمعی در گمراه کردن آنها ندارد. هر چند قدر متقّین از مخلَصین، انبیای عظام هستند، اما آیات شریفه عمومیت داشته، ابائی از صدق بر دیگر انسان‌ها ندارند. همچنین در آینده به طور مفصل اثبات خواهیم نمود که عصمت گروهی از غیر انبیا تحت عناوین "اولوالامر"، "اهل البیت" و امثال آن در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است، بنابراین، قرآن مجید، وجود انسان‌های معصوم را در میان غیر انبیا، تأیید می‌کند. (...)

نظر شیعه، در بین مسلمین، غیر از پیامبر اکرم (ص) سیزده معصوم دیگر نیز وجود دارند. البته این سخن بدین معنا نیست که غیر از اینها، انسان مسلمان دیگری یافت نشود که هیچ گناه کبیره و صغیره‌ای از او صادر نشده باشد. بلکه حصر معصومین در این چهارده نفر، به این لحاظ است که:

اولاً: ما دلیلی بر اثبات عصمت غیر از این افراد نداریم.

ثانیاً: منظور ما از عصمت، تنها عصمت از گناهان، آن هم پس از سنین متعارف بلوغ و تکلیف نیست. بلکه عصمت از سهو و خطا و از زمان طفولیت را نیز در بر می‌گیرد. روشن است که چنین عصمتی در امت اسلام، منحصراً در اختیار چهارده معصوم می‌باشد.

عصمت در اصطلاح

عالمان شیعه بر حقیقت عصمت اتفاق نظر دارند؛ هرچند اختلاف‌های جزئی در کلماتشان و در تعریف آن به چشم می‌خورد؛ لکن آن اختلافات خللی به حقیقت عصمت نمی‌زند. با این بیان، به بررسی معنای اصطلاحی واژه عصمت، در میان متکلمان شیعی می‌پردازیم.

شیخ مفید در تعریف «عصمت» می‌نویسد: العصمة لطف يفعله الله تعالى بالمكلف بحيث يمتنع منه وقوع المعصية و ترك الطاعة مع قدرته عليهما؛ «عصمت» لطفی است که خدای تعالی در حق مکلف روا می‌دارد، به طوری که وقوع گناه و ترک اطاعت از او ممتنع می‌گردد، هر چند که بر انجام آن قدرت دارد.

سید مرتضی می‌فرماید: اعلم أن العصمة هي اللطف الذي يفعله تعالى، فيختار العبد عنده الامتناع من فعل القبيح، فيقال على هذا: ان اللّٰه عصمه، بأن فعل له ما اختار عنده العدول عن القبيح؛ بدان عصمت لطفی است که خدای تعالی در حق بنده روا می‌دارد و بنده با وجود آن، از عمل زشت خودداری می‌ورزد. پس گفته می‌شود خداوند به واسطه انجام عملی در آن شخص، وی را حفظ کرد تا با وجود آن، فرد [[[معصوم]]] روی‌گردانی از عمل زشت را برگزیند.

علامه حلی نیز در این باره می‌نویسد: العصمة لطف خفىّ يفعل اللّه تعالى بالمكلّف بحيث لا يكون له داع إلى ترك الطّاعة و ارتكاب المعصية مع قدرته على ذلك؛ عصمت لطفی پنهانی است که خداوند در حق مکلّف روا می‌دارد به طوری که وی، با وجود قدرت بر انجام معصیت، انگیزه‌ای بر ترک طاعت و ارتکاب معصیت نداشته باشد. ایشان در شرح تجرید نیز تعریف‌های متعددی برای عصمت ارائه کرده است.

مرحوم مظفر که یکی از عالمان بزرگ کلامی معاصر است، «عصمت» را چنین تعریف می‌کند: هي التنزُّه عن الذنوب والمعاصي صغائرها وكبائرها، وعن الخطأ والنسيان، وإن لم يمتنع عقلاً على النبي أن يصدر منه ذلك، بل يجب أن يكون منزَّهاً حتى عمّا ينافي المروءة، كالتبذل بين الناس من أكل في الطريق أو ضحك عال، وكل عمل يستهجن فعله عند العرف العام؛ عصمت، دوری از گناهان و نافرمانی‌های کوچک و بزرگ و دوری از اشتباه و فراموشی است، هر چند صدور آن از پیامبر عقلاً مانعی ندارد؛ بلکه واجب است معصوم حتی از امور منافی مروت، مانند کارهایی که موجب خفّت و سبک شدن وی در میان مردم، همچون غذا خوردن در محل عبور و مرور، خنده با صدای بلند و هر عملی که نزد عموم مردم ناپسند به شمار آید نیز پرهیز کند.

از دیدگاه مرحوم مظفر، معصوم علاوه بر پرهیز از خطا و معصیت، باید از اموری که موجب تحقیر و وهن وی در نظر مردم می‌گردد پرهیز کند. به عنوان مثال، هر چند خندیدن با صدای بلند و غذا خوردن در کنار خیابان گناه و خطا محسوب نمی‌شود، اما با مروّت و شخصیت اجتماعی افراد محترم ناسازگار است. بنابراین شأن معصوم بسیار بالاتر از آن است که مرتکب چنین افعالی گردد.

نظر علامه طباطبائی درباره «عصمت»

بر اساس آن چه از متکلّمان شیعه نقل شد، «عصمت» حالتی باطنی و ملکه‌ای نفسانی است که خداوند از لطف به برخی عطا می‌کند. بنابراین «عصمت» اکتسابی نیست و امری مستقل از علم است. اما برخی از اندیشمندان و عالمان معاصر، «علم» را سرچشمه «عصمت» دانسته‌اند. به عبارت دیگر، اساس و ریشه عصمت در معصوم علم او است؛ پس چون معصوم به قبح گناه و آثار آن علم و آگاهی دارد، با اختیار خود آن را مرتکب نمی‌شود. علامه طباطبائی در زمره همین عالمان است. ایشان در این باره می‌نویسد: أن الأمر الذي تتحقق به العصمة نوع من العلم يمنع صاحبه عن التلبس بالمعصية والخطإ، وبعبارة أخرى علم مانع عن الضلال، كما أن سائر الأخلاق كالشجاعة والعفة والسخاء كل منها صورة علمية راسخة موجبة لتحقق آثارها، مانعة عن التلبس بأضدادها... أن هذه الموهبة الإلهية التي نسميها قوة العصمة نوع من العلم والشعور يغاير سائر أنواع العلوم؛ امری که عصمت به واسطه آن تحقق می‌یابد، نوعی علم است که مانع از ارتکاب معصیت و خطا توسط صاحب علم می‌شود. به عبارت دیگر علمی است که مانع از گمراهی می‌گردد، چنانکه سایر خلق‌ها همچون شجاعت، عفت، بخشندگی و همه امور این چنینی، صورت علمی پایدار است که موجب تحقق این آثار می‌شود و از ضدّ این امور مانع می‌گردد. همانا این موهبت الاهی که آن را «قوّه عصمت» می‌نامیم، نوعی از علم و شعور است که با سایر انواع علم مغایرت دارد.

وی در جای دیگر می‌نویسد: العصمة الإلهية التي هي صورة علمية نفسانية تحفظ الإنسان من باطل الاعتقاد وسيئ العمل؛ عصمت الاهی همان صورت علمی نفسانی است که انسان را از اعتقاد باطل و عمل ناپسند حفظ می‌کند. بنابراین علامه طباطبائی معتقد است که «عصمت» ریشه در علم دارد؛ یعنی علم به مصالح و مفاسد احکام. اما این دیدگاه مورد تأمل است؛ زیرا در مذهب شیعه و بر اساس آموزه‌های دینی، «عصمت» گستره وسیعی دارد و حجت الاهی از بدو ولادت تا زمان رحلت معصوم است و علاوه بر گناه و معصیت، از سهو و نسیان و خطا نیز مصون است؛ حال آنکه علم با خطا و سهو و نسیان قابل جمع است، در نتیجه به نظر می‌رسد سخن ایشان مستلزم قول به عدم عصمت از خطا و سهو و نسیان است و این بر خلاف عقیده بزرگان شیعه امامیه درباره عصمت است.

مفهوم اصطلاحی

ماهیت و حقیقت عصمت چیست؟ مؤلفه‌های آن کدام است؟ آیا عصمت امری اختیاری و اکتسابی است؟ یا لطف و موهبتی گریزناپذیر از سوی خداوند است و انسانِ معصوم، محکوم اراده الهی؟ آیا می‌توان در کنار امداد و تفضل الهی برای اراده آزاد معصوم نیز نقشی در نظر گرفت؟ اینها و مسائلی از این دست پرسش‌هایی است که اندیشوران مسلمان با هدف ارائه تعریف و بیان مفهوم اصطلاحی عصمت به آن پرداخته‌اند. اما بررسی دیدگاه دانشمندان نشان می‌دهد که آرای آنان در این باره مختلف است؛ به‌گونه‌ای که در این زمینه نمی‌توان به یک نظریه عمومی و مورد پذیرش همه صاحب‌نظران دست یافت. مطالعه تطبیقی تعاریف گوناگون نشان می‌دهد که این اختلاف، بازتابی از تفاوت در مبانی و رویکردهای فکری و کلامی صاحب‌نظران است. در اینجا، برای نمونه، چند مورد از تعاریف مهم با رویکردهای مختلف را بررسی می‌کنیم.

۱. نظریه لطف: بیشتر دانشمندان امامیه و معتزله نظریه لطف الهی را در مورد عصمت، با اندکی تفاوت در جزئیات، پذیرفته‌اند. بر اساس این دیدگاه، عصمت لطف الهی است که خداوند شامل حال بندگان برگزیده خویش می‌کند و انسان معصوم به کمک آن و در عین داشتن اختیار و اراده آزاد و قدرت، از ارتکاب گناه و ترک طاعت خداوند، خودداری می‌کند.

در تبیین بیشتر این دیدگاه گفته‌اند: آنچه موجب ترک اختیاری گناه از سوی انسانِ معصوم می‌شود، یک حالت و ویژگی پایدار (ملکه) نفسانی است که در نتیجه آگاهی کامل وی از زشتی گناه و کیفر پیامدهای منفی آن، از یک‌سو و سودمندی و پاداش طاعت و بندگی خدا، از سوی دیگر به وجود آمده است؛ با این توضیح که خداوند از طریق وحی یا الهام، این علم و آگاهی را تأکید و تثبیت می‌کند و برای حفظ پایداری و استمرار آن، گاه از تهدید و مؤاخذه در برابر ترک اولی استفاده می‌کند. ویژگی اساسی در تعاریف مبتنی بر نظریه لطف الهی، رویکرد اختیارگرایانه آن است؛ یعنی انسانِ معصوم کاملاً بر اساس اختیار و اراده آزاد خود از گناه و معصیت پرهیز می‌کند و هیچ‌گونه عامل جبری در این باره دخیل نیست. البته با وجود این به نظر می‌رسد، در این نظریه برای اِمداد و نصرت الهی در مقایسه با خود انسانِ معصوم، نقش برجسته‌تر و بیشتری قائل شده‌اند. این دسته از تعاریف با تأکید بر لطف الهی، بیشتر بر آن است که با استناد به قاعده لطف به چرایی و بیان دلیل برای ضرورت عصمت بپردازد تا تعریف ماهیت و حقیقت آن.

۲. نظریه خَلق: این دیدگاه متعلق به اشاعره و متکلمان اشعری است و مبتنی بر پایه فکری خاص آنان است. از نظر اشاعره هر نوع فعل و فاعلیت انسان منسوب به خداست؛ به تعبیر دیگر، آنها فاعل حقیقی کارهای انسان را نه خود او بلکه خداوند می‌دانند. بر اساس نظریه خلق الهی که به نوعی در مقابل نظریه لطف قرار دارد، نقش اساسی در تحقق عصمت را خداوند ایفا می‌کند و انسان معصوم در آن نقشی ندارد. البته، تعبیرهای متفاوت و در عین حال قابل جمعی در این دسته از تعاریف به‌کار رفته است. بر اساس برخی تعاریف، عصمت به این معناست که خداوند در وجود انسان معصوم هیچ گناهی را نیافریده است. برخی دیگر نیز، آن را به آفرینش قدرت طاعت در انسان معصوم و ندادن قدرت گناه و معصیت به وی تعریف کرده‌اند. در جمع‌بندی این دیدگاه می‌توان گفت: چون خداوند میل و گرایش به گناه و قدرت انجام آن را در وجود انسان معصوم قرار نداده است، وی، ناگزیر، راهی جز پرهیز از گناه و انجام طاعت الهی ندارد.

تحلیل و بررسی: در تحلیل این دیدگاه می‌توان گفت: جبرگرایی و نفی اختیار و اراده آزاد از انسان، اساسی‌ترین چالش این نظریه است. بر همین اساس، برخی چون تفتازانی در توجیه این مطلب، تعریف تناقض‌آمیزی ارائه کرده است: العصمة أن لا یخلق الله تعالی فی العبد الذنب مع بقاء قدرته و اختیاره؛ حقیقت عصمت این است که خداوند گناه را در بنده‌اش نیافریند با حفظ قدرت و اختیار او. و نیز ابن رشد برای رهایی از چالش یاد شده، عصمت را امری الهی و خارج از طبیعت انسان قلمداد می‌کند: أمر إلهی خارج عن طبیعة الإنسان؛ عصمت امری الهی است خارج از طبیعت انسان. بنابراین، نمی‌توان حقیقت عصمت را از سویی به خدا نسبت داد، آن هم به گونه جبرآمیز، و از سوی دیگر، به قدرت و اختیار انسان قائل شد. این تناقض آشکار در این نظریه به چشم می‌خورد.

۳. نظریه تکامل عقلانی: برخی عصمت را به کمال نیروی عقلانی انسان تفسیر و تعریف کرده‌اند؛ با این توضیح که انسان دارای سه نیروی غضب و شهوت و عقل است که هر یک اقتضائات خاصی دارد. بر اساس این دیدگاه، اگر یکی از سه نیروی یاد شده بیش از بقیه فعال شود، کارآیی دو قوه دیگر را تحت تأثیر قرار می‌دهد و محدود می‌سازد؛ بنابراین، اگر نیروی عقل و خرد به کمال لازم برسد، می‌تواند قوه غضب و شهوت را تنظیم و از زیاده‌روی آن دو جلوگیری کند؛ به دیگر سخن، دو نیروی شهوت و غضب کاملاً با هدایت عقل انسان مدیریت می‌شوند. بر اساس این تفسیر، خداوند نیروی عقل و خرد را در وجود انسان به ودیعت نهاده است تا وی به کمک آن به سیر و سلوک و تهذیب نفس بپردازد و خود را از مرحله حیوانیت به مرتبه انسانیت و در حقیقت، به مقام تجرد نفس برساند. هنگامی که انسان به مقام تجرد نفس دست یابد، می‌تواند از طریق برقراری ارتباط با عالم مجردات، در مورد آن‌چه در عالم برزخ و پیش از آن، یعنی عالم عقول می‌گذرد، آگاه شود و در نتیجه، از اسرار نهفته در جهان مادی و مصالح و مفاسد آن باخبر شود.

بر اساس این دیدگاه، تکامل نیروی عقل و خرد تنها در سایه تهذیب نفس میسر است و فقط انسان‌های وارسته می‌توانند با عالم عقول، به ویژه، عقل فعال ارتباط برقرار کنند. شکل کامل این ارتباط تنها برای پیامبران الهی امکان‌پذیر است. بر این اساس هنگامی که روح و جان آدمی توانست با عالم عقول ارتباط برقرار کند، دیگر زمینه‌ای برای ارتکاب گناه و لغزش و خطا نمی‌ماند؛ زیرا خطا و معصیت معلول چیره شدن نیروی شهوت و غضب و بُعد مادی و حیوانی انسان بر نیروی عقل و خرد اوست و این موضوع درباره انسان‌های معصوم صادق نیست.

تحلیل و بررسی: نظریه تکامل عقلانی هرچند با رویکرد روان‌شناختی، تحلیل جالبی از نفس انسان ارائه کرده است و از نظر دسته‌بندی کلی درباره امیال، غرایز و توانمندی‌های ذهنی بشر قابل توجه و پذیرفتنی است، اما بر اساس این تحلیل نمی‌توان عصمت را به اثبات رساند. توضیح اینکه نیروی عقل و خرد آدمی و تسلط آن بر امیال و گرایش‌های نفسانی از قبیل شهوت و غضب، هرچند می‌تواند انسان را از مرتبه حیوانی برهاند و به او برتری بخشد، ولی نمی‌تواند عصمت به معنای عام آن، یعنی مصونیت از گناهان کبیره و صغیره، خطا و نسیان، آن هم از آغاز تولد را به اثبات برساند. این نظریه تنها رابطه غالبی بین تکامل عقلانیِ انسانِ معصوم و عصمت او را ثابت می‌کند، نه رابطه علّی و معلولی و دائمی را. اشکال مهم‌تر این است که در چنین رویکردی به تعریف و تفسیر عصمت به نقش امداد و لطف و تفضل الهی در پیدایش و پایداری آن چندان توجه نشده است. با نادیده انگاشتن لطف خداوند، بیشترین چیزی که تکامل نیروی عقلانی در مورد عصمت انسان‌های برگزیده اقتضا می‌کند این است که، آنها فقط هنگام مواجهه و برقراری ارتباط با عقل فعال و توجه به آن از گناه مصونیت پیدا می‌کنند؛ ارتباطی که عمدتاً هنگام دریافت وحی برقرار می‌شود، اما عصمت در مقام ابلاغ وحی، تبلیغ و تبیین دین و همچنین در انجام سایر کارها و رفتار اثبات‌پذیر نیست؛ زیرا از یک‌سو، ارتباط وی با عقل فعال همانند زمان دریافت وحی وجود ندارد و از سوی دیگر، نفس انسان کاملا مجرد نیست و همواره ارتباط خود را هرچند به صورت ضعیف و نه چندان فعال با بعد جسمانی و دیگر پدیده‌های جهان مادی حفظ می‌کند؛ بر همین اساس، همیشه در معرض خطا و لغزش است. به دیگر سخن، نیروی شهوت و غضب کاملا از بین نمی‌رود و می‌تواند امیال و خواسته‌های نفسانی را به سمت و سوی خود سوق دهد؛ از این‌رو، نمی‌توان عصمت را تکامل عقلانی صرف دانست.

۴. نظریه ملکه نفسانی: بیشتر فلاسفه و متکلمان مسلمان عصمت را به «ملکه نفسانی» تعریف کرده‌اند. به تعبیر دیگر، از دیدگاه این گروه از صاحب‌نظران، عصمت یک حالت و ویژگی پایدار روحی و روانی است که انسان معصوم را از آلودگی به گناه و معصیت بازمی‌دارد؛ برای مثال فاضل مقداد می‌گوید: الگو:متن عربی؛ عصمت ملکه نفسانی است که دارنده آن را از هرگونه پلیدی با حفظ قدرت در روی آوردن به آن بازمی‌دارد. هم‌چنین در تعریف عصمت آمده است: عصمت حالتی است نفسانیة و نوری است باطنیة که از نور کامل یقین و اطمینان تام حاصل شود.

و نیز در این باره گفته شده است: و حقیقة العصمة أنها قوة نوریة ملکوتیة تعصم صاحبها عن کل ما یشینه من رجس الذنوب و الأدناس و السهو و النسیان و نحوها من الرذائل النفسانیة؛ حقیقت عصمت، نیروی نوری ملکوتی است که معصوم را از هرگونه پلیدی که او سزاوار آن نیست از گناه و ناپاکی و لهو و فراموشی و هرآنچه از رذیلت‌های نفسانی است بازمی‌دارد. صاحب‌نظرانی که این تعریف را برگزیده‌اند، پیدایش چنین حالتی را معلول علم و آگاهی قطعی انسان معصوم به پیامدها و آثار منفی گناه و معصیت و محاسن و سودمندی طاعت و بندگی خدا می‌دانند و بر مختار بودن وی تأکید می‌ورزند.

ابن خلدون (د ۸۰۸ه‍) در این باره می‌گوید: فالعصمة حصول ملکة الصفة فی النفس مع العلم بالثواب و العقاب و تتابع البیان من الله - عز وجل - و خوف المؤاخذة علی ترک الأولی؛ عصمت ملکه شدن این صفت در نفس است با علم به ثواب و عقاب و پی در پی آمدن بیان از سوی خدا و ترس از بازخواست در مورد ترک اولی. در توضیح این دیدگاه می‌توان گفت که انسان معصوم با آگاهی یاد شده، به صورت طبیعی، میل و رغبتی به گناه و آلودگی‌ها ندارد و اساساً امور یاد شده برای او نفرت‌انگیز است، چنان‌که طاعت و بندگی خدا برای او زیبا و شیرین و لذت‌آور است؛ بر همین اساس، به صورت طبیعی و با اختیار کامل از گناه و آلودگی‌ها می‌پرهیزد. تحلیل و بررسی: تعریف عصمت به ملکه نفسانی در مقایسه با تعریف‌ها و نظریه‌های دیگر به ارائه تصویری هرچند کلی و کم‌رنگ از ماهیت و چیستی عصمت نزدیک‌تر شده است، اما این تعریف نیز ایرادها و ابهام‌های ذیل را داراست:

1. این تعریف تمام گستره مصونیت انسان معصوم را در بر نمی‌گیرد و بیشترین چیزی که در آن تضمین می‌شود، مصونیت از گناه است، اما چگونگی در امان ماندن از سهو و نسیان را نمی‌تواند توجیه کند.
2. ماهیت و چیستی ملکه نفسانی و چگونگی نقش‌آفرینی آن در ایجاد مصونیت در هاله‌ای از ابهام رها شده است. آیا این ملکه از مقوله علم و آگاهی است؟ در این صورت، به نظریه تکامل عقلانی بازخواهد گشت. این نظریه نیازمند تفکیک و تحلیل‌های روان‌شناختی و علمی دقیق‌تر و بیشتری است تا به خوبی روشن شده و ابهام آن برطرف شود.
3. ملکات نفسانی هرچند غالبی، اکثری و احتمالاً دائمی و پایدار هستند، اما به‌طور مطلق نمی‌توان آنها را تخلف‌ناپذیر دانست؛ بر این اساس، امکان از بین رفتن و زوال‌پذیری ملکه عصمت نیز وجود دارد، درحالی‌که مدعیان عصمت بر پایداری و ماندگاری آن از آغاز تولد تا پایان عمر انسان معصوم تأکید می‌کنند.
4. مورد دیگر درباره عوامل و زمینه‌های پیدایش عصمت است. توضیح اینکه ملکات نفسانی به‌طور معمول زاییده دو عامل «استعداد» و «ممارست» است؛ یعنی برای به‌دست آوردن یک ملکه نفسانی لازم است که انسان هم استعداد و زمینه روحی و روانی آن را داشته باشد و هم برای به فعلیت رساندن آن ممارست و تمرین لازم داشته باشد.

حال این پرسش مطرح است که آیا عصمت نیز مانند دیگر ملکات نفسانی، معلول و زاییده استعداد و ممارست انسان معصوم است یا لطف و امداد خداوند نیز در این باره نقش‌آفرینی می‌کند؟ اگر فقط زاییده استعداد و ممارست باشد، نباید آن را به انسان‌های معصوم منحصر دانست؛ زیرا این دو در افراد دیگر نیز وجود دارد و در صورت صحت این نظریه، آنها می‌توانند با ممارست و استعداد عصمت را در خود به فعلیت و شکوفایی برسانند. از سوی دیگر، استعداد و ممارست غالباً و نه همیشه، مصونیت به وجود می‌آورند، درحالی‌که عصمت حالتی پایدار و ماندگار است. صاحبان این نظریه بیان نکرده‌اند که اگر امداد و لطف الهی نیز در ایجاد ملکه عصمت دخیل باشد، کدام یک نقش اساسی را بر عهده دارد؛ استعداد و ممارست معصوم یا لطف خداوند؟

۵. نظریه برگزیده: به نظر می‌رسد، عصمت همانند منشوری چند وجهی، مفهومی چند ساحتی است و مؤلفه‌های متعددی دارد. سبب اختلاف تعریف‌ها و نظریه‌ها از اینجا سرچشمه می‌گیرد که هر یک از آنها با تمرکز بر یک یا چند جنبه و برجسته کردن آن، از ابعاد و زوایای دیگر غفلت ورزیده‌اند؛ بنابراین برای ارائه مفهوم و شناسه‌ای روشن و جامع و مانع از عصمت، باید تعریفی چند ساحتی از آن به‌دست داد و افزون بر بیان چیستی عصمت، به منشأ پیدایش، مؤلفه‌ها، ویژگی‌ها و کارکردهای آن نیز پرداخت. بر همین اساس، در تعریف عصمت می‌توان گفت: عصمت عبارت است از مصونیتی ذاتی، پایدار، اختیاری و اکتسابی از هرگونه گناه و فراموشی و خطا در چهار حوزه اندیشه و ادراک، احساسات و عواطف، رفتار و کردار و گویش و گفتار. زمینه‌های پیدایش آن را «لطف الهی»، «استعداد و قابلیت شخصی» و «ممارست» و مؤلفه‌های مهم آن را «معرفت یقینی»، «هشیاری کامل» و «نبود گرایش به گناه» تشکیل می‌دهد. توضیح اینکه خداوند به همه هستی، از جمله همه ابعاد وجودی انسان، چگونگی زندگی، سرنوشت و آینده او حتی پیش از تولد، آگاهی کامل و دقیق دارد و به تعبیر متکلمان دارای علم پیشین مطلق می‌باشد، با توجه به چنین علمی، افرادی را که به سبب پاکی و طهارت روح و روان و پایبندی کامل به آموزه‌های الهی، «آمادگی و قابلیت» لازم برای برخورداری از عصمت را دارند، برمی‌گزیند و «لطف و تفضل» خویش را در قالب «علم و معرفت یقینی» از راه وحی، الهام، روح‌القدس، رؤیا و... شامل حال آنان می‌کند.

معرفت یاد شده حوزه‌های وسیعی از خداشناسی، انسان‌شناسی، معاد، مصالح و مفاسد، عقاید، احساسات و عواطف و رفتار درست و نادرست و غیر آن را شامل می‌شود. در نتیجه این آگاهی و معرفت، میل و رغبت شدید به طاعت و بندگی خدا و بی‌میلی و حتی نفرت از گناه و پلیدی در انسان معصوم پدید می‌آید و او با اراده آزاد و اختیار کامل، از گناه و معصیت دوری می‌کند. انسان‌های معصوم با رعایت مستمر تقوای الهی، قابلیت خود را افزایش و استمرار می‌دهند و در نتیجه، زمینه بهره‌مندی پایدار و مداوم از لطف الهی را حفظ می‌کنند؛ از این‌رو، مصونیت آنان نیز ماندگار و پایدار می‌شود. همچنین، در مواردی که احتمال دچار شدن انسان به سهو و نسیان وجود دارد، خداوند از راه‌هایی چون هشدار، برهان ربانی و یادآوری و راهنمایی با الهام، فرشته، روح‌القدس و غیر آن به حفظ هشیاری و توجه کامل انسان معصوم کمک می‌کند و با زدودن زمینه‌های غفلت و اشتباه، او را از دچار شدن به سهو و نسیان مصون می‌دارد. عصمت کم و بیش به همین معنا و به صورت پراکنده در احادیث و سخنان پیشوایان معصوم نیز آمده است. در برخی احادیث، معصوم را کسی قلمداد کرده که با تمسک ابدی به خدا و قرآن از همه محرمات الهی پرهیز می‌کند و به راه راست رهنمون می‌شود. از این‌گونه احادیث می‌توان به نقش لطف الهی و همچنین نقش خود انسانی معصوم در پیدایش عصمت و نیز پایداری آن دست یافت.

در شماری دیگر از احادیث، عصمت نعمتی الهی، امری الهام شده و قرین و هم‌پای تقوا یاد شده است که از لغزش‌ها، فواحش، محرمات الهی و گناهان کبیره بازمی‌دارد و موجب خشیت الهی می‌شود. بر اساس پاره‌ای دیگر از روایات، هیچ نقصی در امام معصوم راه ندارد و او از تأیید و توفیق و هدایت الهی برخوردار است و حجت خدا بر بندگان است. برخی احادیث با]مایه[[[حکمت]] خواندن عصمت، می‌تواند بیانگر نقش معرفت و آگاهی موسوم به حکمت در پیدایش آن باشد.

دیدگاه هشام بن حکم درباره عصمت

ابومحمد هشام بن حکم کندی، فروشنده کرباس و از موالی کوفه بود که بعد به بغداد رفت. هشام بن حکم برجسته‌ترین متکلم قرن دوم، بلکه عصر حضور امام (ع) است که تاریخ کلام شیعه امامیه با نام وی پیوند عمیقی خورده است. وی شاگرد خاص امام صادق و امام کاظم (ع) بود؛ به گونه‌ای که امام صادق (ع) به وی فرمود: «ای هشام، تا زمانی که با زبانت به ما کمک می‌کنی، تأییدشده روح القدس هستی». همچنین در کلامی دیگر درباره وی فرمود: «او با قلب، زبان و دستش به ما کمک می‌کند». اگرچه هشام بن حکم در علوم حدیث، فقه، تفسیر و ادبیات نیز صاحب نظر بود، شهرت وی بیشتر در علم کلام بود، و بزرگان شیعه و سنی او را از برجسته‌ترین متکلمان شیعه دانسته‌اند؛ تا آنجا که عده‌ای بر این باورند که وی نخستین کسی بوده که با ادله کلامی، به مبحث امامت توجه کرده است. به اعتقاد برخی محققان، وی نخست از مرجئه و از پیروان جهم بن صفوان، رئیس مرجئه خراسان بود. همچنین گفته شده است که یحیی بن خالد که وزیر اعظم خلیفه عباسی بود، مجلس خصوصی بحث و مناظره‌ای داشت که رئیس علمی این مجلس، غالباً هشام بن حکم بود. در این مجلس علما و دانشمندان هر مذهب و ملت گرد می‌آمدند و درباره مباحث مختلف علمی به بحث و تبادل نظر می‌پرداختند. مناظرات زیادی از وی در کتاب‌هایی همچون الفصول المختارة مرحوم شیخ مفید و الاحتجاج طبرسی نقل شده است. هشام، شاگردان بسیاری در علم کلام تربیت کرد که برخی از آنها عبارت‌اند از: یونس بن عبدالرحمان، علی بن منصور و ابراهیم بن سیار النظام معتزلی.

ابن ندیم، نجاشی و شیخ طوسی و دیگر مورخان و اصحاب رجال، در کتب خود کتاب‌های بسیاری از هشام بن حکم را نام برده‌اند. اگرچه هشام بن حکم در مباحث مختلف اعتقادی نظریاتی دارد که شیعه و سنی، هر دو درباره آنها بحث کرده‌اند، شهرت هشام بیشتر به علت مباحث و مناظرات وی در مسئله امامت است. در میان مسائل نسبت داده شده به هشام در بحث امامت، عصمت جایگاه ویژه‌ای دارد؛ به گونه‌ای که عده‌ای از اهل سنت و برخی از مستشرقان را به این اشتباه انداخته است که اساساً مُبدع نظریه عصمت امام، هشام بوده است، و او این اندیشه را در جامعه شیعی آن زمان رواج داد؛ ولی به هرحال می‌توان ادعا کرد که نخستین متکلمی که نظریه عصمت امام را به ادله عقلی و نقلی مدلل کرد، هشام بن حکم بود.

دیدگاه سید مرتضی علم الهدی درباره عصمت

مرحوم سید، عصمت را از نظر لغوی به معنای منع کردن می‌داند: أصل العصمة في وضع اللغة المنع، يقال: عصمت فلانا من السوء إذا منعت من فعله به. با دقت در معنای لغوی و اصطلاحی عصمت که در سطور آینده بدان خواهیم پرداخت، روشن می‌شود که برخی معانی اصطلاحی عصمت، برگرفته از معنای لغوی آن است. مرحوم سید، افزون بر تعریف لغوی عصمت، دست‌کم سه بار به تعریف اصطلاحی آن پرداخته است. بر اساس یکی از این تعاریف، عصمت چیزی است که با وجود آن، اگرچه مکلف تمکن و قدرت ارتکاب گناه را دارد، از گناه یا ترک واجب امتناع می‌کند: لعصمة ما يمنع عنده المكلف من فعل القبيح و الاخلال بالواجب ولولاه لم يمنع من ذلك مع تمكينه في الحالين. روشن است که تأکید مرحوم سید در این تعریف بر وجود قدرت ارتکاب گناه برای فرد معصوم است. مرحوم سید مرتضی در تعریف دیگری از عصمت، از ادبیات رایج میان متکلمان آن زمان استفاده می‌کند و عصمت را لطف خداوند به بنده خود می‌شمرد: «بدان که عصمت لطف خداوند است».

ایشان همچنین در دیگر آثار خود، بر الهی بودن عصمت تأکید می‌کند و آن را توفیق خداوند می‌داند: «شبهه‌ای نیست که پیامبر به سبب عصمت و لطف و توفیق خدا از قبایح معصوم است». اگرچه مرحوم سید در عبارت بالا میان عصمت، لطف و توفیق فرقی نگذاشته است، در برخی دیگر از عبارات ایشان، میان این سه اصطلاح تفاوت دیده می‌شود: اعلم أن اللطف ما دعي إلى فعل الطاعة.... و يسمى بانه توفيق اذا وافق وقوع الطاعة لاجله... و يسمى بانه عصمة اذا لم يختر المكلف لاجله القبيح؛ «بدان که لطف چیزی است که انسان را به طاعت دعوت می‌کند... ، و چنین لطفی اگر وقوع طاعت را به همراه داشته باشد، توفیق نامیده می‌شود... ، و اگر مکلف به سبب آن، فعل قبیح را اختیار نکند، عصمت نامیده می‌شود». بر اساس این عبارت، می‌توان لطف را به دو بخش تقسیم کرد:

1. لطفی که موجب اطاعت از خداوند می‌شود، و آن را توفیق می‌نامیم؛
2. لطفی که موجب امتناع از گناه می‌شود، و آن را عصمت می‌نامیم.

بر اساس این تقسیم، مرحوم سید، مفهوم عصمت را در حوزه ترک گناهان و مفهوم توفیق را تنها درباره انجام دادن واجبات به کار می‌برد. تقسیم‌بندی اصطلاح لطف به شیوه مرحوم سید، با برخی از عبارات متکلمان اهل سنت نیز موافق است. مرحوم سید در پاسخ به این پرسش که خداوند با کدام معیار و ملاک این لطف را به بندگان ارزانی می‌دارد، تعریفی جامع‌تر از تعاریف گذشته ارائه می‌کند. وی در این تعریف، همچون مرحوم شیخ مفید، عصمت را موهبتی می‌داند که خدا آن را به بنده‌ای داده است که می‌داند. او با وجود آن، به معصیت اقدام نمی‌کند. نیز باید گفت که این موهبت الهی موجب اجبار معصوم بر انجام دادن عمل خوب یا ترک عمل بد نمی‌شود: العصمة الأمر الذي يفعل الله تعالى بالعبد و علم أنه لا يقدم مع ذلك الأمر على المعصية بشرط أن لا ينتهي فعل ذلك الأمر لأحد إلى الالجاء.

ویژگی‌های عصمت

ویژگی‌های مقوله عصمت از دیدگاه مرحوم سید عبارت‌اند از:

اختیاری و الهی بودن عصمت

با نگاهی کوتاه به تعریف‌های یادشده از عصمت، می‌توان به این نتیجه رسید که از نظر مرحوم سید - همچون برادرش سید رضی ۔ اگرچه عصمت، لطف و عنایت الهی به برخی بندگان است، معصوم بودن، به معنای اجتناب قهری از گناه نیست، بلکه معصوم، هنگام برخورد با گناه، با وجود داشتن چنین لطفی، با اختیار خود، اجتناب از گناه را انتخاب می‌کند. با وجود این، به اعتقاد مرحوم سید، درباره خودداری معصوم از گناه، دو تعبیر را می‌توان به کار برد:

1. خداوند او را از گناه کردن حفظ کرد؛ زیرا اگر خداوند به معصوم لطف نمی‌کرد، او به گناه می‌افتاد؛
2. معصوم، به عصمت متمسک شد؛ یعنی او با وجود در اختیار داشتن لطف خدا، خود نیز از آن استفاده و از گناه اجتناب کرد. به دیگر بیان، لطف خداوند، وسیله و انگیزه‌ای است برای اینکه شخص از گناه اجتناب کند؛ نه اینکه او را به اجتناب از گناه وا دارد: فيختار العبد عنده الامتناع من فعل القبيح، فيقال على هذا إن الله عصمه، بأن فعل له ما أختار عنده العدول عن القبيح و يقال إن العبد معتصم لأنه أختار عند هذا الداعي الذي فعل الامتناع عن القبيح.

بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که دو عامل الهی و انسانی در اجتناب معصوم از گناه اثرگذار است.

تکاملی بودن عصمت

دانستیم که مرحوم سید، عصمت را مانع اختیاری نامیدن افعال معصومان نمی‌داند. به بیان دیگر، معصومان نیز مانند ما به ادای واجباتی مکلف‌اند، و اگر عصمت را موجب جبری بودن افعال او دانستیم، دیگر قبیح بود خداوند معصومان را مکلف به ادای تکالیف کند. با این مقدمه در صدد بیان این نظریه مرحوم سید هستیم که اولاً، معصومان نیز مانند دیگران به شناخت خداوند مکلف‌اند؛ ثانیاً، با تقویت خداشناسی معصومان، عصمت آنان متکامل می‌شود ليس ينكر أن يكون المعصومون إنما كلفوا المعرفة بالله تعالى لأن بها تتكامل عصمتهم.... مرحوم سید درباره اینکه مقصود از تکامل عصمت چیست، توضیحی نداده است؛ ولی شاید بتوان گفت که مقصود وی این باشد که همه معصومان در یک رتبه نیستند و می‌توانند با تقویت معرفت خود به خداوند متعال، به عصمت خود تعالی ببخشند و به مراتب بالاتری از عصمت دست یابند.

اختصاص نداشتن به گروهی ویژه

در تعریف دوم عصمت، مرحوم سید بر این باور بود که خداوند لطف خود را به کسی عطا می‌کند که بداند از این لطف استفاده و از گناه خودداری می‌کند. بر همین اساس، مرحوم سید بر این باور است که چنین لطفی به گروه محدودی همچون پیامبران و امامان منحصر نمی‌شود، بلکه خداوند به هر کسی که بداند از لطف او استفاده کرده، گناه نمی‌کند، لطف خواهد کرد: كل من علم الله تعالى أن له لطفا يختار عنده الامتناع من القبح، فإنه لابد أن يفعله و إن لم يكن نبيا و لا إماما. گفتنی است بر اساس منابع موجود، این ویژگی عصمت را نخستین بار مرحوم سید ارائه کرده است.

تشکیکی بودن عصمت

مرحوم سید، عصمت را دارای مراتب تشکیکی می‌داند؛ یعنی کسی که از فعلی قبیح خودداری می‌کند، از همان عمل، معصوم به شمار می‌آید؛ ولی نمی‌توان او را معصوم مطلق نامید، بلکه معصوم مضاف است؛ یعنی از همان عمل، معصوم است. اگر کسی بتواند از همه گناهان خودداری کند، او را معصوم مطلق می‌نامند، و از این روست که پیامبران و امامان که در دیدگاه شیعه امامیه از همه گناهان خودداری می‌کنند، معصوم مطلق به شمار می‌آیند.

عصمت در اندیشه کلامی عصمت

ابواسحاق نوبختی در تعریف عصمت می‌گوید: «عصمت لطفی است که در هر کس که وجود داشته باشد او را از ارتکاب گناه باز می‌دارد؛ اما نه به گونه‌ای که مجبور بوده و قدرت بر معصیت از او گرفته شده باشد وگرنه معصوم مستحق پاداش نمی‌باشد».

قاضی عبدالجبار معتزلی نیز که از افراد شاخص معتزله است، عصمت را لطف می‌داند که به سبب آن مکلّف از ارتکاب گناه خودداری می‌ورزد؛ درست همان‌گونه که یک لطف انسان را بر انجام کار خوب برمی‌انگیزد که اگر مورد قبول واقع شود به آن نام «توفیق» می‌دهند، لطف نیز انسان را از ارتکاب کار بد باز می‌دارد که اگر مورد قبول واقع شود «عصمت» نام دارد.

عبدالجبار معتقد است عصمت می‌تواند به دو معنا باشد:

1. خدا به فرد مدد می‌کند تا خود از بدی خودداری کند؛ از این لحاظ هر مکلّفی به اندازه کافی از طرف خدا مدد می‌شود تا از بدی بپرهیزد.
2. معصوم کسی است که حالت وی چنان است که نمی‌خواهد شرّ را انتخاب کند و در انجام دادن وظیفه خویش قصور ورزد. خدا او را بدان معنا مصون کرده است که او را در وصفی قرار داده که مقتضای آن انجام وظیفه است و خودداری از بدی.

عبدالجبار قرائت دوم را دیدگاه معتزله می‌داند. طبق این عقیدۀ معتزله، عصمت لطفی است که به وسیله آن شخص به اختیار خود گناه نمی‌کند؛ اما این لطف ممکن است در اثر این باشد که مثلاً خدا می‌داند در اثر ایجاد باد یا ابر یا تحریک جسمی، فلان شخص از زشتی خودداری می‌کند. در این صورت بر خدا لازم است وسایل مذکور را فراهم سازد؛ هرچند این عصمت، موقتی و استثنایی است.

سید مرتضی در مجموعه رسائل خود، تحت عنوان «پنجاه مسئله در عصمت» در قالب پرسش و پاسخ، مطالبی را درباره حقیقت عصمت بیان کرده است که بیشتر آنها برگرفته از آموزه شیخ مفید در این باب است. تأکید سید مرتضی بیشتر در این باب بر عدم تنافی عصمت و آزادی و اختیار معصوم است. او درباره حقیقت عصمت می‌گوید: همانا عصمت، لطفی است که خداوند متعال در مورد بنده‌اش انجام می‌دهد؛ درنتیجه با این لطف او از کار زشت خودداری می‌ورزد؛ بنابراین گفته می‌شود خداوند او را معصوم قرار داد (أَنَّ اللَّهَ عَصَمَهُ) و به لحاظ اینکه در حق بنده کاری کرد که او با اختیار خود، از زشتی سر باز زد، گفته می‌شود بنده معتصم است (اِنَّ العَبدَ مُعْتَصِمٌ)، چون با وجود این انگیزه در عبد، بنده به اختیار خود، خودداری از کار زشت را برگزید.

افزون بر این سیدِ مرتضی، می‌گوید: «واژه عصمت ممکن است درباره فعل قبیح خاصی که شامل افراد زیادی است، به کار برده شود و گفته شود: إنّهُ مَعْصُومٌ مِنْ كَذا اما به طور مطلق تنها در مورد انبیا و ائمه (ع) به کار برده می‌شود». بعد از این سیدِ مرتضی پرسشی را درباره تعمیم نظریه عصمت مطرح می‌کند که طبق مقدمات پنج‌گانه پیشین هر کسی که خدا حال او را چنان بداند که از فعل قبیح خودداری می‌ورزد، این لطف را باید شامل حال او بگرداند، گرچه پیامبر و امام نباشد. او در پاسخ می‌گوید: «چنین علمی در مورد غیر امام و پیامبر ثابت نیست؛ گرچه از نظر قاعده لطف منعی در میان نیست». به تعبیر دیگر اشکال ثبوتی در میان نیست که عصمت برای غیر انبیا و ائمه نیز تحقق یابد؛ اما راهی برای اثبات چنین ویژگی برای آنها نیست. در مورد انبیا و ائمه با دلیل عقلی لزوم عصمت برای آنها اثبات می‌شود. سپس سیدِ مرتضی به ردّ کلام معتزله می‌پردازد که معتقدند خداوند انبیا را به وسیله خبردادن - یا به اصطلاح - شهادت دادن بر اعتصام، آنها را معصوم قرار می‌دهد. او در ردّ این نظریه می‌گوید: «صرف شهادت دادن بر اعتصام، تحقق بخش آن نیست؛ شهادت تنها خبردادن از واقع است و خبردادن از یک شیء سبب ایجاد خصوصیتی خارجی در آن شیء نمی‌شود».

شیخ طوسی، یکی از شاگردان مدرسه شیخ مفید و سیدِ مرتضی، افزون بر عنصر لطف، قابلیت و ریاضت دادن نفس را یکی از عوامل مهم در ظهور و تحقق عصمت مطرح کرد؛ به باور او عصمت حاصل دو عنصر همزمان می‌باشد: ۱. لطف الهی؛ ۲۲. تهذیب نفسانی. عنصر نخست از جانب خداست و عنصر دوم نتیجه حسن اختیار بنده است؛ هر یک از این دو عنصر، جزءالعلّة تحقق عصمت می‌باشند؛ عنصر نخست به منزله علت فاعلی و عنصر دوم به منزله علت قابلی است. سپس شیخ طوسی برای تکمیل سخن خود، تفاوت عصمت و عدالت را از همین باب مطرح می‌کند؛ با اینکه هر دو در ملکه و قوه بودن مشترک‌اند؛ اما «عصمت» علت تامه برای انجام طاعات و ترک معاصی است و «عدالت» مقتضی آن است؛ عصمت بیشتر به لطف الهی و توفیق او وابسته است و عدالت تکیه بیشتری بر ریاضت دادن نفس دارد.

شیخ طوسی، به عنوان یک متکلم امامی، نکته جدیدی را به نظریه لطف افزود و آن ارائه نقش تهذیب و ترویض نفس به عنوان علت قابلی است و دادن نقش علت فاعلی، نه علت تامه، به لطف و تفضّل الهی است. البته قابل ذکر است که مطرح کردن عنصر ترویض در کتاب تلخیص الشافی شیخ مشاهده می‌شود؛ اما در کتاب کلامی دیگر او یعنی، تمهیدالاصول فی علم الکلام که شرح بر رسالة فی جمل العلم و العمل استادش سیدِ مرتضی است، به این عنصر اشاره‌ای نکرده است. این نظریه دیدگاه جدیدی در تبیین عدم تنافی عصمت و اختیار و آزادی معصوم است؛ اما باز عنصر ترویض و نقش آن در حصول عصمت برای معصوم یا به تعبیر دیگر کیفیت ایجاد زمینه برای پذیرش علت فاعلی لطف و موهبت الهی عصمت و مکانیزم حصول عصمت برای معصوم تشریح نشده است.

فخر رازی دیدگاهی را درباره اسباب و مناشی عصمت مطرح کرده است؛ او عصمت را به چهار سبب نسبت می‌دهد:

1. ملکه عفت در نفس معصوم که او را از ارتکاب گناه منع می‌کند.
2. علم به معایب گناه و مناقب طاعات که برای معصوم وجود دارد.
3. تأکید و تأیید این علم به وسیله وحی و بیان خداوند.
4. عقاب و تنبیه، درصورتی که به سبب سهو و فراموشی خطایی از او صادر شود. فخر رازی می‌گوید: «بر اثر اجتماع این چهار عنصر ملکه عفت، علم تام به سعادتِ طاعت و شقاوت معصیت، تتمیم این علم به وسیله وحی و خوف از مؤاخذه و تنبیه، حقیقت عصمت متحقق می‌شود».

خواجه نصیرالدین طوسی دو نظریه عمده را درباب تفسیر حقیقت عصمت مطرح می‌کند:

1. نظریه لطف که آن را به معتزله نسبت می‌دهد؛ خداوند تعالی در حق معصوم لطفی دارد که با آن، انگیزه ترک طاعت و انجام گناه در او وجود ندارد با آنکه قدرت بر آن دارد.
2. نظریه ملکه که آن را به حکما نسبت می‌دهد؛ عصمت ملکه‌ای است که با آن ملکه، از معصوم گناهی صادر نمی‌شود.

در اینجا خواجه رأی خاصی را برنمی‌گزید؛ اما در جای دیگری عصمت را این‌گونه تعریف و تفسیر می‌کند: عصمت حالتی است که بنده قدرت بر گناه داشته باشد؛ اما به هیچ وجه اراده گناه نداشته باشد. این عدم اراده او نسبت به معصیت و روی گرداندن از گناه لطفی است از سوی خداوند در حق این بنده؛ پس معصوم گناه نمی‌کند نه به سبب اینکه عاجز است؛ بلکه به دلیل اینکه اراده گناه ندارد یا اینکه مانعی وجود دارد که بر اراده او غالب است. پس وقوع گناه از معصوم ممکن است؛ چون قدرت بر گناه دارد و ممتنع است؛ چون اراده گناه ندارد یا مانعی وجود دارد که بر اراده او غلبه دارد.

علامه حلّی در کشف المراد می‌گوید: «عصمت لطفی است که با آن انگیزه معصیت از معصوم سلب می‌شود، در عین حال که قدرت بر آن دارد».

جمال الدین مقداد سیوری: حق این است که عصمت عبارت است از: لطفی که خداوند در حق مکلّف انجام می‌دهد؛ به گونه‌ای که با آن انگیزه‌ای بر ترک طاعت وانجام معصیت باقی نمی‌ماند. چگونگی سازماندهی حصول این لطف به این صورت است که برای عبد ملکه‌ای حاصل می‌شود که او را از ارتکاب معاصی منع می‌کند و افزون بر آن علم عبد را به پاداش طاعت و عقاب معصیت تحقق می‌بخشد و نیز خوف و ترس از ترک اولی و نسیان را به دنبال دارد.

فاضل مقداد به نقل از برخی حکیمان می‌گوید: همانا معصوم را خداوند در سرشتی پاک و طینتی طاهر و مزاجی قابل آفریده است؛ عقلی پرقوت و اندیشه‌ای استوار به او بخشیده است و برای او الطاف ویژه اضافی در نظر گرفته است؛ پس او بر انجام واجبات و دوری از زشتی‌ها و توجه به ملکوت آسمان‌ها و روی گرداندن از عالم ماده بسیار تواناست؛ بنابراین نفس اماره او اسیر و مقهور قوه عاقله او قرار گرفته است. نیز گفته شده است معصوم دارای شریف‌ترین نفوس انسانی است که به سبب آن عنایت‌های ویژه و فیض خاص جاری است که به کمک آن از اسارت نیروی وهم و خیال که سبب شهوت و غضب که از قول حیوانی انسان‌اند، آزاد می‌شود. این تحلیل از هر حکیمی باشد به علت و فلسفه ارتکاب گناه و خطا از انسان پرداخته است. به دنبال لطف خداوند در حق معصوم و قابلیت تام و تمام او، نفس او از وهم و خیال که علّت‌های وجودی شهوت و غضب‌اند، رها می‌شود؛ درنتیجه نفس اماره معصوم تحت اسارت عقل او قرار می‌گیرد و عصمت در معصوم تحقق می‌یابد.

پس از این نقل قول، فاضل مقداد سخن دیگری از حکمای دیگر نقل می‌کند و آن را به عنوان تحلیل جامع از حقیقت عصمت می‌پسندد و برمی‌گزیند: عصمت ملکه نفسانی است هر که را به آن متّصف شد، از فجور و زشتی باز می‌دارد. این ملکه متوقف است بر علم به معایب گناهان و مناقب طاعات؛ چراکه عفت هنگامی که در جوهر نفس حاصل شود و علم تام به حقیقت آنچه در معصیت و طاعت است موجب رسوخ عفت در نفس می‌گردد و تبدیل به ملکه می‌گردد. آن‌گاه این ملکه عفت موجب ایجاد ویژگی نفسانی یا بدنی در عبد می‌گردد که اقتضای آن ملکه عصمت می‌باشد وگرنه اگر این ویژگی نبود، به چه دلیل تنها او بدون هیچ ترجیحی متّصف به ملکه عصمت می‌گردد و این علم با وحی و الهام و نیز علم به مؤاخذه بر ترک اُولی تقویت می‌شود. این ویژگی معصوم در کلام ابن میثم بحرانی به صفت ویژه‌ای در انسان تعریف شده است: «عصمت صفتی است برای انسان که به سبب آن از انجام معاصی خودداری می‌ورزد»؛ اما در کلام عبدالرزّاق لاهیجی به غریزه ویژه تعریف شده است: «مراد از عصمت غریزه‌ای است که با وجود آن داعی بر معصیت صادر نتواند شد با قدرت بر آن و این غریزه عبارت است از قوت عقل؛ به حیثیتی که موجب قهر قوای نفسانی شود»؛ اما این غریزه در کلام مولا محمدمهدی نراقی به ملکه تعبیر شده است: «بدان که عصمت عبارت است از: «ملکه» که با وجود آن داعی بر معصیت نباشد و اگرچه قدرت بر آن داشته باشد».

شیخ احمد احسایی بعد از نقل نظریه لطف و انتساب آن به عدلیه آن را دید ظاهری عصمت می‌شمارد و سپس تفسیر باطنی عصمت را این‌گونه تقریر می‌کند: نفس ناطقه در مرحله ایجاد هنگامی که مستغرق در قبول نور الهی می‌شود، هیچ خواسته‌ای جز خیر ندارد؛ بنابراین امیال نفس از طبیعت اولیه‌اش به شهوت نور تبدیل می‌شود. پس خداوند خلقت تشریعی جدیدی در خصوص این نفس ناطقه دارد و بدین سبب است از آنچه خدا نمی‌پسندد، می‌گریزد. پس به این دلیل به مکروهات الهی علم دارد؛ اما آنها را نمی‌شناسد و بر آنها قدرت دارد؛ اما استطاعتی برای انجام آنها ندارد. این خلقت تشریعی چیزی نیست جز عصمت و این همان فطرت است و این فطرت و خلق تشریعی مستلزم اموری است چهارگانه: ۱. راستی در گفتار؛ ۲. نیکی در افعال؛ ۳. حفظ و برپایی حقوق؛ ۴. حفظ نظام زندگی و آخرت از استواری بر باطل که موجب اختلال عقلی و شرعی آن دو می‌شود.

در این دیدگاه، تحول نظریه ملکه و غریزه به نظریه فطرت و خلقت تشریعی جدید مشاهده می‌شود. متکلم هرچه دیدِ باطنی گری بیشتری داشته باشد، در این بحث و امثال آن اخبار طینت و اقوال باطنی گراها را در این زمینه بیشتر بررسی و عرضه می‌کند و میل او به این نظریه بیشتر می‌شود. ازجمله این عارفان می‌توان از علامه درودآبادی یاد کرد که در شرح مبسوطی که بر زیارت جامعه نگاشته است. این نحوه از تفسیر را به حدّ کمال رسانده است. وی اخباری را درباره کیفیت خلقت ارواح اولیا و امامان نقل می‌کند که بر مقام اطاعت و شکر آنها در عالم ذر تأکید کرده است. سپس ریشه عصمت را در کیفیت فطرت آنها بر شمرده است که همواره با عالم نور تعامل دارند و در نتیجه آنها مصادیقی از اسمای حسنای الهی و ریشه و مبدأ همه خیرات و فیوضات می‌شوند.

عصمت در مذاهب دیگر

مقالهٔ اصلی: عصمت از دیدگاه اهل سنت

پرسش مستقیم

• تعاریف عقل‌گرایان درباره عصمت چیست؟ (پرسش)
• فرق عصمت با عدالت چیست؟ (پرسش)
• مترادف‌های واژه عصمت چیست؟ (پرسش)
• عصمت در کلام اسلامی به چه معناست؟ (پرسش)
• دیدگاه عدلیه درباره حقیقت عصمت چیست؟ (پرسش)
• آیا عصمت اکتسابی است؟ (پرسش)
• آیا عصمت فقط مختص انبیا است و شامل امامان نمی‌شود؟ (پرسش)
• آیا عصمت مخصوص انبیاء است؟ (پرسش)

منابع

1. مصباح یزدی، محمد تقی، راه و راهنماشناسی
2. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید
3. محمدی ری‌شهری، محمد، فلسفه وحی و نبوت
4. حسینی میلانی، سید علی، عصمت از منظر فریقین
5. فاریاب، محمد حسین، عصمت امام
6. مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت
7. میرزایی، عباس، ابن قبه رازی
8. خسروپناه، عبدالحسین، کلام نوین اسلامی ج۲
9. مقامی، مهدی، درسنامه امام‌شناسی
10. ساعدی، محمد، آیات امامت و ولایت در تفسیر المنار
11. صفرزاده، ابراهیم، عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی
12. یوسفیان، حسن، شریفی، احمد حسین، پژوهشی در عصمت معصومان
13. هاشمی تنکابنی، سید موسی، عصمت ضرورت و آثار
14. محقق، فاطمه، عصمت از دیدگاه شیعه و اهل تسنن