اصول مدیریت در معارف و سیره علوی: تفاوت میان نسخه‌ها

نسخهٔ کنونی تا ‏۱۳ مهٔ ۲۰۲۶، ساعت ۱۲:۳۰

هماهنگی و انسجام

یکی از مسائل مهمی که باید به عنوان یک خصلت، در مجموعه قواعد به چشم آید، هماهنگی و انسجام آنهاست؛ بدین معنا که هر یک از قواعد درواقع، به منزله جزئی از یک نظام است که در رابطه با دیگر اجزا تعیین و تبیین می‌شود؛ چراکه هرگونه نگاه انتزاعی، استقلالی و جزیره‌ای به آنها، به درکی نادرست، یا دست‌کم ناقص منتهی می‌شود. افزون بر این، لازمه عملکرد سیستمی که براساس اصول شکل می‌گیرد، آن است که نوعی هماهنگی و تعاون میان آنها وجود داشته و ضمنِ تعاضد و همکاری و تقویت آثار همدیگر، موجب هم‌افزایی و در نتیجه برایندی واحد، در راستای تحقق اهداف مورد نظر شوند؛ این بدان معناست که میان اصول برخاسته از مبانی هماهنگ، هرگز نباید تزاحم و تعارض وجود داشته باشد؛ به ویژه در مجموعه‌های انسانی، که مبتنی بر اختیارات، شکل می‌گیرند، موضع‌گیری‌ها باید به گونه‌ای باشند که جهت‌گیری کلی حاکم بر نظام باورها، نظام فکری، نظام عملکرد، همسویی و هماهنگی داشته باشند. به این امر در قالب بررسی چهار اصل «هم‌جهتی»، «همدلی»، «همفکری» و «همکاری»، پرداخته خواهد شد.^[۱]

اصول چهارگانه

هم‌جهتی (هم‌راستایی)

از جمله اصول حاکم بر نظام خدامحور، هم‌جهتی، همراهی و هم‌راستایی، یا هم‌مسیر بودن اعضاست. بدان معنا که همه حرکت‌ها و فعالیت‌ها در یک جهت و در یک سو و در یک راستاست؛ به گونه‌ای که همگی بازتابنده یک مفهوم کلی و مشترک هستند. انسان به دلیل اختیاری که دارد، می‌تواند یکی از دو جهت حق یا باطل را برگزیند و به رغم اینکه مخلوق است و از این حیث باید تابع بی‌چون و چرای خالق خود باشد، ولی بافت وجودی او به گونه‌ای است که خداوند براساس فلسفه خلقت (که ابتلاء و آزمایش است) به او اجازه داده که نسبت به جهت حاکم بر رفتار و فعالیت‌هایش، خود تصمیم بگیرد. البته حکمت الهی ایجاب می‌کند که پیش از اختیار، راه نیک و بد به او فهمانده شود: ﴿فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا﴾^[۲] و ضمن آگاهی از آثار و پیامدهای انتخابی که می‌‌کند، در اخذ یکی از طرفین حق یا باطل آزاد باشد. اگرچه شایسته و سزاوار و هماهنگ با فطرت، آن است که شاکر نعمت‌های الهی بوده و همان راهی را در پیش گیرد که انبیای عظام(ع)، به عنوان صراط مستقیم، برای او ترسیم کرده‌اند؛ اما در عین حال، وضعیت خلقت او به گونه‌ای است که می‌‌تواند کفران کرده، و راه خلاف آن را برگزیند: ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا﴾^[۳]. اصل مهم حاکم بر سازمان خدامحور، آن است که اعضا همه در انتخاب، همسو و هم-جهت‌اند؛ یعنی اختیار آنها، وحدت دارد؛ همه به این نتیجه رسیده‌اند که تنها جهتی که به قرب و کمال می‌‌رسد، گام نهادن در راهی است که از سوی وحی الهی ترسیم شده است؛ این بدان معنا است که شاکر بودن و قدم نهادن در وادی فطرت، آن هم ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا﴾^[۴]، خط مشی حاکم بر حرکت افراد و برقراری ارتباط با دیگران است.^[۵]

همدلی (همدردی)

عامل بسیار مهم دیگر حاکم بر نظام خدامحور، «همدلی» است، همدلی، یعنی نزدیکی و یکی شدن دل‌ها؛ قلب مرکز عواطف، احساسات، باورها، اعتقادات و انعکاس جهت انتخاب شده است. «هم‌جهتی» بر اساس محور حق، به این منجر می‌شود که قلب‌ها، بتوانند بر مبنای واحدی به وحدت برسند. به سخن دیگر، نخستین جایی که انتخاب، جهتِ حق یا باطل خود را نشان می‌‌دهد و نخستین جلوه‌ای که می‌یابد، «جلوه قلبی، روحی و روانی» است؛ یعنی اگر فردی محور حق یا باطل را انتخاب کرد، نظام قلبی، نظام حساسیت‌ها، نظام حبّ و بغض‌ها، نظام باورها، نظام اعتقادها و نظام روحی و روانی او، بر همین مبنا شکل می‌‌گیرد و درواقع مصداقی از نظام قلبی حق-محور، یا غیرخداگرایانه، تحقق می‌‌یابد.

اساس شکل‌گیری روابط در نظام خدامحور، «همدلی» افراد است. دل‌های اعضا در این نظام، چنان ویژگی‌ها و خصوصیاتی دارند که بیشترین وجه اشتراک را با هم دارند و کم‌ترین وجه اختلاف. همین امر باعث می‌شود که به راحتی با هم ارتباط برقرار کنند و دل‌های خود را به هم نزدیک سازند و در استحکام روابط بکوشند. تحکیم «همدلی» بر تداوم و استمرار روابط انسانی و فرهنگ حاکم بر جامعه خدامحور، بسیار مؤثر است. برای همدلی هر چه بیشتر، باید افعال قلبی خاصی صورت گیرند و نوعی خاص از مدیریت و اداره، تحقق یابد، که می‌‌توان از آن به عنوان «مدیریت قلبی»یا «مدیریت بر مبنای دل» تعبیرکرد. ویژگی‌ها و شاخص‌های مدیریت بر مبنای دل را می‌‌توان، در فرازهای مختلفی از نامه امام علی(ع) به مالک اشتر، ملاحظه کرد.^[۶]

همفکری (هم‌اندیشی- هم‌رأیی)

از آنجا که انسان‌ها همیشه تمایل دارند آنچه را که در دلشان است، بروز دهند و جلوه‌های عینی آن را آشکار سازند، صرف «همدلی» برای تحقق یک نظام خدامحور و ارتباط درست با مردم کافی نیست، بلکه آن «همدلی» باید به «همفکری» بینجامد. افکار و اندیشه‌های حاکم بر رفتار زمامدار، براساس «هم‌جهتی» و «همدلی» حاکم بر آن، سمت و سو گرفته و هماهنگ با آن صورت می‌گیرند؛ به سخن دیگر، انسان‌ها آن‌گونه می‌اندیشند که باور دارند؛ یعنی میان مکنونات قلبی و افکار، لزوماً باید نوعی هماهنگی وجود داشته باشد؛ کسی که میان عقاید و ارزش‌ها و فکر و اندیشه او تعارض وجود دارد، نمی‌تواند اعتدال داشته باشد. ویژگی‌ها و شاخص‌های همفکری هم در فرازهایی از نامه ۵۳ امام علی(ع) به چشم می‌‌خورد.^[۷]

همکاری (همیاری)

همفکری، زمانی می‌تواند به تحقق روابط انسانی و مبتنی بر فرهنگ خدامحور منجر شود که خود اساس شکل‌گیری همکاری، همیاری و تعاون افراد و اعضا، براساس تقوا شود. درواقع انسان‌ها، براساس باورهای خود، می‌اندیشند و براساس افکار و اندیشه خود عمل می‌کنند. هم‌جهتی، ترسیم کننده راه است. همدلی، استقرار جهت است، همفکری جریان و پویایی جهت را هموار می‌کند و همکاری، به آن عینیت می‌بخشد. به سخن دیگر، در نظام خدامحور باید میان افعال و رفتار اعضا، میان اندیشه‌ها و افکار آنها و میان ارزش‌ها و عقاید آنها هماهنگی و تناسب وجود داشته باشد و محور این هماهنگی هم تقوا و حرکت در مسیر تقرب الهی است. هرگونه ناهماهنگی میان این عناصر، موجب بی‌تعادلی و در نتیجه انفعال خواهد بود. فرازهای متعددی، در عهدنامه امام علی(ع) به این امر اشاره دارند.^[۸]

نظام ارتباطی حاکم بر اصول چهارگانه

اصولاً هر آنچه که در صحنه عینیت و عمل، به نحوی موضوعیت دارد، می‌‌توان با اندک دقت فهمید که ارتباط تنگاتنگی نیز با نظر و تفکری خاص دارد؛ یعنی عمل، مبتنی بر فکر انجام می‌‌گیرد و فکر هم در یک رتبه قبل‌تر، مبتنی بر ارزش‌ها و باورهای قلبی فرد یا جامعه شکل می‌گیرد؛ این فرایند را می‌‌توان هم در عملکرد و رفتارهای تک‌ تک افراد مشاهده کرد و هم در عملکرد و رفتارهای جامعه.

ارتباط اصول در عملکرد افراد

هر انسانی به دلیل ویژگی مهم و حیاتی اختیار^[۹] که درواقع وجه ممیز اصلی او با حیوان است، قبل از هر امری جهت‌گیری کلی خود را مشخص می‌کند. این جهت‌گیری لزوماً مبتنی بر یکی از دو محور «هوا» یا «تقوا»^[۱۰] است. «جهت»، در شکل‌گیری وجود انسان و ابعاد هستی او نقش تعیین‌کننده دارد، به گونه‌ای که هویت و شخصیت انسان و مسیر تغییرات و تحولات او، متأثر از این «جهت» است. بعد از تعیین سمت و سوی حرکت، اولین جلوه‌ای که از این جهت‌گیری در فرد مشاهده می‌شود، شکل‌گیری حالات، باورها، ویژگی‌های روحی و قلبی او و در یک کلام «نظام تعلقات» اوست. براساس این نظام است که ارزش‌ها و حبّ و بغض‌های فرد تعیین می‌شوند. نظام تعلقات، میل و تمایل به درنوردیدن همه ابعاد وجودی انسان را دارد؛ به همین علت، بر اندیشه و تفکر انسان غالب و به همسویی و هم‌جهتی آن با خود منتهی می‌شود؛ بدین معنا که اگر انسان‌ها در رابطه با امری خاص اندیشه دارند، یا اگر دغدغه فکری ویژه‌ای بر آنها مستولی است، ریشه آن را باید در نظام باورها، نظام ارزش‌ها، نظام روحیات، یا «نظام تعلقات» آنها جستجو کرد؛ چه اینکه «نظام تعلقات» جهت‌دهنده به «نظام ادراکات» و نظام ادراکات تابع «نظام تعلقات» هستند؛ از این رو انسان‌ها درواقع برای نزدیک کردن ارزش‌ها و باورهای خود به فضای عینی، آنها را از مصداق‌ها و شکل «قلبی» به شکل «ذهنی» و برنامه تبدیل می‌کنند^[۱۱].

شکل‌گیری «نظام ادراکات» یا «نظام فکری» هم، برای آن نیست که انسان در همان حالت ذهنی و برنامه‌ای باقی بماند، بلکه مقصد او تحقق یافتن و تجسم عینی پیدا کردن است؛ چه اینکه هیچ عملی را از هیچ فردی نمی‌توان سراغ گرفت، مگر اینکه مبتنی بر فکر و برنامه‌ای صورت یافته است؛ یعنی همان‌گونه که نظام ادراکات، نظام اطلاعات یا نظام فکری، مبتنی بر نظام تعلقات و به تبع آن شکل می‌‌گیرد، «نظام رفتار عینی» یا «نظام عملکرد» افراد هم به تبع نظام فکری و متأثر از آن است. البته با وجود اینکه قلب، ذهن و جسم سه بعد وجودی انسان است، در عین حال قابل تفکیک هم نیستند، ثمره این ابزار در قالب سه نظام «تعلقات، ادراکات و رفتار» هم لزوماً قابل تفکیک از یکدیگر نیستند و در نتیجه برخورد انتزاعی با هر یک، در واقع نگرش جزءنگر و غیر مجموعه‌ای به انسان است. حال می‌‌توان نتیجه گرفت که در جریان ارزش‌ها از قلب به ذهن و از آنجا به عینیت، در حقیقت یک محور و یک جهت است که چهره‌های گوناگون خود را به منصه ظهور می‌رساند و این محور، ماهیتی متناسب با «هوا» یا «تقوا» دارد؛ یعنی انسان‌ها چه بدانند و یا ندانند، و چه بخواهند یا نخواهند، یک برایند وجودی (و در قالب رفتارهای مختلف قلبی، ذهنی و عینی) دارند که لزوماً همسو با یکی از این دو محور و معرف شخصیت آنهاست.^[۱۲]

ارتباط اصول در بعد اجتماعی

فرایندی که در رابطه با شکل‌گیری افراد ترسیم شد، به نوعی در رابطه با فعالیت‌های اجتماعی هم قابل مشاهده است. هر اجتماعی هم لزوماً در سطح کلان نوعی جهت‌گیری دارد، که با اندک دقت می‌‌توان همان دو محور «هوا» و «تقوا» را در بعد اجتماعی، نسبت به آن صادق دانست. این محور و ماهیت آن را می‌‌توان در قوانین بالادستی، مثل: قوانین اساسی و استراتژی‌های کلان یک جامعه، ملاحظه کرد. به سخن دیگر، جلوه عینی این محور در ارزش‌های اجتماعی، یا فرهنگ جامعه است. فرهنگ هر جامعه، مهم‌ترین بعد وجودی آن است و باورها، اعتقادها، روحیات و تعلقات اجتماعی، نخستین اموری هستند که از جهت‌گیری کلی حاکم بر جامعه تأثیر می‌‌پذیرند و متناسب با آن «نظام تعلقات اجتماعی» را شکل می‌دهند.

چنان‌که در بعد فردی، «نظام تعلقات» در فرایند سیر خود، به شکل‌گیری، «نظام ادراکات» و در رتبه بعد، «نظام رفتار» فردی منجر می‌شود، در بعد اجتماعی نیز «نظام تعلقات اجتماعی» موجب می‌شود «نظام ادراکات اجتماعی» و سپس «نظام رفتار اجتماعی» متناسب با آن شکل بگیرند. بنابراین، می‌‌توان نتیجه گرفت که مجموعه فعالیت‌های اجتماعی، خواه ناخواه دارای رنگی از ارزش‌های کلان اجتماعی یا فرهنگ آن جامعه هستند و همه تلاش جوامع آن است که به هر ترتیبی شده، ارزش‌های خود را در قالب برنامه‌های اجتماعی درآورد و از این طریق به آنها عینیت بخشد.^[۱۳]

انصاف و عدالت

یکی از اصول مهمی که می‌‌توان آن را روح حاکم بر مجموعه اوامر امام علی(ع) به مالک دانست، اصل انصاف و عدالت در مواضع و موضع‌گیری‌های مختلف زمامدار می‌‌باشد. امام علی(ع)، در فرازهای مختلفی از نامه، مالک را به رعایت انصاف و رفتار عدالت‌محور و پرهیز از هرگونه ظلم و ستم فرامی‌خواند و در این مسیر به فلسفه و آثار هر یک از این اصول می‌‌پردازد. در بخشی از فراز ۵، وجود عدل را ملاک قضاوت مردم نسبت به دولت‌ها معرفی کرده و بر پرهیز از اولویت خود نسبت به دیگران تأکید نموده است؛ در فراز ۱۰ به مصادیق مختلف رفتار منصفانه اشاره شده است که مهم‌ترین آنها رفتار منصفانه با خدا، مردم، خود، خویشان و دوستان صمیمی است؛ در فرازهای ۱۱ تا ۱۳، به شاخص‌های رفتار منصفانه و مبتنی بر عدل، اشاره، و در این میان به سه شاخص مهم «میانه‌روی»، «شمولیت حداکثری» و «اولویت رضایتمندی عوام بر خواص»، پرداخته شده است؛ در راستای تبیین بیشتر انصاف و عدالت، مفهوم سلبی آن، یعنی رفتار ظالمانه و تبعیض‌آمیز، هم، در بخشی دیگر از فراز ۱۰ و نیز فرازهای ۸۰ و ۸۱ مورد بحث، و آثار آن در مواضع مختلف بیان گردیده است. در این فصل موارد فوق به طور مختصر توضیح داده شده است.^[۱۴]

مفهوم و معنای عدالت

معنای لغوی و اصطلاحی

«عدل»، که واژه‌ای عربی است، در لغت عرب، «مستقیم» معنا شده و متضاد واژه «جور» است. اگر گفته می‌شود حاکم در حکم و دستور خود، عدالت به خرج داد، بدین معناست که والی اقدام به گسترش عدل خود کرد؛ و اگر یکی از اسمای الهی «عدل» است به این معناست که تحت تأثیر هوا و خواهش نفس قرار ندارد، تا در حکم و دستور خود، دچار ظلم و جور شود^[۱۵]. گذشته از معنای لغوی و تحت‌اللفظی واژه «عدل»، در معنای اصطلاحی این واژه، بنابر مبانی و دیدگاه‌ها و منظرها، می‌‌توان تعریف‌های متعددی ارائه کرد، اما معنای مشترک همه این عرصه‌ها را شاید بتوان در تعریف ذیل جمع‌بندی کرد: «عدل عبارت است از: حق هر چیزی را ادا کردن». البته برخی در این تعریف دقت و تأمّل کرده و معتقدند: تعریف «عدل» متوقّف بر پذیرش یک سلسله معرفت‌ها و شناخت‌هایی است که جنبه پیشینی دارند. حق هر چیزی را باید ابتدا براساس معیار و مبنایی تعریف کرد تا پس از آن، بتوان برای اعطای حق هر صاحب حقی اقدام کرد. پس عدالت اولاً، مبتنی بر وجود پیشینی حق بوده و بدان وابسته است؛ ثانیاً، باید پیش از عدالت، وضعیت طبیعی یا قراردادی وجود داشته و برای هر چیزی جای مناسب آن پیش‌بینی شده باشد.^[۱۶]

تفاوت مفهومی «قسط» و «عدل»

«عدل» یک معنای عام است؛ «عدل» همان معنای والا و برجسته‌ای است که در زندگی شخصی و عمومی و جسم و جان و سنگ و چوب و همه حوادث دنیا وجود دارد؛ یعنی یک موازنه صحیح؛ یعنی رفتار صحیح، معتدل بودن، و به سمت عیب و خروج از حد نرفتن؛ ولی «قسط» همان عدل در مناسبات اجتماعی است؛ یعنی آن چیزی که امروزه از آن به «عدالت اجتماعی» تعبیر می‌شود. این غیر از آن «عدل» به معنای کلی است. اگرچه حرکت کلی انبیا به سمت عدالت به معنای کلی است «بِالْعَدْلِ قَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ»^[۱۷].

آسمان‌ها نیز با همان اعتدال و عدالت و میزان بودن، سر پا هستند، اما آن چیزی که هم‌اکنون برای بشر مسئله است و او تشنه آن است و با کمتر از آن نمی‌تواند زندگی کند، قسط است. «قسط» یعنی اینکه عدل خُرد شود و به شکل عدالت اجتماعی درآید: ﴿لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾^[۱۸]. انبیا برای قسط (عدالت اجتماعی) آمده‌اند^[۱۹]؛ «قسط» فراتر از عدالت است؛ چون «عدل» در عرصه اجتماعی است؛ اما «قسط» شامل تمام عرصه‌ها و از جمله عرصه اجتماعی می‌شود^[۲۰]. در حالی که حکومت و قوانین، اسلامی هستند؛ طبیعتاً قسط و عدل جز با انطباق به قوانین اسلامی تحقق نمی‌یابد؛ هر چه خلاف اسلام باشد، عدل و قسط نیست، بلکه ظلم است؛ «اصولاً ملاک عدل و اقامه آن، قانون است؛ اگر چیزی بر طبق قانون تحقق پیدا کرد، عدالت است و خلاف عدالت، آن است که بر خلاف قانون انجام بشود»؛ البته ملاک قانون، شرع است»^[۲۱].^[۲۲]

معنا و مفهوم انصاف

«انصاف» از ریشه «نَصف» گرفته شده، که به نیمه هر چیزی اطلاق می‌‌شود؛ از آنجا که عدالت، سبب می‌شود انسان، حقوق اجتماعی را در میان خود و دیگران، عادلانه تقسیم کند، از این جهت به آن انصاف گفته‌اند. در بیان دیگر، انصاف آن است که انسان هرچه برای خود و دوستان و نزدیکان خود می‌خواهد، برای دیگران هم بخواهد و آنچه درباره خود و افراد مورد علاقه‌اش روا نمی‌دارد درباره دیگران نیز روا ندارد. در حدیثی، امام صادق(ع) برترین اعمال را سه چیز می‌داند که نخستین آنها را رعایت انصاف درباره مردم می‌شمرد و در تفسیر آن می‌فرماید: «باید به گونه‌ای باشد که هر چه را برای خود می‌‌خواهی مانند آن را برای دیگران هم بخواهی؛ «سَيِّدُ الْأَعْمَالِ ثَلَاثَةٌ إِنْصَافُ النَّاسِ مِنْ نَفْسِكَ حَتَّى لَا تَرْضَى بِشَيْ‏ءٍ إِلَّا رَضِيتَ لَهُمْ مِثْلَهُ»^[۲۳].

البته این کار، چندان آسان نیست؛ زیرا انسان همیشه مایل است کفه خویشتن و نزدیکان خود را سنگین‌تر از کفه دیگران کند، بر همین اساس است که امام صادق(ع)، به یکی از یاران خود فرمود: «آیا می‌خواهی سخت‌ترین چیزی را که خداوند بر مردم واجب کرده است برای تو بازگو کنم؟ آن‌گاه فرمود: رعایت انصاف درباره مردم نسبت به خویشتن، مواسات با برادران دینی داشتن، و در هر حال به یاد خدا بودن؛ «إِنْصَافُ النَّاسِ مِنْ نَفْسِكَ وَ مُوَاسَاتُكَ أَخَاكَ وَ ذِكْرُ اللَّهِ فِي كُلِّ مَوْطِنٍ»^[۲۴].^[۲۵]

رابطه عدل و انصاف

عدل و انصاف دو روی یک سکه و مقوم یکدیگرند؛ کسی که بخواهد رفتار عادلانه داشته باشد و حق و حقوق دیگران را رعایت کند، باید به حق خویش قانع باشد و هرچه برای خود می‌پسندد برای دیگران نیز بپسندد و آن‌چه را بر خود روا نمی‌دارد، بر دیگران نیز روا ندارد و این، یعنی منصف بودن. می‌‌توان گفت انصاف شرط رعایت عدالت است و عدل و رعایت حق نیز مستلزم انصاف است؛ به گونه‌ای که می‌‌توان این دو مفهوم را دو روی یک سکه و مکمل و مقوم هم دانست؛ چنان‌که در بسیاری از موارد، این دو با هم و به صورت مترادف به کار می‌‌روند؛ به همین دلیل در برخی مستندات اسلامی در تعریف عدالت، از انصاف استفاده شده است. برای مثال حضرت علی(ع) در تبیین مفهوم عدالت می‌فرماید: «الْعَدْلُ الْإِنْصَافُ وَ الْإِحْسَانُ التَّفَضُّلُ»^[۲۶]. «عدل، انصاف دادن است و احسان، دست بخشش گشودن»؛ عدل یعنی انصاف؛ به استناد این حدیث شریف، مدیری که رفتاری منصفانه با زیردستان داشته باشد، یعنی عادلانه رفتار کرده است^[۲۷].

بر این اساس می‌‌توان گفت انصاف تعریف عملیاتی عدالت است و از جمله شاخص‌های آن است؛ به گونه‌ای که هرگاه کسی بتواند به حق خویش قانع بوده و ضمن رعایت قوانین و ضوابط، در توزیع امکانات، در رفتار با دیگران و در جبران تلاش‌های افراد، خود را به جای آنان قرار دهد، در این صورت رفتاری منصفانه انجام داده، که حقیقت آن انعکاس‌دهنده عدالت است. به همین دلیل است که حضرت علی(ع) و در فراز دهم عهدنامه، مالک اشتر را به انصاف در موضع‌گیری‌ها فرامی‌‌خواند.^[۲۸]

جایگاه و اهمیت انصاف و عدالت

انصاف، ابزار همدلی

رعایت اصل انصاف و عدالت و در مقابل آن پرهیز از ظلم و تعدی، از جمله مهم‌ترین اصولی است که می‌‌تواند منشأ نفوذ در دل‌های دیگران و در نتیجه اثربخشی عملکرد زمامدار شود. عدالت‌خواهی امری فطری و نزد هر انسانی مطلوب و پسندیده است؛ چنان‌که زشتی ظلم، تبعیض و بی‌عدالتی نیز امری فطری و ناپسند است؛ چون هیچ انسانی را نمی‌توان یافت که آشکارا تبلیغ ظلم و نفی عدل کند؛ حتی ظالم‌ترین افراد، عمل خود را با توجیهی، در قالب عدل انجام می‌دهند. فطری بودن عدالت و انصاف، باعث می‌شود مدیر و رهبر و حاکم، بتوانند با توسل به آن، راهی به سوی دل‌ها باز کنند. منشأ امور فطری، دل و جان آدمی است، هر نوع رفتاری که مصداقی از عدالت را بازتاب دهد، به همدلی می‌انجامد و همدلی یعنی در دل دیگران و در مرکز احساسات و مرکز تصمیم‌گیری دیگران قرار گرفتن و به تبع آن، اندیشه و کردار را با او هماهنگ کردن، و این چیزی جز رهبری و مدیریت اثربخش نیست.

شاید هیچ‌یک از مکاتب و فرهنگ‌ها، به اندازه اسلام، بر رعایت عدالت تأکید نورزیده‌اند. این تأکید به حدی است که عدالت، یکی از ارکان دین اسلام و اصول مذهب شیعه، محسوب شده و خداوند در قرآن کریم به اجرای عدالت امر فرموده‌اند: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ﴾^[۲۹]؛ و در آیه دیگر مؤمنان را به رعایت عدالت، حتی درباره خود و اطرافیان، توصیه می‌کند: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به عدالت برخیزید و برای خدا شهادت دهید؛ هر چند علیه خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندان شما بوده باشد؛ ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ﴾^[۳۰]. رسول مکرم اسلام(ص) درباره ارزش و جایگاه عدالت می‌فرماید: «یک ساعت عدالت، از شصت سال عبادت بهتر است که شبش به عبادت و روزش به روزه‌داری بگذرد و یک ساعت بی‌عدالتی در حکومت (داوری) نزد خدا سخت‌تر و سنگین‌تر از شصت سال گناه است؛ «عَدْلُ سَاعَةٍ خَيْرٌ مِنْ عِبَادَةِ سِتِّينَ سَنَةً قِيَامٍ لَيْلُهَا وَ صِيَامٍ نَهَارُهَا، وَ جَوْرُ سَاعَةٍ فِي حُكْمٍ أَشَدُّ وَ أَعْظَمُ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ مَعَاصِي سِتِّينَ سَنَةً»^[۳۱].

بر این اساس، «عدالت ناموس اصلی جهان است؛ در همه نظام هستی عدالت و انتظام به کار رفته است؛ جهان به عدالت و تناسب برپاست»^[۳۲]. در هر جامعه و سازمانی، تنها برقراری نظم کافی نیست، نظم باید همراه با عدالت باشد. افراد باید احساس کنند که با آنها عادلانه رفتار می‌‌شود. چنان‌چه نظام و سازمانی امنیت و نظم را تأمین کند ولی عادلانه نباشد، ممکن است بتواند مردم را به اطاعت وادار سازد، ولی هرگز نمی‌تواند وفاداری، تعهد و تعلق خاطر آنها را جلب کند. چنین افرادی با رضایت خاطر تلاش نمی‌کنند و روزبه‌روز توانایی و شوق به کار، در آنان کاهش می‌یابد. آن اندازه که تبعیض و بی‌عدالتی افراد را رنج می‌دهد، کمبود امکانات آنان را خشمگین و ناراضی نمی‌کند. خشنودی و رضایتِ افراد و به تبع آن توانمندی آنان و افزایش بهره‌وری عملکرد آنان، در سایه احساس عدالت، امکان‌پذیر است. حضرت علی(ع) درباره تأثیر عدالت در افزایش بهره‌وری می‌فرماید: «با عدالت و دادگری، برکت‌ها دوچندان می‌‌شود»؛ «بِالْعَدْلِ تَتَضَاعَفُ الْبَرَكَاتُ»^[۳۳]. و در حدیثی دیگر عدالت را عاملی برای اصلاح افراد دانسته، می‌‌فرماید: «عدالت، مردم را اصلاح می‌کند و مایه اصلاح و سامان یافتن رعیت است»؛ «الْعَدْلُ يُصْلِحُ الْبَرِيَّةَ، صَلَاحُ الرَّعِيَّةِ الْعَدْلُ»^[۳۴].^[۳۵]

عدالت، گمشده بشر

عدالت، گمشده انسان‌ها در عصرها و دوران‌های گوناگون است. عدالت برای آحاد بشر، از هر دین و مذهب و قوم و نژادی که باشد، مطلوبیت ذاتی دارد. «امروز بشر عیناً همان نیازهایی را دارد که ۵ هزار سال پیش، این نیازها را داشت. نیازهای اصولی بشر هیچ تفاوتی نکرده است. آن روز هم بشر از نفوذ قدرت‌های ستمگر رنج می‌برد؛ آن روز هم نیاز بزرگ بشر عدالت بود و برترین رنج او بی‌عدالتی؛ امروز هم در دنیا بزرگ‌ترین مشکل بشر بی‌عدالتی است»^[۳۶].

«امروز اگر سخن از آزادی و کرامت بشر می‌رود، اگر حقوق انسان در جوامع مطرح می‌‌شود، اگر عدالت و رفع تبعیض همچنان در دنیا یک شعار جذّاب است، اگر مبارزه با فساد و مفسدان و مبارزه با ظلم و توجه به ایثار و فداکاری در راه حق، در چشم بشریت جذّاب و شیرین است، به خاطر این است که این مفاهیم را پیغمبران، این مردان خدا، به تاریخ عرضه کردند و آنها را در اختیار بشریت قرار دادند. بنابراین، مردان خدا تاریخ را متحوّل می‌‌کنند»^[۳۷].^[۳۸]

برپایی عدالت، هدف بعثت انبیا

همه ادیان و تمام انبیای بزرگوار در طول تاریخ بشریت، برای یک هدف مهم مبعوث شده‌اند و آن عبارت است از: دعوت مردم به سوی توحید و تأمین عدالت در زندگی دنیا و آخرت. از این رو، در تعالیم تمام انبیای الهی، ذرّه‌ای اختلاف و تضاد و دوگانگی وجود ندارد. هر پیامبری ادامه‌دهنده راه ترسیم شده توسط پیامبر قبلی بود. حتی در قرآن شریف، بارها تأکید شده است که بعثت پیامبر اعظم، حضرت محمد(ص)، همراه با تصدیق به کتب و خط مشی پیامبران پیش از ایشان، از جمله حضرت ابراهیم، موسی و عیسی(ع) بوده است. بر این مبنا «انبیا و منادیان حق امروز زنده‌اند؛ زیرا فضائل و هدف‌هایی که [افراد]بشر دنبال می‌کردند با رفتن آنها، نمُرد و به تدریج، هدفشان در واقعیت عالم و جریان تاریخ تحقق یافت»...^[۳۹].^[۴۰]

عدالت، هدف نظام خدامحور

با توجه به سخنان گهربار امیرالمؤمنین علی(ع) به هنگام پذیرش حکومت، فلسفه وجودی حکومت در احقاق حق و برپایی عدالت نهفته است. «حکومت معنایش این است که انسان حقی را احقاق کند؛ عدل را برپا بدارد. امیرالمؤمنین(ع) فرمود: این حکومت به قدر این کفش، یا بند این کفش، برای من ارزش ندارد. بعد فرمود: «إِلَّا أَنْ أُقِيمَ حَقّاً»؛ «مگر اینکه حقی را اقامه کنم»^[۴۱].

«در تمام آثار دینی، هدف و غایت برای حرکت جامعه اسلامی، تشکیل جامعه عادله است. راجع به امام زمان(ع)، این همه اثر هست و در اغلب اینها، گفته می‌شود که آن بزرگوار تشریف بیاورند تا اینکه جهان را پر از عدل کنند»^[۴۲]. بنابراین، در نظام اسلامی هم، دولتمردان باید گام‌های استوار خود را در ارائه الگوی کشوری عدالت‌محور، رو به پیش بردارند «ما باید عدالت را در واقع جامعه خودمان تجسّم ببخشیم و روی دست بگیریم؛ به دنیا نشان بدهیم»...^[۴۳]. «البته دنبال عدالت بودن، هزینه‌ها و دردسرهایی دارد و موجب دشمنی قشرهایی هم می‌شود. امیرالمؤمنین(ع) در نامه خود به مالک اشتر می‌‌گویند: آنجایی که امر دایر شد بین توده مردم - آنهایی که محتاج عدالت تو هستند- با خواص و مجموعه‌های کوچک و بهره‌مند و ممتاز جامعه، حتماً توده مردم را ترجیح بده»^[۴۴].^[۴۵]

عدالت، مبنای مشروعیت حاکمان

معیار اساسی و سنگ‌بنای مشروعیت حاکمان در نظام اسلامی، «عدالت‌خواهی» و «مبارزه با ظلم و بی‌عدالتی» است. مقام معظّم رهبری در این رابطه می‌فرماید: «مشروعیت من و شما وابسته به مبارزه با فساد، تبعیض و نیز عدالت‌خواهی است. این پایه مشروعیت ماست. الآن درباره مشروعیت، حرف‌های زیادی زده می‌شود، اما حقیقت قضیه این است که اگر ما دنبال عدالت نباشیم، حقیقتاً من که اینجا نشسته‌ام، وجودم نامشروع خواهد بود؛ یعنی هر چه اختیار دارم و هر چه تصرّف کنم، تصرّف نامشروع خواهد بود؛ دیگران هم همین‌طور»^[۴۶]. «بعضی می‌خواهند با عنوان «تندروی»، عدالت را متهم و محکوم کنند. عدالت، تندروی نیست؛ حق‌گرایی است؛ توجه به حقوق آحاد مردم است؛ جلوگیری از ویژه‌خواری است؛ جلوگیری از تجاوز و تعدّی به حقوق مظلومان است»^[۴۷].^[۴۸]

عدالت در ادبیات مدیریت

در ادبیات موجود مدیریت نیز پژوهش‌های فراوانی پیرامون تأثیر رعایت عدالت با رفتار کارکنان در سازمان صورت گرفته است. یکی از مشهورترین مطالعاتی که به نظریه برابری^[۴۹] معروف شده، از سوی آدامز^[۵۰] انجام شده است؛ نظریه برابری یکی از چندین نظریه‌ای است که از «فرایند مقایسه اجتماعی» ناشی شده است. مقایسه اجتماعی عبارت است: از ارزیابی وضعیت خودمان در چارچوب وضعیت‌هایی که دیگران دارند^[۵۱]. به عقیده آدامز، نظریه برابری مبتنی بر پیش‌فرض ساده‌ای است که، آدم‌ها می‌‌خواهند با آنان منصفانه برخورد شود. بر این مبنا، برابری باوری است که فرد میزان ستاده خود، به نسبت میزان داده‌های خود را با مقدار ستاده دیگری نسبت به داده وی، مقایسه و قضاوت می‌کند که آیا با او منصفانه برخورد شده است یا نه؟^[۵۲]

مصداق‌های انصاف

امام علی(ع) در فراز دهم عهدنامه، مالک اشتر را به رفتار مبتنی بر فطرت، یعنی انصاف فرامی‌‌خواند. اما از آنجا که رفتار منصفانه و توأم با عدالت، نیازمند صرف انصاف است، با اشاره ضمنی به انواع ارتباط انسان در نظام خدامحور، به تبع آن رعایت انصاف در این روابط را هم مطرح می‌‌فرماید: «أَنْصِفِ اللَّهَ وَ أَنْصِفِ النَّاسَ مِنْ نَفْسِكَ وَ مِنْ خَاصَّةِ أَهْلِكَ وَ مَنْ لَكَ فِيهِ هَوًى‏ مِنْ رَعِيَّتِكَ». زمامدار در نظام خدامحور باید همواره به دو رابطه مهم توجه داشته و در این ارتباط، رعایت انصاف و شرط عدالت را به جای آورد؛ یکی در ارتباط خود با خدا و دیگری در ارتباط خود با مردم. بر این اساس، امام علی(ع) خدا، مردم، اقوام و خویشان و محبان زمامدار و خود او را، از جمله مصداق‌هایی می‌داند که رعایت انصاف نسبت به آنها ضروری است.

انصاف نسبت به خدا

امام علی(ع) در آغاز فراز دهم عهدنامه، مالک را به رفتار توأم با انصاف، در رابطه خود با خدا، فرامی‌‌خواند که: «أَنْصِفِ اللَّهَ»؛ «ای مالک انصاف را در رابطه با خدا به جای آور». توضیح این سخن آن است که در نظام خدامحور، جهت حاکم بر همه حرکت‌ها باید خداوند باشد و هیچ انسانی نمی‌تواند این رابطه را فراموش کند و از آن غافل شود. انسان به تبع اختیار خود ممکن است خود را از دایره خدامحوری بیرون ببرد، اما اگر تقوا، حق و خدامحوری را انتخاب کرد، چنان‌چه بخواهد عاقلانه رفتار کند، دیگر رفتارهای او نیز باید هماهنگ با این جهت باشد. جهت‌گیری اولیه انسان و اعتقاد و باور به اینکه بر مبنای خدامحوری زندگی کند، مستلزم آن است که دل، اندیشه و رفتار خود را نیز در همین مسیر و جهت به کار اندازد؛ چراکه هر نوع حرکت ناهمسو با این جهت‌گیری، به معنای ناهماهنگی ابعاد وجودی انسان و انفعال است. کسی که در دل خداباور و در اندیشه و عمل به او شرک می‌ورزد، چگونه می‌‌تواند از وجودی متعال برخوردار باشد؟ در هر حال، اولین مصداق انصاف: انصاف با خداست، که شاید بتوان آن را ریشه و اساس دیگر مصداق‌های انصاف دانست. حال باید پرسید: انصاف، در این مصداق خاص به چه معناست و رعایت آن در رابطه با خداوند، چه مفهومی دارد؟

رعایت انصاف در یک «ارتباط»، یعنی حق «ارتباط» را به جای آوردن و این حق، در مواضع مختلف، براساس قوانین و بایدها و نبایدها، تعیین می‌شود. به جای آوردن حق، در «ارتباط انسان و خدا» هم، مستلزم درک همین بایدها و نبایدهاست. انسان مخلوق خداوند است و مختار؛ به محض اینکه انسان به این رابطه بندگی اذعان کرد و آن را پذیرفت، حقوقی در اینجا موضوعیت پیدا می‌کند. حق بنده بر خدا (ارائه قوانین هدایت و کسانی که او را راهنمایی کنند) و حق خدا بر بنده (رهپویی هدایت و اطاعت از خدا، اولیا و قوانین و اصول هدایت). بر این اساس می‌‌توان نتیجه گرفت که رعایت انصاف در رابطه با خدا، یعنی تقیّد به رعایت بایدها و نبایدهای الهی؛ شاکر نعمت‌های او بودن و پرهیز از هرگونه کفران نعمت. بنابراین، «هرگونه کفران نعمت در مقابل عنایات و الطاف الهی و هر نوع مخالفت و نافرمانی از دستورهای خداوند، نوعی بی‌انصافی نسبت به ساحت قدس الهی است»^[۵۳].^[۵۴]

انصاف درباره مردم (همدلی)

در نظام خدامحور، همواره بر جایگاه و اهمیت انسان‌ها تأکید شده است. در فراز دهم عهدنامه، بلافاصله پس از سفارش به رعایت انصاف در رابطه با خدا، به رعایت انصاف در رابطه با مردم گوشزد شده است؛ این نشانه آن است که میان این دو، ارتباط و هماهنگی وجود دارد؛ یعنی کسی که انصاف را در رابطه با خدا به جای می‌‌آورد، قطعاً همان را نسبت به مردم هم، رعایت می‌‌کند؛ چراکه مردم آفریده خداوند هستند و خداوند آفریده خود را دوست دارد. ولی هر کدام از این مصداق‌ها، ضمن اشتراک، لوازم خاص خود را دارد. در اینجا هم انصاف به معنای رعایت حق ارتباط بوده و مستلزم رعایت قوانین و مقررات حاکم بر آن است. به سخن دیگر مفهوم رعایت انصاف، در رابطه با مردم، این است که از برقرار شدن روابط تبعیض‌آمیز جلوگیری شود؛ چراکه مردم در عمل بر بسیاری از دشواری‌های زندگی و ناملایمات و فشارهای اقتصادی و...، صبر و تحمل دارند؛ اما تبعیض و گروه‌گرایی و بی‌انصافی و خلاف عدالت را، به هیچ‌وجه برنمی‌تابند. رعایت انصاف در رابطه با مردم نیز خود مصداق‌هایی دارد:

انصاف در رابطه با خود

در نظام خدامحور انسان به عنوان آفریده خدا ارزش و جایگاه بالایی دارد. شرافت انسانی به گونه‌ای است که اگر یک انسان، به ظلم، به قتل برسد، گویی به همه بشر ظلم شده است. در چنین حالتی هر نفر، از آن جهت که مصداقی از یک انسان است، احترام و کرامت و حقوقی دارد؛ حتی هر فرد هم، دارای حق و حقوقی است که انسان در رابطه با خود نیز باید این حقوق را رعایت کند. برای مثال، هیچ انسانی در نظام خدامحور حق ندارد به خود ضرر بزند، یا خود را از میان ببرد؛ این حقی است که خداوند برای هر فردی قرار داده و انسان آن‌گاه که می‌‌خواهد نسبت به خود تصمیم بگیرد، انصاف آن است که رعایت این حقوق بشود. به همین دلیل است که امام(ع) در مصداق‌های انصاف در رابطه با مردم، انصاف و رعایت حق در رابطه با خود را سفارش کرده و می‌فرماید: «أَنْصِفِ النَّاسَ مِنْ نَفْسِكَ»؛ «انصاف را درباره مردم رعایت کن، از جمله در رابطه با خودت»؛ یعنی ای مالک تبعیض و زیاده‌خواهی برای خود هم روا مدار؛ در برخورداری‌ها و اختصاص امکانات و اموال بیت‌المال، شرط انصاف را رعایت کن و همان چیزی که برای مردم می‌پسندی برای خود هم بپسند؛ نه آن‌که بیشترین و بهترین امکانات و فرصت‌ها را به خود اختصاص دهی، ولی برای دیگران چنین نکنی.^[۵۵]

انصاف با خویشان نزدیک

هر مدیر و هر مسئولی، وقتی به مقام و منصبی می‌رسد، خواه ناخواه، اقوام و آشنایان نزدیکی دارد، که ممکن است از او توقعاتی داشته باشند و بخواهند از موقعیت و مقام او سوء استفاده کنند. امام علی(ع) یکی دیگر از مصداق‌های انصاف در رابطه با مردم، را توجه به ارتباط منصفانه و توأم با عدالت با این دسته از افراد می‌داند: «وَ أَنْصِفِ النَّاسَ... مِنْ خَاصَّةِ أَهْلِكَ»؛ «انصاف را در رابطه با مردم رعایت کن، از جمله... درباره با خویشان نزدیکت». در اینجا هم رعایت انصاف، به معنای دقت در رعایت قوانین و مقررات و بایدها و نبایدها درباره آنهاست. یعنی نوع رفتار باید به گونه‌ای باشد که حق آنها رعایت شود، نه کمتر و نه بیشتر. یعنی مدیر و مسئول نباید از ترس حرف مردم به این افراد سخت بگیرد و مراعات آنها را نکند و نه اجازه بدهد که بیش از حقی که دارند، نصیب آنها شود. از افراط و تفریط جلوگیری کرده و به اعتدال روی آورد. نه خود در عمل به آنها لطف بیش از حد کرده و آنها را در موقعیتی قرار دهد که لیاقت آن را ندارند و نه اجازه دهد که بستگان و نزدیکان وی، به اتکای اینکه از سوی حاکم حمایت می‌شوند، نسبت به مردم بی‌انصافی کنند؛ زیرا طبعاً هر کسی نسبت به بستگان و نزدیکان خود، به ویژه طرف‌داری از آنها یا جهت‌گیری به سود آنها کشیده می‌‌شود؛ حال آن‌که برخورد تبعیض‌آمیز به هیچ‌وجه جایز نیست.^[۵۶]

انصاف درباره محبان

دسته سوم از مردم که رعایت انصاف درباره آنها سفارش شده، افرادی هستند که به هر دلیل، مورد توجه و محبت مدیر قرار دارند. اینها ممکن است آشنای نزدیک مدیر هم نباشند، ولی مدیر آنها را دوست دارد و همین دوستی موجب می‌شود که انصاف و میانه‌روی درباره آنها، آن‌گونه که باید، رعایت نشود. «أَنْصِفِ النَّاسَ... وَ مَنْ لَكَ فِيهِ هَوًى مِنْ رَعِيَّتِكَ»؛ «ای مالک انصاف را درباره مردم رعایت کن، از جمله... درباره کسی که دوستش می‌داری. مبادا که میان او و مردم تبعیض روا داری».^[۵۷]

انصاف در برابر ظلم

در ادامه توصیف «رعایت عدالت و انصاف»، بر آثار بی‌توجهی به این شیوه رفتاری، دقت شده است. به سخن دیگر، کسی که انصاف را در ارتباط با بندگان خدا رعایت نکند، در واقع به آنها ستم کرده است که توجه به آثار آن می‌تواند انگیزه‌ای بر تلاش در رعایت عدل و انصاف شود. رعایت انصاف و عدالت، در مقابل ظلم قرار دارد به همین دلیل امام(ع)، رفتار نکردن منصفانه با مردم را ظلم تلقی کرده است: «فَإِنَّكَ إِلَّا تَفْعَلْ تَظْلِمْ»؛ «اگر به انصاف با مردم (چه خود، چه بستگان و چه دوستان) رفتار نکنی، ظلم و ستم روا داشته‌ای»؛ یعنی چهره واقعی رعایت نکردن عدل و انصاف، ظلم و ستم است و در مدیریت، مصداقی از ظلم تحقق یافته است. عدالت، یعنی قرار گرفتن هر چیز در جای خود و جای هر چیز، بر مبنای قوانین حق و حقیقیت تعیین می‌شود. تحقق هر مصداق از ظلم، یعنی قرار گرفتن امری، چیزی یا کسی در غیر موضع خود، یعنی در موضع ناحق و باطل؛ که در واقع چیزی جز ستم، تبعیض و ظلم نیست. کسی که انصاف را در ارتباط با بندگان خدا رعایت نکند و به آنها ظلم روا دارد پیامدهای متنوعی به دنبال خواهد داشت:

دشمنی مردم

طبیعی است کسی که بر او ستم شده، نسبت به ظالم، کینه به دل گرفته و با او دشمن می‌‌شود: «وَ مَنْ ظَلَمَ عِبَادَ اللَّهِ كَانَ اللَّهُ خَصْمَهُ دُونَ عِبَادِهِ»؛ «کسی که ظلم به بندگان خدا بکند، افزون بر بندگان، خدا هم دشمن او می‌شود».^[۵۸]

دشمنی خدا

ظلم به بندگان خدا، ظلم به خداست؛ چراکه خداوند بندگانش را دوست دارد و ظلم به آنها را روا نمی‌دارد: «كَانَ اللَّهُ خَصْمَهُ». درواقع کسی که به بندگان خدا ستم می‌کند، طرف مخاصمه او خداوند است. یعنی خداوند پیش از افراد ستمدیده و به جای آنها، با شخص ظالم قهر و خشم خواهد کرد. اگر «الْخَلْقُ عِيَالُ اللَّهِ»^[۵۹]، یعنی بندگان خدا جزء خانواده و عیال خدا محسوب می‌شوند و همگی تحت تکفل و حمایت الهی قرار دارند، چگونه امکان دارد وقتی بر انسان‌هایی ستم می‌شود و آنان نتوانند در مقابل ستم دفاع و مقابله کنند و حق خود را بگیرند، خداوند خود با ظالمان و ستمگران به مقابله برنخیزد؟^[۶۰]

بطلان دلیل و برهان

ظلم امری است قبیح و کسی که به آن اقدام می‌کند، هیچ حجتی بر عمل خود ندارد و نمی‌تواند هیچ دلیلی برای توجیه عمل خود بیاورد و در عمل هم مجبور می‌شود که تنها میل و سلیقه و دیکتاتوری را پشتوانه کارش قرار دهد و آشکارا در تقابل با خدا و مردم قرار گیرد، و این، نتیجه‌ای جز شکست ندارد؛ چراکه ثمره ظلم آن است که خداوند را دشمن فاعل آن می‌‌کند (خاصمه الله)؛ و کسی که خدا با او دشمنی کند (من خاصمه الله)، به شدت تنها می‌‌شود و رفتار او توجیه‌پذیر نیست و حجتی بر رفتار خود ندارد (أدحض حجته)؛ از آنجا که ظالم با خدا طرف است و تنها براساس زور و قلدری با چهره‌ای دروغین با مردم برخورد می‌‌کند، خداوند که بالاترین قدرت‌هاست ﴿يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ﴾^[۶۱]، با افشای چهره ظالم برای مردم، ثابت می‌کند که ظلم و ستم او براساس ستمگری و هواهای نفسانی است، تا مردم با تکیه به خداوند با ظالم درگیر شده و پیروز شوند.^[۶۲]

در موضع محاربه با خداوند قرار گرفتن

کسی که با خدا دشمنی کند، افزون بر اینکه از لحاظ فکری و نظری نمی‌تواند هیچ دفاعی از خود بکند، در عمل نیز اعلان جنگ با خدا داده و تا زمانی که در چنین موضعی قرار دارد، جایگاه او موضعی تهاجمی علیه خداوند است. به کار بردن واژه «وَ كَانَ لِلَّهِ حَرْباً» و به کار نبردن كَانَ اللهُ مُحَارِباً، دلالت بر آن دارد که نه تنها شخص ظالم، در حالت جنگ با خداست، بلکه خودش، مفهوم و مصداق جنگ با خدا، نفس حرب با خدا و عین جنگ و حرب است. یعنی ظالم مجسمه جنگ و تجسم حرب با خدا است^[۶۳]. این جبهه‌گیری و رودررویی تا زمانی که فرد از لحاظ نیّت و عمل تغییر نکند، برقرار است، مگر اینکه از ظلم دست بردارد و از آن دور شود «حتی ینزع»؛ یا اینکه توبه کند و به بدی اعمال خود اقرار کرده، ضمن جبران گذشته، در آینده نیز سراغ آن نرود «و یتوب».^[۶۴]

دگرگونی نعمت‌ها و بروز نقمت‌ها (سختی و گرفتاری‌ها)

هر جا به اقامه ظلم اقدام شود، به بروز آثاری می‌‌انجامد که در واقع جلوه‌ها و حالت‌های مختلف همان ظلم را متبلور می-سازند. ظلم، همچون یک بیماری و ویروس سرطانی است که هر جا رخ دهد، بر موضع و مکان خود حمله کرده و آثار سلامت، شادابی، فراوانی و نعمت را از میان برده و به مرور زمان آثاری متناسب با ذات خود بروز می‌دهد. در جوامع، سازمان‌ها، میان مردم، حتی در خانواده‌ها، ممکن است شاهد دگرگونی نعمت‌های مختلف فرهنگی و اقتصادی - سیاسی باشیم و ببینیم که آسایش و راحتی دور شده و در مقابل، مشکلات و تنگناها بسیار شده‌اند. در مقام علت تحقق این امور، دلائل متعددی ممکن است مطرح شود. امام علی(ع) مهم‌ترین و مؤثرترین دلیل را اقامه ظلم می‌داند؛ «وَ لَيْسَ شَيْءٌ أَدْعَى إِلَى تَغْيِيرِ نِعْمَةِ اللَّهِ وَ تَعْجِيلِ نِقْمَتِهِ مِنْ إِقَامَةٍ عَلَى ظُلْمٍ»؛ «و هیچ چیز مؤثرتر در تغییر نعمت‌های الهی و تسریع بدبختی‌ها، همانند برپا داشتن ظلم و ستم نیست». ممکن است دلائل ظاهری دیگری برای دگرگونی نعمت‌ها و بروز نقمت‌ها آورده شود، ولی تحلیل امر، ما را به علت اصلی، که همان ظلم است، سوق می‌دهد.^[۶۵]

در کمین خدا قرار گرفتن و هلاکت

ظلم، اعلان جنگ با خداست، اگرچه رحمت گسترده الهی، به ظالم فرصت می‌‌دهد که دست از کار خود بردارد و توبه کند «حَتَّى يَنْزِعَ وَ يَتُوبَ»، اما اصرار در این امر، باعث می‌شود آن فرد، آثار عمل خود را ببیند؛ چراکه در واقع اگر او در سنگر جنگ با خدا قرار گرفته، خداوند هم متقابلاً و به اقتضای بازتاب آثار و لوازم عمل ستمگر، در کمین اوست. به سخن دیگر، ظالم به بندگان خدا ظلم می‌کند و آنها یارای مقابله ندارند و خداوند قادر، که حامی بندگان خود است و دعا و استغاثه آنها را می‌‌شنود، به مقابله با ظلم برمی‌‌خیزد و در بزنگاه مناسب، او را به هلاکت می‌‌رساند؛ هلاکتی که در واقع انعکاس کردار خود ستمگر است. «فَإِنَّ اللَّهَ يَسْمَعُ دَعْوَةَ الْمُضْطَهَدِينَ وَ هُوَ لِلظَّالِمِينَ بِالْمِرْصَادِ»؛ بنابراین، در یک جمع‌بندی می‌‌توان چنین نتیجه گرفت که رعایت نکردن انصاف، یعنی تحقق ظلم، که از یک سو، دشمنی بندگان خدا و نفرین آنها را در پی‌دارد و از سوی دیگر، دشمنی خدا، بطلان حجت، اعلان جنگ با خدا و در کمین او قرار گرفتن را دنبال دارد، به تغییر نعمت‌ها، بروز نقمت‌ها و هلاکت ظالم می‌‌انجامد. در حدیثی از امام باقر(ع) آمده است: «هیچ کس بر دیگری ستم نمی‌کند، مگر اینکه خداوند به سبب آن او را کیفر می‌دهد؛ کیفری در جانش یا در مالش»^[۶۶]. در کلمات قصار امام علی(ع) نیز آمده است: «مَنْ عَمِلَ بِالْجَوْرِ عَجَّلَ اللَّهُ هُلْكَهُ»؛ «کسی که ستم کند خداوند در هلاکت او شتاب می‌ورزد»^[۶۷].

همچنین در حدیثی از امام صادق(ع) می‌خوانیم: خداوند به یکی از انبیای خود که در سرزمین یکی از ستمکاران زندگی می‌کرد، وحی فرستاد که سراغ این ستمکار برو و به او بگو: «إِنَّنِي لَمْ أَسْتَعْمِلْكَ عَلَى سَفْكِ الدِّمَاءِ وَ اتِّخَاذِ الْأَمْوَالِ وَ إِنَّمَا اسْتَعْمَلْتُكَ لِتَكُفَّ عَنِّي أَصْوَاتَ الْمَظْلُومِينَ فَإِنِّي لَمْ أَدَعْ ظُلَامَتَهُمْ وَ إِنْ كَانُوا كُفَّاراً»؛ من این مقام را به تو ندادم تا خون بی‌گناهان بریزی و اموال مردم را بگیری، بلکه این مقام را بدین جهت به تو دادم که صدای ناله مظلومان را به درگاه من فروبنشانی؛ زیرا من از ستمی که بر آنها رفته صرف‌نظر نمی‌کنم، هر چند کافر باشند»^[۶۸].^[۶۹]

شاخص‌ها و معیارهای رفتار منصفانه

امام علی(ع)، در فراز دهم عهدنامه، به انصاف و پرهیز از ظلم سفارش کرد و آثار آن را برشمرد، ولی ممکن است سؤالی پیش آید که آیا انصاف در عمل چگونه است و در چه صورتی می‌‌توان منصفانه رفتار کرد؟ امام در فراز بعد و دیگر فرازها، برای رفتار منصفانه و هر کاری که بخواهد موصوف به وصف انصاف شود، سه ویژگی و ضابطه و معیار و ملاک اساسی را مطرح کرده است، که عبارت‌اند از: میانه‌روی بر مبنای حق، شمولیت حداکثری و اولویت رضایتمندی عوام نسبت به خواص. این شاخص‌ها در فصل بیست‌ویکم، تبیین شده‌اند. در یک جمع‌بندی از اصل «رعایت عدالت و انصاف»، ابعاد، مؤلفه‌ها و شاخص‌های آن، در نامه امام علی(ع) و از منظر مدیریت، همراه با مستندات مربوط، در نمودار شماره ۶-۶، ترسیم شده است.^[۷۰]

رضایتمندی عوام

پس از آن‌که علی(ع) در فراز دهم، به انصاف و پرهیز از ظلم، سفارش کرد، در راستای تبیین بیشتر ابعاد انصاف و عدالت و بیان مصداق‌های عینی آن، فضای جدیدی را باز کرده و به معرفی کارهای منصفانه و خوب پرداخته و شاخص‌ها و ملاک‌های مهمی را در این باره بیان می‌دارد. در واقع بحث اصلی آن است که کار خوب کدام است و یک مدیر در چه صورت می‌تواند احساس کند که تصمیم او خوب و مبتنی بر انصاف بوده، یا برعکس در راستای اقامه ظلم بوده است؟ به سخن دیگر، ملاک انصاف و عدالت چیست و ضوابط و معیارهایی که باید بر تصمیم‌گیری‌ها حاکم باشد کدام‌اند؟ هر مدیر و مسئولی باید به دنبال انتخاب بهترین کارها باشد و به قطع، از میان انبوه کارها و موضوعات تصمیم، اینکه کدام بهترین است و ملاک برتری چیست، از ضروریات موضع‌گیری است. در پاسخ به این سؤال، امام علی(ع) در فراز یازدهم و دیگر فرازها، برای رفتار منصفانه و هر کاری که بخواهد موصوف به وصف انصاف شود، سه معیار و ملاک اساسی مطرح کرده است: «میانه‌روی بر مبنای حق»، «شمولیت حداکثری» و «اولویت رضایت‌مندی عوام نسبت به خواص». امام(ع)، با پرداختن تفصیلی به معیار و ملاک سوم، مبحث بسیار مهم «خواص و عوام» را بررسی کرده و با تحلیلی خاص، زمامدار را به هوشیاری در برابر رفتار خواص، توجه داده و به فلسفه و علل این امر پرداخته است.^[۷۱]

شاخص‌ها و ضوابط کار خوب و منصفانه

در ابتدای فراز یازدهم، امام(ع) به مالک می‌فرماید: «وَ لْيَكُنْ أَحَبُّ الْأُمُورِ إِلَيْكَ»؛ ای مالک، بهترین کار و کاری که بیشتر از همه باید مورد علاقه تو باشد، از کاری است با این ویژگی‌ها:

میانه‌روی و اعتدال

ای مالک به دنبال بهترین کارها باش و بهترین کارها، آن است که معتدل‌ترین و میانه‌ترین در حق باشد (أوسطها^[۷۲] فی الحق...). بر این اساس، نخستین ضابطه و ملاک برای انتخاب کار خوب، آن است که در آن از افراط و تفریط پرهیز شده و حالت میانه رعایت شود. اما از آنجا که هرگونه نفی و سلبی بدون ضابطه امکان ندارد، این نفی قطعاً مبتنی بر نوعی ایجاب است، یعنی نفی افراط و تفریط و حالت میانه در هر کار، خود باید مبتنی بر ملاکی عمیق‌تر، تعریف و تبیین شود و آن چیزی نیست جز «حق». البته در رابطه با هر کاری و متناسب با آن، «حق» به طور خاصی قابل تبیین است. به فرض اگر بناست فردی برای شغلی انتخاب شود، رعایت تناسب میان شغل و شرایط احراز شغل، که خود بر اساس قوانین و مقررات تعریف شده، ملاک رعایت اعتدال است. بنابراین، وقتی امام(ع) می‌‌فرماید: «أَوْسَطَهَا فِي الْحَقِّ»، ضمن سفارش به میانه‌روی در کارها، مبنای درک میانه‌روی را هم، «حق» قرار می‌دهند، که در مفهوم کلی اشاره به قوانین و مقررات، بایدها و نبایدها و ارزش‌های مبتنی بر نظام فکری خدامحور دارد و در مواضع مختلف، به صورت‌های گوناگون و مصداق‌های متفاوت، قابل تبیین است، بنابراین، ملاک نخست، کاری را بهترین و خوب‌ترین کار می‌داند که بر اساس ضوابط و عدالت انتخاب شود.^[۷۳]

همگانی و فراگیر بودن

تصمیمی که مبتنی بر حق و عدالت بوده و هنگام اجرا، دامنه وسیع‌تری داشته باشد، آثار بهتری از خود بر جای می‌گذارد. به همین دلیل، دومین ملاک کار خوب، از نظر امام علی(ع)، این‌گونه بیان می‌شود: «وَ أَعَمَّهَا فِي الْعَدْلِ»؛ یعنی کاری در نزد تو بهترین باشد که فراگیرتر بوده و بیشترین تأثیر را در پیاده شدن عدالت داشته باشد. نکته قابل دقت اینجاست که صرف اینکه کاری فراگیر و همگانی باشد، دلیلی بر ارزش‌مداری آن نیست؛ بلکه عدل و عدالت، امری پسندیده است و قطعاً تعمیم آن به همه زمان‌ها و مکان‌ها و وصف همه کارها قرار دادن آن است که، ملاک فراگیری را موضوعیت می‌‌بخشد. بنابراین، ملاک اول، حق‌مداری و عدالت‌محوری و ملاک دوم، فراگیری و همگانی کردن عدالت و حق و گسترش آن در همه ابعاد و زمینه‌هاست.^[۷۴]

اولویت رضایت‌مندی عوام بر خواص

مفهوم‌شناسی عوام و خواص

بر اساس یک دیدگاه، واژه عامه به معنای عموم مردم و جمع خالص مردم است و طبعاً شامل دسته‌های مختلف اجتماعی با هویت‌های گوناگون نیز می‌‌شود. خواه این گروه‌ها بازاری باشند یا فرهنگی، کشاورز باشند یا صنعتگر؛ در هر صورت واژه عامه و عوام بر عموم مردم یک محدوده جغرافیایی یا یک نظام اطلاق می‌شود؛ در مقابل، خواص به معنای گروه برجسته و مخصوص از مردم‌اند، که از سوی عوامل مختلف دینی و اخلاقی، یا اقتصادی و اجتماعی، از دیگر مردم متمایز شده‌اند^[۷۵].

مبتنی بر دیدگاه دیگر، در هر جامعه و شهر و کشوری، مردم به دو قسم تقسیم می‌‌شوند: یک قسم، کسانی هستند که بر مبنای فکر خود، از روی فهمیدگی و آگاهی و تصمیم‌گیری کار می‌‌کنند. راهی را می‌شناسند و در آن راه، گام برمی‌‌دارند. اینها «خواص»‌اند. «خواص» یعنی کسانی که وقتی عملی انجام می‌دهند، موضع‌گیری می‌کنند و راهی انتخاب می‌کنند، از روی فکر و تحلیل است. می‌فهمند و تصمیم می‌گیرند و عمل می‌کنند. قسم دیگر، کسانی هستند که نمی‌خواهند بدانند چه راهی درست و چه حرکتی صحیح است. درواقع نمی‌خواهند بفهمند، بسنجند، به تحلیل بپردازند و درک کنند. به تعبیری دیگر، تابع جَوّند. به چگونگی جوّ نگاه می‌کنند و دنبال آن جوّ به حرکت درمی‌آیند. این قسم از مردم «عوام» می‌باشند. عوام یعنی کسانی که وقتی جوّ به سمتی می‌رود، آنها هم دنبالش می‌روند و تحلیلی ندارند^[۷۶]. بر این مبنا، خواص قشر خاصّی نیستند؛ زیرا در بین «خواص»، کنار افراد باسواد، آدم‌های بی‌سواد هم هستند. گاهی کسی بی‌سواد است؛ اما جزء خواص است. یعنی می‌فهمد چه کار می‌کند. از روی تصمیم‌گیری و تشخیص عمل می‌کند؛ ولو درس نخوانده، مدرسه نرفته، مدرک ندارد و لباس روحانی نپوشیده است. به هر حال، نسبت به قضایا از فهم برخوردار است. در مقابل هر کس که از روی بصیرت کار نمی‌کند، عوام است^[۷۷].^[۷۸]

اهمیت و نقش خواص

مقوله خواص و عوام، از جمله مباحثی است که از زمان‌های گذشته، همواره مورد توجه بوده است. یعنی حتی در ادوار گذشته نیز دو گروه خواص و عوام تشکیل دهنده محیط اجتماعی بوده‌اند. جامعه به دلیل عملکرد منفی یکی از این دو گروه، دچار انحطاط و گاهی به دلیل عملکرد مثبت آنان مسیر کمال و خوشبختی را طی می‌کند. البته اشتباه‌های خواص در امور اجتماعی اثر منفی و تخریبی بیشتری دارند، ولی اگر عوام دچار اشتباهی شوند، میزان خسارت، بسیار کمتر خواهد بود؛ زیرا مسئولیت کمتری بر دوش آنها نهاده شده است. از سوی دیگر، به همان میزان که اشتباه‌های خواص جبران‌ناپذیرند، عملکرد درست و خوب آنها در روند پیشرفت و خوشبختی جامعه نقش‌آفرین خواهد بود.

اگر خواص جامعه اختلاف نظرهای مبنایی داشته باشند، جامعه شهروندان نیز به دو دستگی روی خواهند آورد. بنابراین شایسته است که خواص، چهار اصل عبادت، معرفت، عدالت و محبت را افزایش دهند تا جامعه دچار افسردگی و از هم گسیختگی نشود^[۷۹]. بر اساس این نظریه، تشخیص و درک درست خواصِ طرف‌دار حق، به موقع فهمیدن، نداشتن اختلاف پس از فهم درست و به دنبال آن تصمیم‌گیری بجا و اقدام برای خدا، سرنوشت تاریخ را دگرگون خواهد کرد و عکس قضیه ضربات جبران‌ناپذیری بر جبهه حق وارد خواهد آورد.^[۸۰]

اقسام خواص

«خواص» دو جبهه‌اند: خواصِ جبهه حق و خواص جبهه باطل. عده‌ای اهل فکر و فرهنگ و معرفت‌اند و برای جبهه حق کار می‌کنند. فهمیده‌اند حق با کدام جبهه است. حق را شناخته‌اند و براساس تشخیص خود، برای آن، کار و حرکت می‌کنند. اینها یک دسته‌اند. یک دسته هم نقطه مقابل حق و ضد حقّ‌اند. پس «خواصِ» یک جامعه، به دو گروهِ «خواص طرف-دار حق» و «خواصِ طرف‌دار باطل» تقسیم می‌شوند.

خواصِ طرف‌دارِ حق هم، دو نوع‌اند؛ خواصی که می‌‌توانند در مواقع لزوم و بحران‌های اجتماعی از متاع و مقام دنیوی صرف‌نظر کنند و خواصی که در مواقع حساس تاریخی به علت علاقه به متاع دنیا، مقام، دلبستگی و شاید ترس از دست دادن موقعیت اجتماعی توانایی تصمیم‌گیری درست و به موقع را ندارند^[۸۱]. خواص را با توجه به نقشی که در حوادث اجتماعی سیاسی دارند، می‌‌توان به دو گروه خواص آشکار و خواص پنهان تقسیم‌بندی کرد. شماری از خواص در معرض دید جامعه و مردم قرار دارند و برعکس، گروهی دیگر در پشت صحنه نقش بازی می‌کنند. بنابراین، در ارزیابی نقش خواص نباید تنها به عامل «شهرت» بسنده کرد و حتی گاه عوام به دلیل شهرت، نقش فراوانی برای کسی قائل‌اند که در واقع امر چنین نیست.^[۸۲]

واژه‌های معرف عوام و خواص در قرآن کریم

در قرآن واژه‌های مختلفی وجود دارد که معرف مصداق‌های خواص جبهه حق و یا باطل هستند:

الف) واژه‌های ویژه خواص جبهه حق:

'حواریّون: واژه حواریّون، پنج بار در قرآن آورده شده، (سه بار حواریّون و دو بار حوارییّن) و فقط اصحاب خاص و یاران مخلص حضرت عیسی(ع) به این نام خوانده شده‌اند^[۸۳].
اولوالعلم (عالمان ربّانی): «علم» از دیدگاه اسلام و قرآن، آن بینش و فهمی است که انسان را به خدا نزدیک کند و او را در پیمودن مسیر عبودیّت و بندگی، یاری دهد و آنچه بر خلاف این نتیجه را دهد «جهل» است. واژه‌های «اولی الالباب»، «اولی الابصار» و «اولی النُّهی» نیز از عقل، حکایت دارند.

عالمان و عاقلان از دیدگاه قرآن، خواص اهل حق هستند؛ کسانی که نگاهشان از ظواهر مادّی؛ فراتر رفته و حقایق اشیا را می‌بینند و در عواقب امور، دقت می‌کنند؛ به حقیقت جهان هستی، اذعان دارند و عقلشان بازدارنده آنان از زشتی و پلیدی‌هاست. اینان در آیاتی از قرآن با واژه «أُوتُوا العِلمَ» معرّفی شده و موضع‌گیری‌های حکیمانه آنان مطرح شده‌اند؛

صاحبان کتاب (عالمان اهل کتاب): کسانی که اهل علم و آگاهی بوده، با محتوای کتاب الهی، آشنایی داشته و دارند، به طور طبیعی در جامعه خود، جایگاهی ویژه پیدا کرده، توجه عوام را به خود جلب می‌کنند.

ب) واژه‌های ویژه خواص جبهه باطل:

مترفان (خوشگذرانان - مرفّهان بی‌درد): این واژه، حکایت از خواص بد دارد؛ کسانی که از نعمت‌های بسیار مادّی برخوردار بوده، اما به عیش و عشرت مشغول‌اند و فریاد هر مصلحی را، منغص عیش خود می‌بینند و همواره علیه حق و حق‌گویان بوده‌اند؛
پیشوایان گمراهی: خواص جامعه باطل، نقش خط‌دهی و گمراه‌کنندگی دارند و با حیله‌های پیوسته خود افراد را به پیروی جاهلانه از خود خوانده، آنان را به ضلالت و هلاکت می‌کشانند؛
مستکبران: واژه دیگری برای خواص بد، واژه مستکبر است. از آنجا که سردمداران گمراهی، روحیّه استکبار و خودبینی دارند، بر اساس همین منش، نام‌گذاری شده‌اند.

ج) واژه مشترک:

ملأ: «مَلَأ» به جمعی گفته می‌شود که عظمت و ابهّت مادی یا معنوی‌شان چشم و دل مردم را پر کرده است. در تفسیر المیزان آمده است: «ملأ»، جماعتی از مردم را گویند که بر یک نظر، اتفاق دارند و علت نام‌گذاری‌شان به ملأ آن است که عظمت و ابهّتشان چشم مردم را پر می‌کند.

واژه «ملأ» بر خواص جبهه حق و باطل، همچنین بر نیکوکاران و بدکاران‌شان اطلاق شده است^[۸۴].

ملأ جبهه حق که خوب عمل کرده‌اند، مانند خواص حضرت سلیمان(ع).
سران جبهه باطل که خوب عمل کرده‌اند، مانند خواص بلقیس (ملکه سبا) که او را مغرور نکرده و به جنگ با حضرت سلیمان(ع) وانداشتند، بلکه در اتّخاذ روشی عاقلانه یاری‌اش دادند؛
خواص جبهه حق که بد عمل کرده‌اند، مانند خواص بنی اسرائیل در برخورد با بسیاری از پیامبرانشان؛
خواص جبهه باطل که بد عمل کرده‌اند، مانند خواص جوامع کفر در برابر پیامبران که از سر لجاجت، تکبّر و هواپرستی با آنان مبارزه می‌کردند. برای مثال وقتی حضرت نوح(ع) به نبوّت، مبعوث شد و به دعوت مردم پرداخت، بزرگان قوم، وی را تکذیب و دعوتش را رد کردند.

د) واژه‌های ویژه عوام:

ناس: ناس «افزون بر کاربرد در معنای عموم مردم، به عوام مردم نیز اطلاق شده است». مراد از ناس، به معنای عوام مردم (در مقابل خواص)، مردم و کلّ جامعه است؛
مستضعفان: در مقابل مستکبران -که خواص بد هستند- مستضعفان قرار دارند. مستضعف، یعنی کسی که ضعیف نگاه داشته شده، امکان رشد فکری، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی از او گرفته شده است. استضعاف، انواع مختلفی دارد مانند: استضعاف فکری، سیاسی و اجتماعی.^[۸۵]

تأثیر‌پذیری عوام از خواص

مردم از حیث تأثیرات متقابل، به دو گروه تأثیرگذار و تأثیرپذیر تقسیم می‌‌شوند. از دیدگاه جامعه‌شناسی، گروه تأثیرگذار را «خواص» و گروه تأثیرپذیر را «عوام» می‌‌نامند. گروه «عوام» در تشخیص‌های اجتماعی و تصمیم‌گیری‌های جمعی از گروه «خواص» تأثیر می‌‌پذیرد و نظر آنها را به عنوان ملاک داوری و مرجع نهایی تصمیم‌گیری در نظر می-آورند^[۸۶]. اگر در جامعه‌ای، آن نوعِ خوبِ خواصِ طرفدارِ حق؛ یعنی کسانی که می‌‌توانند در صورت لزوم از متاع دنیوی دست بردارند، در اکثریت باشند، هیچ وقت جامعه اسلامی به سرنوشت جامعه دوران امام حسین(ع) مبتلا نخواهد شد و مطمئنّاً تا ابد بیمه است. اما اگر قضیه به‌عکس شد و نوع دیگرِ خواصِ طرف‌دار حق - دل‌سپردگان به متاع دنیا، آنان که حق شناسند، ولی درعین‌حال مقابل متاع دنیا، پایشان می‌لرزد- در اکثریت بودند، وامصیبت است^[۸۷]! اگر کسانی برای حفظ جانشان، راه خدا را ترک کنند و آنجا که باید حق بگویند، نگویند؛ چون جانشان به خطر می‌‌افتد؛ یا برای مقامشان یا برای شغلشان یا برای پولشان یا محبت به اولاد، خانواده و نزدیکان و دوستانشان، راه خدا را رها کنند، آن وقت حسین بن علی‌ها به مسلخ کربلا خواهند رفت و به قتلگاه کشیده خواهند شد. آن وقت، یزیدها بر سرِ کار می‌‌آیند و بنی امیّه، هزار ماه بر کشوری که پیغمبر به وجود آورده بود، حکومت خواهند کرد و «امامت» به «سلطنت» تبدیل خواهد شد!^[۸۸]

خواص با توجه به جبهه‌ای که در آن قرار دارند (حق یا باطل)، دارای صفات اخلاقی گوناگونی هستند؛ خواص باطل، هوشمند، موقع‌شناس، اهل مکر و حیله و بازیگران ماهر، در به صحنه آوردن عوام‌اند؛ اما خواص حق، در عین هوشمندی و موقع‌شناسی، افرادی صادق، فداکار و جانباز هستند، که پیشاپیش توده‌ها و عوام، در صحنه مبارزه حاضرند. توانایی بسیج سیاسی و قدرت سازماندهی عوام در جبهه حق یا باطل، از ویژگی‌های برجسته خواص برای رسیدن به اهداف است. خواص کارگردانان و طراحان صحنه‌اند و در بسیاری از امور نقش اول را دارند؛ اما این عوام هستند که کارها را به نتیجه می‌‌رسانند و گاه نیز خواص را در موضع انفعال و عکس‌العمل قرار می‌دهند^[۸۹].^[۹۰]

فلسفه اولویت عوام بر خواص

الف) مفهوم رضایت عوام: تصمیم‌های عدالت‌محور و برقراری عدالت، در خلاء صورت نمی‌گیرد، بلکه در بین مردم و جامعه است، که عمدتاً موضوعیت می‌یابد؛ به همین دلیل است که امام علی(ع)، ملاک سوم برای عمل منصفانه را، خشنودی عامه مردم قرار می‌دهند: «وَ أَجْمَعَهَا لِرِضَى الرَّعِيَّةِ»؛ «بهترین کار نزد تو آن باشد که جامع‌ترین و هماهنگ‌ترین در راه رضایت مردم باشد». درواقع، در اینجا ضابطه، تبیین‌کننده دو ملاک قبلی است. در ملاک اول تأکید بر اعتدال و حق‌مداری در کارهاست، در ملاک دوم همگانی کردن عدالت و در ملاک سوم همگانی کردن آن در رابطه با جامعه و مردم مورد تأکید است.

ب) محدوده جلب رضایت مردم: اصولاً هیچ رهبر و حاکمی نمی‌تواند در مقام زمامداری، به طور ۱۰۰ درصد، رضایت اکثریت و اقلیت جامعه را کسب کند؛ زیرا اگر به سود مردم ضعیف جهت‌گیری کند، اقلیت ناراضی می‌شوند و اگر در جهت منافع اقلیت گام بردارد، توده مردم ناخشنود می‌شوند؛ بدیهی است که در مقام مقایسه، تلاش در جهت تقویت پایگاه مردمی و جلب رضایت اکثریت عظیم مردم، به سود حکومت و به نفع حاکم خواهد بود و نارضایتی عده‌ای قلیل، کاری از پیش نخواهند برد. این مطلب به تجربه ثابت شده که هرگاه حکومتی به دنبال رعایت عدالت برآید و بخواهد قدم‌های عملی و جدی در این رابطه بردارد، همیشه کسانی که منافع آنها در شرایط غیر عادلانه تضمین می‌شود، با انواع دلیل و توجیه به مقابله با آن برمی‌‌خیزند و در هر حال نارضایتی خود را به شدت اعلام می‌دارند. قطعاً رضایت این‌گونه افراد، به معنای استمرار روابط ظالمانه است و ثمره‌اش محرومیت جمع کثیری از حق خود است و ناخشنودی آنها را در پی دارد. به خصوص اگر خواص طرف‌دار حق، ایمانی ضعیف داشته باشند و نتوانند در برابر مظاهر دنیا، موضع‌گیری مناسب کند، از دیدگاه امام علی(ع) زمامدار باید به شدت در برابر آنها بایستد و چندان به خواسته‌های آنها توجه نکند و در مقابل، رضایت عامه را بر آنها ترجیح دهد. امام علی(ع) در اینجا هم، مانند دیگر موارد، سعی بر آن دارد که فلسفه این تأکید خود را بیان کند؛ به همین سبب در فراز دوازدهم و سیزدهم سه دلیل محکم برای این مطلب آورده است.

ج) خواص در برابر عوام (اقلیت و اکثریت): امام علی(ع)، به اقتضای بحث، دائم بر اهمیت و ضرورت توجه به توده مردم، رعایت عدالت و انصاف درباره آنها، پرهیز از ظلم و ستم به آنها و...، بحث می‌کند و جای این سؤال هست که چرا این اندازه بر رضایت و خشنودی توده مردم تأکید می‌شود؟ امام علی(ع) در ادامه این فراز، علت آن را مطرح می‌فرماید؛ بدین‌گونه که ضمن تحلیلی جامعه‌شناسانه، و براساس واقعیات، مردم و جامعه را به دو دسته تقسیم کرده، سپس با بیان ماهیت وجودی هر یک و صفات و ویژگی‌های آنها، به تبیین می‌پردازد. بدین معنا که، از یک سو به «جایگاه انصاف در افکار عمومی» اشاره شده و آثار متعددی بر آن بار شده است؛ از جمله اینکه: انصاف، ملاک دسته‌بندی دولت‌هاست؛ انصاف، ملاک نظارت عمومی است و انصاف، ملاک قضاوت عمومی است و انصاف، ملاک بررسی حکومت‌هاست.

از سوی دیگر، بر «علل توجه ویژه به عوام» و توجه نکردن به رضایت‌مندی خواص»، دقت شده و با نوعی مقایسه و تطبیق رضایت‌مندی خواص و عوام و آثار هر کدام، مصلحت زمامدار در گرایش به توجه به عوام و پرهیز از خواص، دانسته شده است. برای اثبات این اولویت، سه ملاک و شاخص در نمودار شماره ۷-۴: «آثار وجودی»، «ویژگی‌ها و تمایلات رفتاری» و «نسبت تأثیر عینی» مبنای سنجش و مقایسه عملکرد و رفتار خواص و عوام قرار گرفته است.^[۹۱]

مقایسه «آثار وجودی» عوام و خواص

در مقایسه «آثار وجودی» عوام و خواص، از یک سو به این واقعیت توجه شده که «قوام دین»، «وحدت مسلمانان»، «دفع دشمنان» و «تشخیص عمل صالح» در هر جامعه‌ای، وابسته به عوام و توده مردم است. در حالی که آثار عملی و هرگونه امتیازدهی به خواص، چیزی جز «سودرسانی به دیگران»، «خسران دنیوی» و «عواقب اخروی» برای عامل نیست.^[۹۲]

مقایسه «نسبت تأثیر عینی عوام و خواص»

در مقایسه «نسبت تأثیر عینی و عملی» این دو طبقه هم، امام علی(ع) به اثربخش‌نبودن ترجیح رضایت‌مندی خواص بر عوام اشاره دارد، بدین معنا که تجربه نشان داده است که اگر زمامدار، در جریان تحقق عدالت و انصاف، به رضایت-مندی عوام توجه داشته باشد، به قطع خواص از او ناراضی می‌شوند، ولی نسبتِ تأثیر رضایت‌مندی عوام در برابر خشم و نارضایتی خواص به اندازه‌ای زیاد است که آن را خنثی می‌کند؛ چنان‌که اگر عکس این حالت رخ دهد، خشم توده، مانع از سودبخشی و رضایت‌مندی اقلیت می‌شود. امام علی(ع) ضمن توجه به این واقعیت در جامعه، بر اهمیت ویژه جلب رضایت عامه مردم، نسبت به این‌گونه خواص به عنوان مهم‌ترین ملاک عدالت و تصمیم‌گیری‌ها، تأکید کرده و به مالک سفارش می‌کند که:

اولاً، اجرای عدالت به طور قطع موجب نارضایتی بعضی از خواص شده و نسبت به تو خشمگین می‌شوند و حتی در صدد دشمنی با تو برمی‌‌آیند؛ در این حالت، مبادا در خود بیمی راه دهی و از اجرای عدالت و توجه به حقوق عامه باز بمانی؛ چراکه جلب رضایت اقلیت، به معنای از دست دادن رضایت توده مردم و بروز خشم آنهاست و این خشم باعث می‌شود که خشنودی عده‌ای قلیل خنثی شده و فایده‌ای برای تو نداشته باشد و در نتیجه به آن‌چه قصد کرده‌ای نخواهی رسید «فَإِنَّ سَخَطَ الْعَامَّةِ يُجْحِفُ^[۹۳] بِرِضَى الْخَاصَّةِ»؛

ثانیاً، در مقام مقایسه توان و قدرت توده مردم و خواص، اگر برای دستیابی به رضایت عامه گام برداری، این امر قدرت بالایی دربر داشته و فوائد بسیاری برای تو دارد، به گونه‌ای که نارضایتی آن اقلیت و دشمنی و خشم آنها در برابر آن ناچیز است و به راحتی خنثی می‌‌شود و صدمات احتمالی، جبران خواهند شد: «وَ إِنَّ سُخْطَ الْخَاصَّةِ يُغْتَفَرُ مَعَ رِضَى الْعَامَّةِ». آنچه در جمله‌های کوتاه بالا آمد، درواقع زیربنای حکومت‌های پایدار را تشکیل می‌‌دهد. افراد یک جامعه همیشه بر دو گروه تقسیم می‌شوند: اقلیت ثروتمندی که معمولاً دور و بر زمامداران را می‌گیرند و با چاپلوسی و تملق و اظهار اخلاص و فداکاری به فکر تأمین منافع خویش‌اند و در برابر آنها، توده مردم قرار دارند؛ کسانی که چرخ‌های زندگی اجتماعی با دست و بازوی آنها در حرکت است و بیش از همه زحمت می‌کشند و بیش از همه به کشورشان علاقه‌مندند. اگر گروه اوّل از حکومتی ناراضی شوند، ولی گروه دوم راضی و خشنود باشند، هیچ مشکلی پدید نمی‌آید؛ مشکلات جامعه با دست توده‌های مردم حل می‌‌شود و داد و فریاد آن اقلیت، تغییری در مسیر کارها ایجاد نمی‌کند؛ ولی اگر رضایت این گروه اقلیت به بهای خشم توده‌های مردم جلب شود، آن هنگام است که پایه‌های حکومت به لرزه درمی‌‌آید^[۹۴]. وجود این دو طیف از افراد، اگرچه در سطح جامعه به طور ملموس به چشم می‌‌خورند، ولی در هر سازمان و نهاد اجتماعی هم می‌تواند موضوعیت داشته باشد؛ چراکه وجود روابط ظالمانه و بهره‌مندی شماری خاص و برعکس، محرومیت شماری بسیار، موضوعی است که در هر زمان و مکان، امکان تحقق آن وجود دارد؛ به ویژه در سازمان‌ها، همیشه این فرض وجود دارد که افرادی به دلیل دسترسی به امکانات، راه‌هایی را برای بهره‌مندی بیشتر خود از امکانات فراهم آورند و به حقوق دیگران تجاوز کنند و یا آن را ضایع سازند.^[۹۵]

مقایسه «ویژگی‌ها و تمایلات رفتاری» عوام و خواص

ویژگی‌ها و تمایلات رفتاری خواص

امام علی(ع) در مقایسه «ویژگی‌ها و تمایلات رفتاری»، برای خواص، خصلت‌هایی چون «پرهزینه بودن»، «کم-کاری»، «ناکارآمدی»، «میل به تبعیض»، «سماجت و پرخواهشی»، «عذرناپذیری»، «ناسپاسی»، «ناشکیبایی»، «استئثار»، «دست‌درازی به اموال» و «کم‌انصافی» را مطرح می‌کند؛ که باعث می‌شوند ماهیت وجودی خواص چندان قابل اعتماد نباشد و در نتیجه رضایتمندی آنها هم، وجهی پیدا نکند^[۹۶]. امیرالمؤمنین علی(ع) در فراز یازدهم و در ادامه فراز پیشین، به چرایی سفارش بیش از حد خود به رعایت حال توده مردم و رضایت آنها و برعکس توجه نکردن به نارضایتی اقلیتی محدود در جامعه اشاره می‌کند.

امام(ع)، ضمن توجه به یک واقعیت انسان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه، نتایج حاصل از تجربه‌های تاریخی را در اختیار مالک اشتر قرار داده و بیان ویژگی‌ها و خصوصیات خواص و عوام را پشتوانه تأکید خویش بر توجه به رضایت عامه قرار می‌دهد: ای مالک، دلیل اینکه نباید چندان به رضایت خواص و اقلیتی چند دل‌بسته باشی آن است که این افراد ویژگی‌های روحی، فکری و رفتاری متعددی دارند که جلب رضایت آنها هیچ سودی برای تو ندارد و برعکس، مشکل‌زا خواهند بود، ویژگی‌های این گروه بدین شرح‌اند:

پرهزینه: اولین ویژگی خواص آن است که در شرایط عادی، بیشترین هزینه را بر مدیر و حاکم تحمیل می‌کنند؛ چراکه در عمل افرادی اسرافکارند و ریخت‌وپاش زیاد دارند: «أَثْقَلَ عَلَى الْوَالِي مَئُونَةً فِي الرَّخَاءِ»؛
کم‌کار: ویژگی دیگر خواص آن است که هنگام گرفتاری و در شرایط سختی و بروز مشکلات که به شدت به همکاری و معاونت آنها نیاز است، با بهانه‌جویی‌های مختلف، از زیر کار شانه خالی می‌کنند: «وَ أَقَلَّ مَعُونَةً لَهُ فِي الْبَلَاءِ»؛
ناکارا: در مدیریت، کارایی عبارت است از انجام کار با کمترین هزینه و در کمترین زمان و انجام درست کار و پرکاری. بر این اساس، دو ویژگی پرهزینه بودن و کم‌کاری آنها، درواقع مبین مبین آن است که آنان افرادی هستند که کارایی لازم را ندارند و به هیچ‌وجه نمی‌توان کاری را به آنها سپرد و به آنها اعتماد کرد. این در حالی است که مردم عادی و توده مردم همیشه به مقدار متوسط و معتدلی از خوراک و پوشاک و دیگر نیازمندی‌های زندگی اکتفا می‌ورزند و با قناعت و مصرف کم، زندگی خود را اداره می‌کنند؛ و از این جهت، هیچ‌گاه بار سنگینی بر دوش حکومت و والی و سازمان نخواهند گذاشت. در حالی که مترفان جامعه با ریخت‌وپاش‌های خود، هر روزه بار سنگینی را بر حاکم تحمیل می‌کنند و در مقابل این همه فشار ناشی از اسرافکاری، هنگام بلا و بروز جنگ و هرگونه پیشامد ناگوار، خود را از معرکه و درگیری کنار می‌کشند؛ در صورتی که توده مردم، با بروز جنگ و درگیری، هر آن صبورتر و قانع‌تر شده و تا آنجا که بتوانند از کمک و مساعدت دریغ نمی‌ورزند؛
تحمل نکردن انصاف: ویژگی دیگر خواص آن است که وقتی حاکم، یا مدیر، اقدام به رفتار منصفانه کرده و هیچ‌گونه برتری و اولویتی برای اینان قائل نمی‌شود، کراهت و نارضایتی را می‌‌توان در چهره اینان به وضوح دید: «وَ أَكْرَهَ لِلْإِنْصَافِ». والی و مدیر مأمور به رعایت عدل و انصاف است و وجود عدل، میان مردم از ارزش‌های متعالی انسانی - اسلامی است که هر فردی در هر جایگاهی که قرار دارد، موظف به اجرای دقیق عدل و رعایت انصاف میان اقشار جامعه است: ﴿أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ﴾^[۹۷]. توده مردم به حکم فطرت اصل خود، از اجرای عدالت خوشحال‌تر و نسبت به پذیرش آن آماده‌ترند؛ اما مترفان و خواص ویژه‌خواه از اجرای عدالت ناراضی‌تر و درگیرترند؛ چراکه می‌دانند با اجرای عدالت و مساوات و برابری در میان افراد جایی برای اسرافکاری و مال‌اندوزی از هر طریق باقی نخواهد ماند^[۹۸]؛
پراصرار و سمج: خواص در پیگیری خواسته‌های خود که بیشتر نامشروع، خلاف قانون و مقررات و مبتنی بر امتیازخواهی هم هستند، افرادی اصرارکننده و سمج‌اند و به محدودیت‌ها هیچ توجهی ندارند و تنها به خود و خواسته‌های خود می‌اندیشند و بر برآورده شدن آن اصرار می‌‌ورزند؛ هر چند به ضرر دیگران تمام شود، یا حق دیگری را ضایع سازد: «وَ أَسْأَلَ بِالْإِلْحَافِ»^[۹۹]؛
عذرناپذیر: خواص، خودمحورند و هیچ بهانه و عذر و دلیل و استدلالی را نمی‌پذیرند. اگر خواسته‌ای دارند، بایدبرآورده شود: «وَ أَبْطَأَ عُذْراً عِنْدَ الْمَنْعِ». توضیح این سخن آن است که وظیفه یک حاکم فراهم آوردن نیازمندی‌های مردم (معاش و...) و در اختیار آنها قرار دادن است. و در هر سازمانی مدیر باید امکاناتی را برای کارکنان و حقوقی را برای آنها تأمین کند. طبیعی است که انجام این وظیفه در شرایط مختلف فرق دارد. گاه ممکن است به دلیل امکاناتی بیشتر و شرایطی بهتر، سرعت در انجام آن بیشتر و مردم راضی‌تر باشند، اما گاه نیز ممکن است شرایط بحرانی و امکان انجام شایسته کار نباشد؛ قطعاً در چنین مواردی وظیفه دولت یا مدیر آن است که ضمن در جریان گذاشتن مطلب با مردم، از آن-ها عذرخواهی کند. خواص در این‌گونه مواقع عذرها را نمی‌پذیرند و همچنان نسبت به خواسته‌های خود اصرار می‌‌ورزند در حالی که مردم عادی به راحتی عذرپذیرند و برای خواسته‌های خود اصرار نمی‌کنند؛
ناسپاس: از جمله ویژگی‌های دیگر خواص آن است که وقتی خواسته آنها پذیرفته شده، یا امکاناتی به آنها تخصیص می‌‌یابد، یا بخششی به آنها صورت می‌گیرد، که لزوماً هم حق آنها نیست، آن را حق خود قلمداد کرده و هیچ تشکر و سپاسی در برابر بخشنده روا نمی‌دارند و تأمین خواسته خود را وظیفه حاکم و مدیر می‌‌شمرند: «وَ أَقَلَّ شُكْراً عِنْدَ الْإِعْطَاءِ». این در حالی است که انسان به حکم فطرت، خود را موظف می‌داند در مقابل کسی که به او احسان کرده، یا نعمتی به او ارزانی داشته، شاکر و سپاسگزار باشد. محرومان و مردم عادی، به حکم فطرت اصیل و انسانی، همواره زبانی شاکر دارند و در مقابل احسان، سپاسگزارند و هیچ‌گاه خوبی و انعام را فراموش نمی‌کنند؛
کم‌صبر: ویژگی دیگر خواص آن است که در پیش‌آمدها و سختی‌های روزگار، کم‌صبر و کم‌تحمل هستند. هر ملتی در حیات اجتماعی خود و هر سازمانی در طول حیات خاص خود، زمانی با رفاه و آسایش و سلامت و امنیت زندگی می‌کند و دورانی هم ممکن است در گرفتاری و سختی قرار گیرد. هیچ ملت و هیچ حاکم و نیز هیچ سازمان و هیچ مدیری نمی‌تواند مدعی شود که هرگز گرفتار دشواری‌ها و مصیبت‌ها نخواهد شد و همیشه و همواره با رفاه، سلامت و امنیت زندگی خواهد کرد. در این رابطه، نکته مهم نوع سلوک افراد با مجموعه است. اقشار محروم و توده مردم، در این‌گونه موارد به دلیل دست و پنجه نرم کردن همیشگی با محرومیت و تنگدستی‌ها، هنگام سختی‌ها صبورتر و مقاوم‌ترند؛ در حالی که مترفان و قشر خاصی که همیشه در رفاه و آسایش و با اسراف زندگی کرده‌اند، صبر و تحملی از خود نشان نمی‌دهند: «وَ أَضْعَفَ صَبْراً عِنْدَ مُلِمَّاتِ^[۱۰۰] الدَّهْرِ».^[۱۰۱]

ویژگی‌ها و تمایلات رفتاری عوام

حالت ایجابی این خصلت‌ها هم به منزله ویژگی‌ها و تمایلات رفتاری عوام طرح شده و به دلیل همین تمایلات، اولویت رضایتمندی آنها توجیه می‌شود. امام علی(ع) پس از اینکه ویژگی‌های خواص را در قالب و تعبیرهای سلبی مطرح می‌‌سازد، که درواقع به منزله موارد ضعف آنها تلقی می‌شود؛ و در عین حال می‌‌توان همین ضعف‌ها را به عنوان قوت عوام در نظر گرفت؛ افزون بر این موارد، به طور ویژه، خصوصیاتی را برای توده مردم و به عنوان موارد قوت آنها مطرح می‌سازد که درواقع به واسطه همین ویژگی‌هاست که امام رعایت حال و رضایت آنها را سفارش کرده است. ستون و مبنای قوام دین: اولین ویژگی توده مردم این است که نقش پایه و رکن را در برپایی و قوام دین ایفا می‌کنند که: «إِنَّمَا عِمَادُ الدِّينِ»، یعنی هیچ قدرتی نمی‌تواند در برابر قدرت ملت استقامت کند و هیچ نظامی بدون همکاری و موافقت او برپا و برجا نمی‌ماند؛

وحدت‌بخش مسلمین: مردم درواقع اساس شکل‌گیری تشکل جمعی مسلمانان و جامعه اسلامی هستند. بزرگی و هیبت اسلام و مسلمانان به آن است که در بدنه آن مردم عادی و کسانی حضور دارند که منشأ وحدت‌بخشی به آن شده‌اند. امام(ع) با تعبیر: «وَ جِمَاعُ الْمُسْلِمِينَ» از توده مردم یاد می‌کند («جِمَاع») در اصل مصدر است و در این‌گونه موارد در معنای وصفی به کار می‌‌رود، یعنی جامع بودن و جمع کردن. تعبیر «جِمَاعُ الْمُسْلِمِينَ» اشاره به این است که توده‌های زحمتکش مردم رکن اصلی جامعه اسلامی هستند و این همان چیزی است که در روایات دیگر به عنوان «سواد اعظم» از آن تعبیر شده است. به سخن دیگر، اگر افراد جامعه را از هم جدا حساب کنیم، جامعه مفهوم نخواهد داشت؛ ولی اگر آنها را با پیوند با یکدیگر در نظر بگیریم - همانند ساختمانی که مصالح کوچک آن با ملاط محکمی به هم پیوسته است- جامعه مفهوم اصلی خود را می‌‌یابد و این امر تنها به وسیله همین توده‌های زحمت‌کش جامعه حاصل می‌‌شود؛
وسیله دفع دشمنان: همین توده مردم هستند که در هنگام تنگناها و حمله دشمنان قیام می‌‌کنند و دشمنان را قلع و قمع می-سازند: «وَ الْعُدَّةُ لِلْأَعْدَاءِ». نمونه عینی این حقیقت را در جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، و حضور توده مردم در قالب «بسیج» می‌‌توان ملاحظه کرد. این در حالی است که ثروت‌اندوزان و اقلیتی محدود، در همان حال به نق‌زدن و چوب لای چرخ گذاشتن مشغول بودند.^[۱۰۲]

ضرورت همراهی با مردم

امام علی(ع)، پس از آنکه با برشمردن ویژگی‌ها و صفات خواص و عوام، جایگاه، اهمیت و نقش عوام و توده مردم را در ایجاد، قوام و تداوم دین و جامعه مطرح ساخت و نظر مالک را به آن جلب کرد، در راستای تحکیم این امر و ضرورت همراهی بیشتر با مردم، وی را به دو امر سفارش می‌کند: گوش شنوا داشتن و میل به مردم داشتن: «فَلْيَكُنْ صِغْوُكَ^[۱۰۳] لَهُمْ وَ مَيْلُكَ مَعَهُمْ».

گوش شنوا: ‌ای مالک، حال که متوجه اهمیت جایگاه عوام شدی، گوش تو باید همواره شنوای حرف آنها باشد. گوش شنوا داشتن از جمله ویژگی‌های رهبری و مدیریت اثربخش است، هیچ رهبری و هیچ مدیری نمی‌تواند بدون اینکه به زیرمجموعه دل بدهد و به درد دل آنها گوش کند، از آنها توقع حرف‌شنوی داشته باشد که این امری دو طرفه است؛
تمایل به مردم: افزون بر آنکه نسبت به سخنان و حرف آنها گوش شنوا داری، میل و توجه تو هم به آنها باشد و مراقب آنها باشی و به گونه‌ای تصمیم بگیری که منافع مردم در آن دیده شود. به سخن دیگر، افزون بر گوش ظاهری، گوش جان و دل تو هم با آنها باشد و درواقع آنها را دوست بداری و در حبّ و بغض‌ها، توده مردم، دغدغه تو باشند.^[۱۰۴]

اعتماد و اعتمادسازی

یکی از اصول اولیه اجتماعی افراد، اعتماد داشتن به یکدیگر است؛ چراکه بی‌اعتمادی میان افراد، تداوم زندگی در جامعه را، دشوار خواهد ساخت. اهمیت اعتماد در روابط و پیوندهای اجتماعی با یکدیگر و نیز در سازمان، به گونه‌ای است که می‌توان آن را عنصر اساسی زندگی اجتماعی تلقی کرد، که زمینه همکاری و تعامل را در ابعاد مختلف، گسترش می‌دهد. اعتماد متقابل، باعث می‌شود افراد بدون نیاز به پایش و کنترل رسمی، بر روابط خود، نظارت داشته و امور خود را اداره کنند. تنها در چنین صورتی است که افراد، احساس امنیت کرده، نظم و ثبات در جامعه حاکم می‌شود. در فضای مبتنی بر اعتماد، ابزارهایی چون زور و کنترل رسمی، ضرورت خود را از دست داده و افراد بر پایه حسن ظن در روابط به مبادلات می‌پردازند. دین مبین اسلام نیز در موارد و موقعیت‌های مختلف، اهمیت وجود اعتماد میان افراد را گوشزد می‌کند؛ به ویژه در توصیه‌های امام علی(ع) به مالک اشتر، در انتخاب والی، آن حضرت سفارش به انتخاب فردی مورد اعتماد می‌کند. همچنین در ارتباط‌های فردی، ملاک‌ها و شاخص‌هایی برای شناخت بیشتر افراد و اطمینان از اعتماد به آنها را مطرح کرده‌اند. اهمیت اعتماد از منظر آن حضرت تا حدی است که آن حضرت اعمالی را که انجام آنها سبب از میان رفتن اعتماد در جامعه می‌شود، برمی‌شمارد و افراد را از انجام آنها به شدت بازمی‌دارد. در محدوده سازمان و مدیریت نیز، یکی از عوامل مؤثر در اثربخشی عملکرد، اعتمادسازی و ایجاد فضای اعتماد متقابل میان مدیر و کارکنان در سازمان و در نهایت فرهنگ مبتنی بر اعتماد است. امام علی(ع) در فراز ۲۱ عهدنامه، مالک اشتر را امر به حرکت در راستای اعتمادسازی کرده و راهکارهایی نیز برای این منظور ارائه داده است.^[۱۰۵]

مفهوم‌شناسی اعتماد

در زبان فارسی، اعتماد مترادف با تکیه کردن، واگذاشتن کار به کسی، اطمینان، وثوق، باور و اعتقاد به کار رفته است. در لاتین هم واژه «trust»، معادل واژه اعتماد در زبان فارسی و برگرفته از واژه «Treowe» انگلیسی قدیم، به معنای ایمان داشتن است. در قرآن کریم و روایات معصومان(ع) نیز اعتماد با واژه‌های: ثقه، اطمینان، امن، توکل، توکأ مطرح شده است: اعتماد کردن بر چیزی، یعنی تکیه کردن بر آن چیز اِعْتَمَدْتُ عَلَى الشَّيْءِ: اِتَّكَأْتُ عَلَيْهِ^[۱۰۶]؛ ثقه و وثاقه هم، به معنای امین و مورد اطمینان دانستن فرد است^[۱۰۷]؛ در لغتنامه دهخدا نیز واژه ثقه به معنای معتمد و شخص طرف اطمینان آمده است^[۱۰۸]. «امن» دو معنای نزدیک به هم دارد، که یکی از آنها امانت به معنای ضد خیانت و آرامش قلب است و معنای دیگر آن تصدیق است؛ امین، یعنی کسی که به او اعتماد شده است^[۱۰۹]. توکل اظهار ناتوانی و اعتماد به غیر است، اما این واژه بیشتر برای اعتماد به خداوند به کار برده می‌شود^[۱۱۰].^[۱۱۱]

تعریف اعتماد

اعتماد، عبارت است از نوعی انتظار مثبت از رفتار دیگران در حین تعاملات اجتماعی؛ به گونه‌ای که طرف مقابل در گفتار و تصمیم‌های خود، فرصت‌طلبانه عمل نکند و در نتیجه موجب امنیت خاطر طرف دیگر شود. در اعتماد، برای اینکه فرد احساس امنیت کند، باید بتواند به دیگری تکیه کند و از اینکه دچار انفعال شود، ترس نداشته باشد؛ بلکه نوعی آرامش و احساس امنیت نسبی داشته باشد^[۱۱۲]. بر این اساس، توجه به چند نکته مفهوم اعتماد را تبیین می‌کند:

اعتماد و امنیت خاطر

انسان بنا بر طبع خود، طالب «امنیت» (در همه ابعاد آن) بوده و از چیزی که امنیت او را به مخاطره اندازد، گریزان است و برعکس ارتباط او با هر چیز دیگر، مبتنی بر نسبتی از امنیت خاطری است که از آن دارد. ارتباط انسان‌ها با هم در خانواده، اجتماع، سازمان‌ها و مؤسسه‌ها نیز، مبتنی بر نوعی احساس امنیت است؛ یعنی از آنجا که غالب افراد به طور طبیعی نسبت به هم، احساس امنیت دارند و تلقی آنان از هم بر محور بی‌خطر بودن است، فلسفه وجودی ارتباط متقابل آنها و کمک به رفع حوائج هم در همین امنیت خاطر نهفته است.

در رابطه با یک سازمان هم، وجود امنیت - اعم از امنیت مالی، جانی، عرضی، یا هر نوع امنیت دیگر- ایجادکننده یک دسته ارتباط‌های میان اعضا است و می‌توان نتیجه گرفت که مطلق امنیت، امکان برقراری ارتباط عناصر سازمان و جامعه را فراهم می‌سازد. وقتی گفته می‌شود ایجاد ارتباط میان عناصر یک مجموعه انسانی به «امنیت» برمی‌گردد، جای این پرسش است که خود «امنیت» برآمده از چیست و ریشه در چه دارد؟ به سخن دیگر، احساس امنیت، نتیجه چه حالت و چه روحیه‌ای است؟ آن احساسی که نتیجه‌اش «امنیت» است، چیزی نیست جز «اعتماد». یعنی امنیت در گرو اعتماد و یقین است؛ چه اینکه با دقت در همه روابطی که عناصر سازمان با هم دارند، می‌توان به این نتیجه رسید که جوهره امنیت و ارتباط ناشی از آن، به اعتماد آنها به یکدیگر، بازگشت دارد. بنابراین، امنیت، حکم واسطه برای جریان یافتن اعتماد میان افراد را دارد و اعتماد درواقع همچون غلتکی عمل می‌کند که قادر است جاده ارتباط میان افراد سازمان با یکدیگر را هموار سازد و با هموار شدن این جاده، راه برای مدیر باز می‌شود که بر خودرو انتظام خاص سازمان، سوار شود و به هدایت و هماهنگی رفتار مجموعه اقدام کند.^[۱۱۳]

اعتماد و رفتار منصفانه

مفهوم دیگری که توجه به آن می‌تواند در تبیین اعتماد نقش داشته باشد، وجود نوعی احساس در روابط است که توأم با فرصت‌طلبی نباشد^[۱۱۴]. به سخن دیگر، در هر ارتباطی، نوعی خطرجویی ذاتی وجود دارد؛ درواقع اعتماد، آسیب‌پذیر کردن شخص را با خود به همراه دارد؛ نظیر زمانی که اطلاعات شخصی را فاش، یا به قول و قرارهای دیگری اعتماد می‌کنیم. اما اعتماد، خطرجویی تنها نیست، بلکه میل به خطرجویی است. وقتی به کسی اعتماد می‌کنیم، انتظار آن است که مورد سوء استفاده قرار نگیریم^[۱۱۵].^[۱۱۶]

اعتماد و انتظار مثبت

«اعتماد» به عنوان درجه حساسیت یک طرف نسبت به رفتار طرف دیگری، مبتنی بر این انتظار است که او عملکردی خاص، که برای طرف اول اهمیت دارد را، انجام می‌دهد، بدون اینکه قدرت نظارت یا کنترل او را داشته باشد. از این دیدگاه، اعتماد به ایجاد مجموعه‌ای از انتظارات رفتاری میان افراد منجر می‌شود؛ به گونه‌ای که آنها را قادر به مدیریت موارد نامطمئن، یا توأم با ریسک حاصل از تعاملشان می‌کند و آنها می‌توانند در رفتار همکارانه خود به بهترین حالت دست یابند.^[۱۱۷]

اعتماد به منزله جوهره مدیریت

ایجاد رابطه شکل‌گیری نظم و تنظیمات خاصی به نام سازمان و هماهنگی رفتار افراد در این مجموعه، همه بر اعتماد متقابل میان عناصر استوار هستند. در چنین حالتی، مدیریت عهده‌دار هدایت و هماهنگی رفتار افراد یک سازمان به وسیله رشد جریان اعتماد است، و می‌توان نتیجه گرفت که جوهره یا هسته مرکزی مدیریت، چیزی جز اعتماد نیست و طبیعتاً استقرار و انسجام و بقای هر سازمانی، به استقرار و بقای «عنصر اعتماد» در آن نظام وابستگی مستقیم دارد. بر این مبنا، مدیریتی می‌تواند موفق و اثربخش باشد که همه تلاش خود را بر رشد جریان اعتماد در سازمان معطوف سازد. طبعاً برای این منظور باید ساختاری را بر سازمان حاکم کند که با ایجاد اعتماد میان افراد، هم‌گونی و هماهنگی داشته باشد. یعنی یک مدیرِ اثربخش کسی است که توانایی و قدرت تنظیم اعتماد در بخش‌های مختلف سازمان را نسبت به هدفی که در پی تحقق آن است، داشته باشد. بر همین اساس است که امروزه، مدیریت بر مبنای اعتماد، به منزله یکی از انواع مهم مدیریت و رهبری تلقی می‌شود، که می‌تواند به همکاری میان افراد، گروه‌ها و سازمان‌ها بینجامد و افراد را برانگیزد؛ به نحوی که با میل و بدون هیچ رفتار تحمیلی در راستای اهداف از قبل تعیین شده، گام بردارند.^[۱۱۸]

مبانی اعتماد

درباره اینکه اعتماد میان افراد مبتنی بر چیست، چگونه به وجود می‌آید و در نهایت چه عواملی موجب آن می‌شوند، نظریات مختلفی امکان طرح شدن دارد؛

ترس

برخی اعتماد افراد به همدیگر را ناشی از نوعی قدرت بازدارندگی در روابط می‌دانند. به سخن دیگر نوعی از اعتماد را طرح می‌کنند که مبتنی بر ترس از تلافی‌جویی در صورت عدم اعتماد است. کسانی که ارتباطشان این‌گونه است، آن‌چه می‌گویند عمل می‌کنند؛ زیرا از عواقب به انجام نرسیدنشان هراس دارند. اعتمادِ مبتنی بر بازدارندگی تا جایی مؤثر است که امکان مجازات وجود دارد، عواقب کار روشن است و در صورتی که از اعتماد تخطی شود، مجازات واقعاً اعمال خواهد شد. یک مثال از اعتماد مبتنی بر بازدارندگی ارتباط میان مدیر و کارمند است؛ انسان معمولاً در مقام یک کارمند به کارفرمای جدید خود اعتماد می‌کند، حتی اگر تجربه‌ای که اعتماد خود را به آن متکی می‌کند، اندک باشد. پیوند به‌وجودآورنده این اعتماد اقتدار کارفرما و مجازاتی است که می‌تواند در صورت انجام ندادن وظایف مربوط به شغل در مورد کارمند اعمال کند^[۱۱۹].^[۱۲۰]

تجربه و آگاهی

بیشتر ارتباط‌های سازمانی، ریشه در اعتماد مبتنی بر آگاهی دارند. به سخن دیگر، اعتماد مبتنی بر پیش‌بینی‌پذیری رفتاری است که حاصل تجربه‌های تعامل گذشته است. وجود چنین اعتمادی هنگامی است که شخص، آگاهی لازم درباره افراد برای درک کافی و وافی کارکنان را داشته باشد، تا بتواند رفتار محتمل آنان را به درستی پیش‌بینی کند. اعتماد مبتنی بر آگاهی به جای اتکا به بازداری، متکی به آگاهی است. آگاهی درباره دیگری و پیش‌بینی‌پذیری رفتار او، جای قراردادها، مجازات‌ها، و ترتیبات حقوقی را که بیشتر معمول اعتماد مبتنی بر بازدارندگی هستند، می‌گیرد. این‌گونه اعتماد به مرور زمان و بیشتر به عنوان کنش تجربه‌ای که ایجاد اعتماد و باارزش بودن می‌کند، به وجود می‌آید. هرقدر کسی را بهتر بشناسید پیش‌بینی صحیح‌تری از رفتار او در آینده خواهید داشت. پیش‌بینی‌پذیری، اعتماد را تقویت می‌کند، حتی اگر پیش‌بینی شود که دیگری قابل اعتماد نیست؛ زیرا راه‌های تجاوز او به اعتماد را می‌توان پیش‌بینی کرد؛ هرقدر با افراد دیگر ارتباط بیشتر و تعامل منظم‌تر وجود داشته باشد، این شکل از اعتماد بیشتر ایجاد خواهد شد و می‌توان بیشتر به آن متکی بود^[۱۲۱].^[۱۲۲]

روابط عاطفی

بر اساس احتمال دیگر، زمانی می‌توان به بالاترین سطح اعتماد رسید که میان دو طرف، یک ارتباط عاطفی، وجود داشته باشد. این نوع ارتباط به یکی از طرفین اجازه می‌دهد که به عنوان کارگزارِ طرف دیگر عمل کند و در ارتباط‌های میان افراد، جانشین آن شخص شود. چنین اعتمادی را اعتماد مبتنی بر عواطف می‌گویند. در اینجا وجود اعتماد، بدین دلیل است که هر دو طرف از قصد یکدیگر آگاهی دارند و به خواسته‌ها و آرزوهای هم احترام می‌گذارند. این تفاهم دوجانبه تا آنجا پیشرفت می‌کند که هر یک از دو طرف، می‌تواند به گونه‌ای اثربخش به جای دیگری عمل کند. در این سطح، کنترل در کمترین حد است. نیازی به مراقبت از دیگری نیست؛ زیرا وفاداری بدون قید و شرط وجود دارد. بهترین نمونه اعتماد مبتنی بر شناسایی، ازدواج طولانی مدت یک زوج خوشبخت است. شوهر به تدریج می‌آموزد که چه چیزهایی برای زنش اهمیت دارد و همان اَعمال را پیش‌بینی می‌کند، و زن هم مطمئن است که آنچه را برای شوهرش مهم است پیش‌بینی می‌کند، بی‌آنکه مجبور به سؤال شود. شناسایی فزاینده، شخص را قادر می‌سازد که مانند دیگری فکر کند، مانند دیگری احساس کند و مانند دیگری پاسخ دهد^[۱۲۳].^[۱۲۴]

اعتماد و فرهنگ

بر مبنای دیگر، اینکه اعتماد میان افراد مبتنی بر چیست و چگونه پدید می‌آید؟ را باید در اهداف و انگیزه‌های مشترک اعضای آن جستجو کرد. دو نفر دوست از اعتماد میان خود و تعمیق صمیمیت، هدفی دارند و آن دستگیری از هم در مواقع گرفتاری، یا ارشاد یکدیگر به صورت عملی و فکری است. همچنین اعتمادی که حاصل پیوند زناشویی است، هدف آن چیزی جز امداد و همکاری برای حصول کمالات مادی و معنوی نیست. دو تاجر، دو کاسب و دو تولیدگر هم هدف مشترکی دارند و آن رفع حاجت دیگران و به دست آوردن سودی برای امرار معاش است. به همین ترتیب، دو سازمان، دو جامعه یا دو کشور هم روابطشان را در پناه اعتماد متقابل استقرار می‌بخشند، تا در زیر سایه آن، منافع مشترکشان محقق شود.

در همه مثال‌های یادشده، اعتماد صورت گرفته، و علت آن «اهداف مشترک» یا «پذیرفته‌شده‌های مشترک» نزد عناصر مربوط به هم است. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که مبنای اعتماد و مبنای مدیریت که به اعتماد متکی است، «پذیرش جمعی» است و پذیرش جمعی، یا «عمومی» همان فرهنگ است، چه اینکه حقیقت فرهنگ حاصل ترکیب مجموعه پذیرفته‌شده‌های جمع است. بر این اساس، مبنای مدیریت چیزی جز فرهنگ نیست. در نظام ارزشی اسلام، جوهره اعتماد به پیش‌فرض‌های اسلامی و فرهنگ آن برمی‌گردد، که دارای استواری است و مدیریت‌ها در چارچوب این فرهنگ شکل می‌گیرند.^[۱۲۵]

شیوه‌های جلب اعتماد و اعتمادسازی

خوش‌گمانی: بستر ایجاد اعتماد

امام علی(ع) بر حسن ظن دیگران تأکید کرده است و این خود مؤید آن است که اعتماد متقابل افراد به همدیگر در سازمان، یا در سطح جامعه، معمولاً در زمینه و بستری سالم و خالی از سوء ظن، شکل می‌گیرد. به سخن دیگر، اعتماد در محیطی که در آن حسن ظن و خوش‌گمانی وجود دارد، ایجاد می‌شود. خوش‌گمانی محیط مناسبی برای اعتماد متقابل کارکنان فراهم می‌آورد؛ چراکه خوش‌گمانی فرد، موجب آرامش روحی و روانی اوست. در حدیثی از امیرالمؤمنین علی(ع) آمده است: «حُسْنُ الظَّنِّ مِنْ أَفْضَلِ السَّجَايَا وَ أَجْزَلِ الْعَطَايَا»^[۱۲۶] حسن ظن از بهترین صفات انسانی و پربارترین مواهب الهی است. و در حدیثی دیگر از آن حضرت می‌خوانیم: «حُسْنُ الظَّنِّ مِنْ أَحْسَنِ الشِّيَمِ وَ أَفْضَلِ الْقِسَمِ»^[۱۲۷] حسن ظن از بهترین خوی‌ها و برترین بهره‌هاست؛ «حُسْنُ الظَّنِّ يُخَفِّفُ الْهَمَّ وَ يُنْجِي مِنْ تَقَلُّدِ الْإِثْمِ»^[۱۲۸] حسن ظن اندوه را سبک می‌کند و از آلوده‌شدن به گناه رهایی می‌بخشد؛ «حُسْنُ الظَّنِّ رَاحَةُ الْقَلْبِ وَ سَلَامَةُ الدِّينِ»^[۱۲۹] حسن ظن مایه آرامش قلب و سلامت دین است.

در مقابل، بدگمانی و سوء ظن، پیامدهایی دارد که به موجب آن، کارکنان از همدیگر و از مدیران، وحشت داشته، نمی‌توانند به آنان اعتماد کنند. حضرت علی(ع) می‌فرماید: «بدترین مردم کسی است که به دلیل بدگمانی‌اش به کسی اعتماد نمی‌کند و دیگران هم به دلیل بدگمانی او به وی اعتماد نمی‌کنند»^[۱۳۰]. اگرچه نگرش مثبت و خوش‌گمانی می‌تواند زمینه‌ساز تسهیل ارتباط‌ها، آرامش روانی و اعتمادسازی شود، اما باید توجه کرد که خوش‌بینی نسبت به همه افراد و در همه زمان‌ها، سبب ایجاد مشکل می‌شود، از این رو، اسلام برای آن حدی قائل شده است. برای مثال امام علی(ع) در انتخاب افراد برای منصب‌های حساس می‌فرماید: «در گزینش کاتبان به فراست و اطمینان و خوش‌گمانی خود اعتماد نکن... و آنان را بیازمای».^[۱۳۱]

امانت‌داری

یکی از شیوه‌های جلب اعتماد دیگران، رفتار توأم با امانت‌داری است، که در درازمدت، به نوعی احساس امنیت خاطر جهت اعتماد می‌انجامد. در همین رابطه است که رفتار خائنانه و شکننده امانت‌داری، شماتت شده و سفارش شده که نباید به خائن، که خیانت‌کاری او را به تجربه دریافته‌ای، اعتماد کنی^[۱۳۲]. طبق بیان امام علی(ع) مسئولیت‌ها و منصب‌هایی که به افراد واگذار می‌شوند نیز امانت‌اند: کار و شغل تو طعام (وسیله امرار معاش) تو نیست، بلکه امانتی در گردن توست^[۱۳۳]. همچنین آن حضرت درباره منصب حساس کاتب، می‌فرماید: «به کاتبانی اعتماد کن که در نزد مردم آثار نیکو داشته و به امانت‌داری از همه مشهورترند»؛ از این‌رو صرفاً امین بودن کاتب مورد نظر نیست؛ بلکه او باید به عنوان چهره یا الگوی امانت‌داری از همه افراد، مشهورتر باشد^[۱۳۴].^[۱۳۵]

صداقت

یکی دیگر از شیوه‌هایی که در ایجاد اعتماد دخالت دارد، رفتار توأم با صداقت و راستگویی است؛ راستگویی از ویژگی‌های پسندیده اخلاقی است که در قرآن و دیگر منابع حدیث، بر آن تأکید شده است. یکی از کارکردهای ارزشمند راستگویی و صداقت در جامعه، اعتماد متقابل افراد به یکدیگر است؛ چراکه در صورت راستگو بودن افراد در جامعه، آنان می‌توانند براساس گفته‌های یکدیگر، اظهار نظر و اقدام کنند و تداوم این روند سبب به وجود آمدن اعتماد در جامعه خواهد شد. امام صادق(ع) می‌فرماید: «به زیادی نماز و روزه افراد نگاه نکنید، بلکه به راست‌گویی و برگرداندن امانت افراد بنگرید»^[۱۳۶]. با توجه به نقش صداقت در شیوه زمامداری است که علی(ع) به مالک اشتر توصیه می‌کند، که با مردم صادقانه برخورد کرده و از وعده و شعارهایی که همراه عمل نیست پرهیز کند؛ زیرا وعده‌های بدون عمل و نشان دادن غیرواقع به صورت واقع؛ موجب خشم خدا و مردم می‌شود.^[۱۳۷]

شرافت

زمانی که پیروان به رهبری اعتماد می‌کنند، یعنی مایل‌اند در برابر اعمال رهبر، آسیب‌پذیر باشند؛ بدین معنا اطمینان داشته باشند که از حقوق و منافع آنان سوء استفاده نمی‌شود. احتمال ندارد مردم به کسی که او را شرافتمند نمی‌دانند، یا کسی را که احتمال قوی وجود دارد که از او سوء استفاده شود، احترام بگذارند و یا از او پیروی کنند. برای مثال، در فهرست صفاتی که مردم در رهبران خود تحسین می‌کنند، شرافت، همیشه در رأس قرار دارد. «شرافت برای رهبری ضرورت مطلق دارد. در صورتی که مردم بخواهند با میل و رغبت از کسی تبعیت کنند، چه در میدان جنگ و چه در اتاق هیئت مدیره، قبل از هر چیز می‌خواهند اطمینان داشته باشند، که شخص مورد نظر ارزش اعتماد آنها را دارد»^[۱۳۸].^[۱۳۹]

انصاف

در قرآن کریم و روایات معصومان(ع)، همگان به رعایت انصاف و عدالت سفارش شده‌اند و در برخی روایات به رهبران و حاکمان، دستورهای خاصی برای رعایت عدالت، داده شده است. امام علی(ع) در یکی از سخنان خود رعایت انصاف در برخورد با مردم را موجب اعتماد آنان می‌داند: «در برخورد با مردم انصاف را رعایت کنید، به شما اعتماد خواهند کرد»^[۱۴۰]. اگر مردم باور کنند که رهبران حقوق قانونی و شرعی آنان را رعایت می‌کنند و با همه یکسان و براساس عدالت برخورد می‌کنند و هیچ‌کس از امتیاز ویژه و ناحق بهره نمی‌برد، به ایشان اعتماد خواهند کرد.^[۱۴۱]

وفای به عهد

لازمه اعتماد آن است که مردم باور داشته باشند که فردی قابل اتکا است؛ از این رو، شرط ایجاد اعتماد متقابل وفای به عهد و عمل است.

رازداری^[۱۴۲]

اگر افراد با گفتن رازی، خود را آسیب‌پذیر می‌سازند، باید مطمئن باشند که طرف، آن را با دیگران در میان نمی‌گذارد، یا به این راز خیانت نمی‌کند. اگر مردم همدیگر را افرادی بدانند که رازهای محرمانه آنها را فاش می‌کنند، یا نمی‌توانند به او تکیه کنند، در آن صورت همدیگر را قابل اعتماد نخواهند دانست و تنها به افرادی که محتاط هستند اعتماد شده و به آنها تکیه می‌شود. امام علی(ع) در فراز ۲۱ عهدنامه، ضمن مفروض دانستن اصل ضرورت وجود اعتماد متقابل و نقش آن در اثربخشی عملکرد زمامدار، مالک اشتر را به صورت عملی، دعوت به راه‌هایی می‌کند، تا در پرتو آنها بتواند، چنین جوی را در سازمان پدید آورد: «وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ بِأَدْعَى إِلَى حُسْنِ ظَنِّ وَالٍ بِرَعِيَّتِهِ مِنْ...» ای مالک، بدان که هیچ مسئولی بی‌نیاز از اعتماد، حسن ظن و احساس وفاداری زیرمجموعه نسبت به خود نیست و برای جلب این وفاداری مردم، بهترین شیوه‌ها عبارت‌اند از: «... مِنْ إِحْسَانِهِ إِلَيْهِمْ»؛ «ای مالک، بدان که هیچ عاملی برای جلب نظر والی و مدیر نسبت به مردم و زیرمجموعه، بهتر از احسان به آنها نیست». احسان و نیکویی چیزی است که در هر کجا تحقق یابد، دل‌ها را به هم نزدیک ساخته و کدورت‌ها را از میان می‌برد، پیام نیکی به دیگران، عشق و محبت و دعوت به دوستی است. در یک سازمان هرگاه مدیر شیوه عملی خود را احسان و نیکی کردن به زیرمجموعه قرار دهد و این عمل را به صورت‌های مختلف و به طور مستمر به انجام رساند، ماهیت این‌گونه رفتار، که با فطرت انسان‌ها هماهنگی و تلائم دارد، باعث می‌شود میل و انگیزه درونی آنها به سوی مدیر راه یافته و دل‌های آنان را به دست آورد. طبیعتاً به دست‌آوردن دل‌ها، مهم‌ترین هدفی است که یک مدیر اثربخش به دنبال آن است که بالاترین ثمره آن رواج و نهادینه شدن و به عبارتی، تبدیل به فرهنگ شدن «اعتماد» در سازمان می‌شود.^[۱۴۳]

رفتار حمایت‌گرایانه و کاهش هزینه‌های زندگی

ای مالک، عامل مهم دیگری که برای جلب نظر والی و مدیر نسبت به م ردم و زیرمجموعه بسیار مؤثر است: تخفیف هزینه‌های زندگی آنهاست: «وَ تَخْفِيفِهِ الْمَئُونَاتِ عَلَيْهِمْ». در این فراز، امام(ع) به یک واقعیت عینی و مؤثر در زندگی افراد اشاره دارد و آن رعایت حال مردم از لحاظ فشارهای مالی بر آنهاست. امام در فرازهای مختلف عهدنامه، همچون فراز ۲۷، ۴۴ و ۴۷ تا ۵۱، به مسائل اقتصادی، از جمله اصل مهم درآمدزایی و اخذ مالیات، ضرورت و فلسفه وجوب مالیات و اخذ عوارض و نقش آن در عمران و شهرسازی، موارد ضرورت تخفیف عوارض و مالیات و آثار آن اشاره کرده است.

روح حاکم بر فرمان امام(ع) در همه فرازهای یادشده، آن است که در عین تلاش دولت برای درآمدزایی، باید عدالت و انصاف در همه جا، سرلوحه عملکرد مسئولان قرار داشته باشد. عدالت و انصاف ایجاب می‌کند براساس میزان درآمد افراد و ارزیابی دقیق، از آنها مالیات و عوارض گرفته شود و در مواقعی که به دلائل مختلف، افراد توان پرداخت ندارند، دولت تا حد امکان فشاری بر آنها تحمیل نکند و هزینه‌های زندگی آنها را، از طریق نرخ مالیات، یا از طریق کمک به آنها در مواقع لزوم، کاهش دهد. قطعاً مراعات حال مردم از حیث امور معیشتی، آثار متعددی را در پی دارد که امام علی(ع) در فراز ۲۱ عهدنامه، به یکی از مهم‌ترین آثار آن، که همان «اعتمادسازی» است، اشاره دارد؛ چراکه هر انسانی هنگام فشار و تنگی دوست دارد که مورد لطف و عنایت دیگران قرار گیرد و وضعیت او از سوی دیگران، به ویژه مسئولان و افراد بالادست، درک شود و قطعاً هرگاه چنین امری رخ دهد، در او ایجاد اعتماد و اطمینان می‌کند، که در تنگناها، هیچ وقت تنها نیست و می‌تواند به دیگران هم تکیه داشته باشد.^[۱۴۴]

پرهیز از کارهای تحمیلی

ای مالک، بدان که هیچ عاملی برای جلب نظر مردم، از سوی والی، بهتر از آن نیست که... آنها را به کارهای تحمیلی و اجباری وادار نکنی: «وَ تَرْكِ اسْتِكْرَاهِهِ إِيَّاهُمْ عَلَى مَا لَيْسَ لَهُ قِبَلَهُمْ» با توجه به اینکه «قِبَل» گاه به معنای «نزد» و گاه به معنای «قدرت» می‌آید، می‌توان جمله را چنین معنا کرد: «چیزی که نزد آنها (و بر عهده آنها) نیست یا چیزی که در طاقت و توان آنها نیست»^[۱۴۵]. یکی از اصول مهم مدیریت اسلامی، توجه به واقعیت و ماهیت انسان و شناخت ابعاد وجودی او و برخوردی متناسب با آن، توسط افراد مسئول است. از واقعیت‌های اصلی وجود انسان، که نقش بسیار مهمی در نحوه رفتار او دارد، «مختار بودن» انسان است. در نظام فکری اسلام، آن‌چه که به افعال انسان ارزش می‌دهد افعالی است که با اراده و اختیار خود انجام می‌دهد و به همین دلیل هم در برابر آنها مسئول بوده و باید پاسخگو باشد. رشد و کمال و تقرب انسان که هدف نهایی از افعال اوست هم، ناشی از افعال اختیاری است؛ چه اینکه اساساً فلسفه خلقت و مسیر تکامل انسان بر مبنای حکمت خداوندی به گونه‌ای است که با موضوعیت اختیار، هیچ جبری را در پذیرش دین برای انسان جایز نمی‌شمارند: ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ﴾^[۱۴۶]؛ «در پذیرش اعتقاد، دین و حقایق، تحمیل و اجباری نیست؛ چراکه رشد از تباهی، به روشنی مشخص شده است». بنابراین، در نهایت، این خود انسان است که به اقتضای فطرت و عقل رفتار کرده و با انتخاب راه راست، در زمره راهیان حق درمی‌آید: ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا﴾^[۱۴۷].

بنابراین، کسی را نمی‌توان به زور وادار به پذیرش معنایی کرد، این کار، نه شدنی است و نه مطلوب، نه سنّت خدا بر اجبار متکی است و نه اینکه به زور می‌توان کسی را معتقد و ملتزم به معنایی ساخت؛ چون اساساً امور قلبی، الزام‌بردار و قهرپذیر نیستند، بلکه هر معنایی را باید با میل و رغبت به کسی القا کرد. برخورد جبرمآبانه در مسائل قلبی، با ماهیت و ذات و فطرت انسان ناسازگار است و به معنای واقعی پذیرفته نمی‌شود و به محض برطرف شدن عوامل زور، اثر خود را از دست می‌دهد؛ چراکه اساساً تحمیل، انسانیت انسان را از او سلب می‌کند، هرچند در جهت حق باشد و این بدان دلیل است که انسانیت انسان به اعمال ارادی او بستگی دارد^[۱۴۸]. در قرآن کریم، انسان مسئول مستقیم اعمال خودش معرفی شده است؛ در آیات مربوط به قیامت، هرکس پاسخ‌گوی اعمال خویش و در گرو اعمال خود است: ﴿كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ﴾^[۱۴۹]؛ ﴿كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ﴾^[۱۵۰]. در سازمان اسلامی و خدامحور، مدیر باید زمینه‌های انجام کار درست و خیر را توسعه دهد و زمینه‌های انجام کارهای بد و نادرست را ببندد؛ افراد را هم به انجام کارهای خوب تشویق و از کارهای بد نهی کند؛ اما هیچ‌گاه نباید کاری کند که افراد احساس کنند مجبور به انجام کاری شده‌اند، بلکه در عین احساس آزادی، فعلی هماهنگ با اهداف سازمانی انجام دهند و این هنگامی ممکن است که سبک مدیریت و رهبری در سازمان، سبکی تفویضی و مبتنی بر اعتماد متقابل باشد. این اصل در مدیریت اسلامی به عنوان «اصل اعمال مدیریت براساس اختیار نیروها» مطرح شده و مبین آن است که مدیر باید فضائی فراهم سازد تا آنها، با میل و علاقه اقدام به رفتارهایی در مسیر اهداف مورد نظر کنند. سیره عملی معصومان(ع) هم نشان می‌دهد که همواره کوشیده‌اند فقط افراد را در جریان امور قرار داده و شرایط را برای آنان بازگو کنند، تا خود بر مبنای درک خود، تصمیم بگیرند و هیچ‌گاه به اجبار، افراد را وادار به کاری نکرده‌اند.

برای نمونه می‌توان از رویداد ذبح اسماعیل(ع) نام برد: حضرت ابراهیم(ع) در خواب می‌بیند که فرزند خود را ذبح می‌کند و این رؤیای صادقه چند بار تکرار می‌شود و یقین می‌کند که فرمان الهی است و باید انجام شود، اما با وجود این، فرزند را به مشورت می‌خواند: ﴿قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى﴾^[۱۵۱] تا نظر او را هم جویا شود و انتخاب کند؛ چراکه اگرچه حکم خداوندی است و پدر مأمور به انجام کاری شده است و باید آن را انجام دهد، اما از طرف دیگر، اسماعیل(ع) هم، یک انسان مختار است و حق دارد این فرمان را بپذیرد یا رد کند. اگر پدر بدون اجازه و به زور، یا بدون آگاهی فرزندش، چنین اقدامی‌کند، درواقع ممکن است تکلیف خود را انجام داده و از امتحان پیروز بیرون بیاید، اما در اینجا تنها خود را دیده و به فکر رشد و تکامل خود از طریق اجرای دستور الهی بوده است؛ در حالی که از رشد دیگران و و در اینجا از رشد فرزند غفلت ورزیده است. این عمل یک‌طرفش ابراهیم و طرف دیگرش اسماعیل است. اسماعیل نیز حق دارد که در این آزمون، آزمایش شود و حضرت ابراهیم(ع) حق ندارد این فرصت را از او سلب کند. به همین دلیل موضوع خواب را با او درمیان میگذارد و اسماعیل هم که مطیع فرمان الهی است، پدر را خطاب می‌کند که: ﴿يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ﴾^[۱۵۲].

نمونه دیگر را می‌توان در برخورد امام حسین(ع) در شب عاشورا با یاران خود ملاحظه کرد. در اینجا نیز امام(ع) سعی دارد افراد با اختیار خویش قدم به صحنه آزمایش گذارند و از آن به عنوان یک فرصت برای رشد و کمال خود و جاودانه شدن، بهره‌برداری کنند. به همین سبب، شب عاشورا آنان را جمع کرد از وقایع فردا، یعنی کشته شدن قطعی، خبر داد و در عین حال، فرصت و زمینه انتخاب را (با خاموش کردن چراغ) برای آنها فراهم ساخت، تا با آزادی کامل یا بمانند یا صحنه را ترک کنند. نکته قابل توجه در این صحنه آن است که امام(ع) در شب عاشورا افراد را آزاد گذاشت که بروند و در روز عاشورا ندا سر داد و یاری می‌طلبید «هَلْ مِنْ نَاصِرٍ يَنْصُرُنِي» و این خود دال بر آن است که امام یار و یاور و معین می‌خواهد، اما نه هر یاوری! آن یاوری مطلوب است که خود، مرگ را انتخاب کند و بتواند در تاریخ ماندگار بماند و پشتوانه جاوید اسلام شود^[۱۵۳].^[۱۵۴]

تلاش مستمر (استمرار در عمل)

اعتمادسازی و جلب نظر دیگران، امری نیست که بتوان آن را به آسانی به دست آورد؛ چراکه برای این امر باید راهی به درون افراد جستجو کرد و دل آنها را به دست آورد. افراد زمانی به دیگری دل می‌سپارند که همدلی، همفکری و همکاری هم را تجربه کرده باشند و مطمئن شوند که در سختی‌ها می‌توانند به او تکیه کنند و درواقع او را خیرخواه خود بیابند. بر همین اساس است که امام علی(ع) در ادامه فراز ۲۱، مالک را به برخورد با برنامه و تلاش فراوان و مستمر فرامی‌خواند تا به هر طریق ممکن، وفاداری و حسن ظن افراد را نسبت به خود جلب نماید: «فَلْيَكُنْ مِنْكَ فِي ذَلِكَ أَمْرٌ يَجْتَمِعُ لَكَ بِهِ حُسْنُ الظَّنِّ بِرَعِيَّتِكَ»؛ «پس ای مالک، لازم است از جانب تو برنامه‌ای باشد و آن‌قدر کوشش کنی تا وفاداری و خوشبختی و اعتماد مردم نسبت به تو فراهم گردد».^[۱۵۵]

شفاف‌سازی

اصولاً بی‌اعتمادی به همان اندازه از آن‌چه نمی‌دانیم ناشی می‌شود، که از آن‌چه واقعاً می‌دانیم؛ رک و راست بودن و رفتار شفاف، به اعتماد و اطمینان می‌انجامد. به همین دلیل از دیدگاه امام علی(ع) یکی دیگر از راه‌های جلب اعتماد دیگران، به ویژه، در مواقعی که، بنابر دلائلی حسن ظن و اعتماد آنها نسبت به مدیر کم شده باشد، آن است که مدیر، موارد ابهام‌زا را با صراحت بیان کرده و شفاف‌سازی کند. این مطلب را امام علی(ع) در فراز ۷۳ عهدنامه مطرح کرده که در جای خود بیشتر تبیین می‌شود: «وَ إِنْ ظَنَّتِ الرَّعِيَّةُ بِكَ حَيْفاً فَأَصْحِرْ لَهُمْ بِعُذْرِكَ وَ اعْدِلْ عَنْكَ ظُنُونَهُمْ بِإِصْحَارِكَ...».^[۱۵۶]

آثار اعتمادسازی

چنان‌که بیان شد، اعتماد، زیربنا و جوهره مدیریت است. هیچ بخش و هیچ وظیفه‌ای از مدیریت، بدون اعتماد متقابل نمی‌تواند به طور اثربخش تحقق یابد. هر نوع رابطه و ارتباطی که در سازمان، بخواهد در راستای اهداف شکل بگیرد، مستلزم اعتماد، حسن ظن و وفاداری و احساس مسئولیت است. برنامه‌ریزی و تعیین اهداف، تصمیم‌گیری، سازماندهی، هدایت و رهبری، و هر نوع کنترل و نظارت در سازمان، نیازمند اطلاعات درست و معتبر است، که تنها می‌توان از مسیر اعتماد بدان دست یافت. مدیری که بتواند در فرایند اعتمادسازی موفق باشد، در انجام همه کارهای خود، پشتوانه واقعی دارد و کارهایش تسهیل می‌شود. و برعکس مدیری که نتواند اعتماد‌سازی کند، با مشکلات فراوانی روبه‌رو خواهد شد و نمی‌تواند مدیریت اثربخشی از خود ارائه دهد.

بر همین اساس امام(ع) در ادامه فراز ۲۱ عهدنامه، آثار جلب اعتماد و حسن ظن مردم را بیان می‌کند و می‌فرماید: «ای مالک دلیل تأکید بسیار بر اعتمادسازی، آن است که: دستیابی به چنین وضعیتی باعث خوشبختی و آسایش تو و قطع مشکلات و رنج‌های طولانی و مستمر می‌شود». این نکته نیز حائز اهمیت است که امام(ع) سخن از عوامل حسن ظن زمامدار به رعایا به میان آورده، نه حسن ظن رعایا به زمامدار، در حالی که تصور بر این است که در این‌گونه موارد تعبیر اولی مناسب‌تر است؛ ولی منظور امام به این است که آن‌قدر زمامدار به رعایا خوبی کند که به وفاداری آنها به خود مطمئن شود. به همین دلیل امام(ع) در ادامه این سخن می‌فرماید: «بنابراین در این راه آن‌قدر بکوش تا به وفاداری رعایا به خود خوش‌بین شوی؛ زیرا این خوش‌بینی، خستگی و رنج فراوانی را از تو دور می‌سازد؛ «فَلْيَكُنْ مِنْكَ فِي ذَلِكَ أَمْرٌ يَجْتَمِعُ لَكَ بِهِ حُسْنُ الظَّنِّ بِرَعِيَّتِكَ فَإِنَّ حُسْنَ الظَّنِّ يَقْطَعُ عَنْكَ نَصَباً^[۱۵۷] طَوِيلًا».

هرگاه زمامدار به رعیت خود سوء ظن داشته باشد، هر زمان احتمال می‌دهد شورشی بر ضد او برپا شود، یا به او خیانت کنند یا توطئه‌ای در برابر او بچینند و این همواره فکر او را ناراحت خواهد ساخت؛ اما هنگامی که از وفاداری آنها مطمئن باشد، با آرامش خاطر می‌تواند به نظم امور و عمران و آبادی و دفع شر دشمنان بپردازد. افزون بر این، آثار دیگری هم بر اعتمادسازی مترتب است که در فراز ۷۳ عهدنامه به آنها اشاره شده است و در اینجا به طور فهرست‌وار مطرح می‌شوند و در جای خود تبیین خواهند شد:

خودسازی و ریاضت نفس (اصلاح خود) «رِيَاضَةً مِنْكَ لِنَفْسِكَ»؛
دل‌جویی و مدارای با مردم «وَ رِفْقاً بِرَعِيَّتِكَ»؛
نیل به آرزوهای خود «وَ إِعْذَاراً تَبْلُغُ بِهِ حَاجَتَكَ»؛
حق‌طلب و حق‌خواه نمودن مردم «مِنْ تَقْوِيمِهِمْ عَلَى الْحَقِّ».

در فرازهای آینده و به‌ویژه در بخش سوم که از اقشار مختلف و ویژگی‌ها و صفات آنها بحث می‌شود، به تفصیل به خصوصیات مدیران و همکاران خوب پرداخته می‌شود.^[۱۵۸]

ضابطه‌مندی اعتماد

اعتماد و اصل برائت

پس از تعریف اعتماد، جایگاه آن نسبت به مدیریت، روش‌های اعتمادسازی و آثار آن در سازمان، جای این پرسش است که معتمد و غیر معتمد کیست؟ به چه کسی باید اعتماد نمود و به چه کسی اعتماد نکرد؟ افزون بر این، آیا باید به همه افرادی که در سازمان هستند و در رابطه با هر کاری اعتماد کرد؟ یا باید به اقتضای جریان اعتماد در سازمان، اصل برائت را جاری ساخت؟ یا اینکه به دلیل اختیاری که افراد دارند و احتمال وجود خطای سهوی و عمدی، باید به طور قاعده‌مند و روش‌مند کارها را به دیگران سپرد؟ تبیین این امر، مستلزم توجه به میزان اهمیت کاری است که بناست به افراد واگذار شود. یعنی هر چه کار کلیدی‌تر و آثار و پیامدهای آن حیاتی‌تر باشد، حساسیت بیشتری دارد و در نتیجه نمی‌توان بدون اعتماد قطعی، کار را به فرد واگذار کرد. به سخن دیگر، باید مطمئن شد که فرد از عهده این کار برمی‌آید و تعهد و تخصص لازم برای انجام آن را دارد و در سپردن کار به او، شایسته‌سالاری مصداق پیدا می‌کند؛ چراکه نبودن تناسب منطقی میان شغل و شاغل، بدان معنا است که فردی بدون داشتن شرایط لازم، در موقعیتی قرار گیرد که توان انجام بهینه آن را ندارد؛ برای مثال وقتی بناست افرادی به عنوان نماینده مجلس یا برای مقام‌های کلیدی و با اختیارات بسیار، انتخاب شوند، نمی‌توان اصل برائت را جاری دانست؛ چراکه اینان باید تصمیم‌های استراتژیک و سرنوشت‌ساز بگیرند، پس از اقدام به انتخاب آنها، باید از داشتن صفات، مهارت‌ها، خصوصیات و توانایی‌ها و تخصص آنها مطمئن شد و از راه‌های مختلف، تخصص و تعهد آنها را به اثبات رساند و صرف حسن ظن کفایت نمی‌کند. این همان مسئله‌ای است که گاه از آن به نظارت استصوابی تعبیر می‌شود.^[۱۵۹]

ملاک اعتماد: آزمون

اگر لزوماً باید براساس ملاک و ضابطه‌ای به افراد اعتماد کرد، معتمد و غیر معتمد چه کسانی‌اند؟ و چگونه می‌توان به آنها اعتماد کرد؟ به سخن دیگر، سزاوارترین افرادی که می‌توان به آنها اعتماد کرد کدام‌اند و چگونه می‌توان به آنها دسترسی یافت؟ و برعکس، افرادی که باید به آنها سوء ظن داشت و بی‌اعتماد بود، چه کسانی‌اند و چگونه می‌توان آنها را شناخت؟ در این رابطه امام علی(ع) در فراز ۲۲ عهدنامه، ملاک اعتماد و شیوه شناخت معتمد از غیر معتمد را «امتحان» و «آزمایش افراد» می‌داند و مالک اشتر را نسبت به آن راهنمایی می‌فرماید که: «ای مالک هنگامی که می‌خواهی افراد مورد اعتماد را بشناسی و به تناسب کارهایی را به آنها واگذاری، در یک فرایند، آنها را زیر نظر داشته باش و بیازمای. به خصوص به آنها نیکی کن و سپس عملکرد آنها را ببین و با استانداردها و اهداف مورد نظر مقایسه کن و ببین تا چه حدی سپاسگزار و قدرشناس هستند و از امتحان پیروز بیرون آمده‌اند، یا برعکس در امتحان تو مردود شده‌اند. در این صورت است که معتمد و غیر معتمد را خواهی شناخت».^[۱۶۰]

معتمد و غیر معتمد

از مهم‌ترین عواملی که باعث اعتماد افراد به یک‌دیگر می‌شود، خصوصیات و ویژگی‌های آنان است. بدین معنا که اگر دارای ویژگی‌های خاصی باشند، این قابلیت را پیدا می‌کنند که دیگران بتوانند به آنان اعتماد کنند، همچنین نقطه مقابل این مطلب نیز درست است، یعنی نبودن این ویژگی‌ها در فرد باعث می‌شود وی امین شمرده نشده و بر او اعتماد نشود. بنابراین، تشخیص اینکه به چه کسانی می‌توان اعتماد کرد، مهم است. ویژگی افراد مورد اعتماد در منابع مختلف دینی مطرح شده است. در مبحث پیشین به موارد مختلفی از این ویژگی‌ها در قالب الگوی رفتاری خاص اشاره شد؛ اما از حیث عملی و در راستای بالا بردن ضریب امنیت در اعتماد به دیگران، امام علی(ع) به عملکرد گذشته افراد توجه ویژه‌ای داشته و آن را ملاک اعتماد و یا بی‌اعتمادی به افراد می‌داند. به همین دلیل در پایان فراز ۲۲، معتمد و غیر معتمد را تعریف کرده و مالک را بر اساس همین مبنا نسبت به آن هشدار می‌دهد.

سزاوارترین فردی که شایستگی خوش‌بینی و اعتماد را دارد، کسی است که بیشتر به او احسان کرده و نیکوتر آزموده‌ای و امتحان و آزمایش تو را نیکو پنداشته، با جان و دل پذیرا باشد: «وَ إِنَّ أَحَقَّ مَنْ حَسُنَ ظَنُّكَ بِهِ لَمَنْ حَسُنَ بَلَاؤُكَ^[۱۶۱] عِنْدَهُ». و سزاوارترین فردی که شایستگی بدبینی و عدم اعتماد را دارد کسی است که امتحان و آزمایش تو را نیکو نمی‌دارد و از آن سربلند بیرون نمی‌آید: «وَ إِنَّ أَحَقَّ مَنْ سَاءَ ظَنُّكَ بِهِ لَمَنْ سَاءَ بَلَاؤُكَ عِنْدَهُ». در کتاب عیون الاخبار ابن قتیبه آمده است که ابن عباس می‌گفت: به هرکس نیکی کردم فضای میان من و او روشن شد و به هرکس بدی کردم فضای میان من و او تاریک گشت^[۱۶۲]. در ضمن می‌توان از این سخن نتیجه گرفت که اگر کسانی به هر دلیل مورد مجازات و مؤاخذه قرار گرفتند، زمامدار و والی باید از آنها برحذر باشد و از حسن ظن به آنها بپرهیزد^[۱۶۳].^[۱۶۴]

وفای به عهد

یکی از اصول دیگر که، هم مستقیم و هم غیر مستقیم و از طریق تأثیر بر دیگر اصول، بر مدیریت و ارتباط زمامدار با مردم، نقش بسزایی ایفا می‌کند، وفای به عهد و عمل در چارچوب تعهدات است. مسئله وفای به عهد و پیمان، از اساسی‌ترین شرایط زندگی دسته‌جمعی است و بدون آن، هیچ‌گونه همکاری اجتماعی ممکن نیست و بشر با از دست دادن آن، زندگی اجتماعی و اثرهای آن را در عمل از دست خواهد داد. به همین دلیل در منابع اسلامی تأکید بسیاری روی وفای به عهد شده است و شاید کمتر چیزی این‌قدر گسترش داشته باشد^[۱۶۵].

اساس روابط انسانی در ابعاد اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، به عهد و پیمان، بستگی دارد و در صورت تزلزل در آن، این روابط و تعامل‌ها نیز متزلزل می‌شوند و پیوند میان مردم و مسئولان، گسسته شده و مدیریت بر قلب‌ها نیز از میان می‌رود. در ادبیات اسلامی و در قرآن و سنت، روایات مختلفی در رابطه با وفای به عهد وجود دارند و از ابعاد مختلف آن بحث شده است. امام علی(ع) در فرازهای گوناگونی از عهدنامه، به این مهم توجه نموده و مالک را به آن سفارش کرده است؛ در فرازهای ۷۵ تا ۸۹ به جایگاه وفای به عهد در میان مسلمانان و حتی غیر مسلمانان و ضرورت تقید به آن و نیز آثار عدم وفای به عهد پرداخته است.^[۱۶۶]

مفهوم‌شناسی وفای به عهد

وفای به عهد متشکل از دو واژه «وفا» و «عهد» است: عهد، در لغت به معناهای مختلفی آمده است، از جمله:پیمان، سوگند، قول، ضمانت، نگهداری^[۱۶۷]، و نیز شناختن امری، حفظ کردن، وصیت کردن، میثاق و پیمان. «عقد» هم به معنای عهد، پیمان و قرارداد به کار رفته است^[۱۶۸]. «عقد»، نوعی پیوند و ارتباط میان هر چیز است؛ به طوری که ملازم هم باشند و از یکدیگر جدا نشوند. مانند عقد بیع، عقد ازدواج و یا هر نوع عهد و پیمان دیگر. همین‌طور «وعد» در لغت به معنی عهد است^[۱۶۹]. عهد در اصطلاح نیز عبارت است از: تعهّد کردن به انجام امری، خواه آن امر خیر باشد یا شرّ، که اختصاص پیدا کردن به یکی از آنها به‌واسطه قرینه، معیّن می‌شود^[۱۷۰]. معنای دیگر عهد، «میثاق» است. میثاق به معنای طناب و ریسمانی است که اسیران جنگی یا حیوانات را با آن می‌بندند، و از آنجا که عهد، یک گره ارتباطی میان دو سوی پیمان است و طرفین را به وعده یکدیگر مطمئن می‌سازد، آن را میثاق می‌نامند؛ از واژه میثاق، مفهوم استحکام و اعتماد هم، استفاده می‌شود؛ از این‌رو، میثاق، عبارت است از:پیمان و قراردادی که با سوگند یا تعهد مستحکم می‌شود؛ میثاق از عهد محکم‌تر است؛ میثاق همان پیمان است. معنای عهد به‌طور دقیق‌تر چنین گفته است: «چیزی را به طور پیوسته و در هر حال حفظ و نگهداری کردن». پس اصل عهد، به معنای نگهداری و مراعات است و پیمان را از جهت لازم المراعات بودن، عهد گفته‌اند. پیمانی را که مراعاتش لازم باشد، عهد می‌گویند.

مفهوم دیگری که با عهد و پیمان رابطه دارد، «قول و قرار» است. البته قول و قرار با عقد، عهد، پیمان و مانند آن، تفاوت دارد؛ زیرا قول و قرار بیشتر جنبه اخلاقی دارد، در حالی که عقد و عهد و پیمان، جنبه حقوقی دارد. بر این اساس، مخالفت و عدم وفا به قول و قرار، تنها به عنوان یک رذیلت اخلاقی، شناخته می‌شود و کسی که به قول و قرارهایش پای‌بند است، به عنوان انسانی بافضیلت و بااخلاق شناخته می‌شود؛ اما مخالفت با عقد و عهد، افزون بر اینکه تبعات اخلاقی دارد، تبعات حقوقی نیز بر آن بار می‌شود و مجازات‌های قانونی برای آن در نظر گرفته شده و شخص، ملتزم است تا پاسخگوی تبعات و پیامدهای عدم وفای به عقود و عهود باشد. واژه «وفا» نیز در لغت، به معنای پایدار ماندن در عهد و به سر بردن در عهد و پیمان است. و در اصطلاح، عبارت است از استواری در هر قرارداد و قوانین حقوقی، اقتصادی، نظامی و سیاسی.^[۱۷۱]

جایگاه و ارزش وفای به عهد

جایگاه و ارزش وفای به عهد نزد مسلمانان

وفای به عهد شرط اساسی ایمان: وفای به عهد و پای‌بندی به تعهدات، از نظر اسلام، از عالی‌ترین فضائل انسانی است. قرآن کریم و آثار امامان معصوم(ع)، بیانگر آن هستند که وفای به عهد، یکی از شرایط اساسی ایمان محسوب می‌شود و تخطی از آن در حکم بی‌دینی و بی‌ایمانی است. در روایت از رسول خدا(ص) آمده است که: «لَا إِيمَانَ لِمَنْ لَا أَمَانَةَ لَهُ وَ لَا دِينَ لِمَنْ لَا عَهْدَ لَهُ»^[۱۷۲]؛ «کسی که امانت ندارد از ایمان بی‌بهره است و کسی که به عهدش وفا نکند،دین ندارد» و این خود یکی از جلوه‌های عینی برای ایمان و قابل سنجش بودن آن است؛ چراکه به راحتی می‌توان نسبت به وعده‌ها، تعداد وفای به آنها را در عمل سنجید و بر آن اساس ایمان و باور افراد را آزمایش کرد. قرآن مجید نیز یکی از ویژگی‌ها و خصوصیات افراد باایمان را وفای به عهد می‌داند و می‌فرماید: ﴿وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ﴾^[۱۷۳]. پیامبر گرامی(ص) می‌فرماید: «إِنَّ حُسْنَ الْعَهْدِ مِنَ الْإِيمَانِ»^[۱۷۴]؛ «پیمان نیکو و رعایت آن، از (نشانه‌های)ایمان به خداست». ایمان به خدا و باورداشت خداوند، امری است درونی، که جز شخص مؤمن، کسی را به آن راهی نیست و هرگز نمی‌توان بدون علامت و نشانه، از ایمان کسی باخبر شد؛ به همین دلیل، همواره مدعیان ایمان در میان انسان‌ها، فراوان بوده‌اند؛ با اینکه از نظر واقعیت، در درون بسیاری از آنها از ایمان خبری نبوده و نور ایمان به درون تاریک آنان نتابیده است. از همین رو، در کلام معصومان(ع)، از اموری که نشانه ایمان به خداوند هستند یادشده و با مشاهده آثار این امور در رفتار و گفتار مردم، می‌توان به میزان ایمان آنها و تقیّدشان به قوانین الهی پی برد. در این سخن ارزشمند رسول خدا(ص) نیز، یکی از نشانه‌های ایمان یاد شده که همانا وفای به عهد، است؛ براساس این سخن،انسان مؤمن کسی است که به عهد و پیمان، مقید بوده و وفاداری پیشه کند و از شکستن عهد و پیمانی که با خلق و خالق بسته، بیمناک باشد و چنین امری را برای خود گناهی سخت، به شمار آورد.
وفای به عهد: علامت دینداری: اصولاً کسی که از وفای به عهد بهره‌ای نبرده، از دیانت نیز بی‌بهره است؛ در همین باره امام کاظم(ع) از قول رسول خدا(ص) می‌فرماید: «لَا دِينَ لِمَنْ لَا عَهْدَ لَهُ»؛ «دین ندارد آن کسی که به عهد و پیمان وفادار نباشد»^[۱۷۵]؛ همچنین روایت شده که ابی مالک، یکی از یاران امام سجاد(ع) به آن حضرت گفت: ای فرزند رسول خدا، همه شرایط دین چیست و با چه شرایطی انسان، متدین به دین الهی خواهد شد^[۱۷۶]؟ امام(ع) فرمود: «همه برنامه و شرایط دین در سه چیز است: وفای به عهد،حق گفتن و قضاوت براساس عدل»^[۱۷۷]. امام علی(ع) نیز در روایتی می‌فرماید: «إِنَّ الْوَفَاءَ بِالْعَهْدِ مِنْ عَلَامَاتِ أَهْلِ الدِّينِ»؛ «وفای به عهد، از نشانه‌های مردم متدین است»^[۱۷۸].
وفای به عهد: مهم‌ترین واجب الهی: مسلمانان بر اساس اعتقاد به خداوند، مقید به رعایت دستورها،احکام و فرائض الهی هستند؛ یکی از مهم‌ترین واجبات نزد خداوند، که بر آن تأکید فراوان کرده و برای رعایت نکردن آن، مجازات‌های سختی در نظر گرفته، «وفای به عهد و پیمان» است. در قرآن مجید و روایات اسلامی به این امر، بیش از حد اهمیت داده شده است. امام علی(ع) در فراز ۷۷ عهدنامه، می‌فرماید: «خداوند قانون احترام به عهد و پیمان را به عنوان یک فریضه الهی در میان بندگانش قرار داده است؛ «وَ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ عَهْدَهُ وَ ذِمَّتَهُ أَمْناً أَفْضَاهُ». امام صادق(ع) نیز درباره وفای به عهد فرمود: «ثَلَاثٌ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَحَدٍ فِيهِنَّ رُخْصَةً أَدَاءُ الْأَمَانَةِ إِلَى الْبَرِّ وَ الْفَاجِرِ وَ الْوَفَاءُ بِالْعَهْدِ لِلْبَرِّ وَ الْفَاجِرِ وَ بِرُّ الْوَالِدَيْنِ بَرَّيْنِ كَانَا أَوْ فَاجِرَيْنِ»؛ «سه چیز است که خداوند به هیچ‌کس اجازه تخلّف از آن را نداده است: ادای امانت، به نیکوکار یا بدکار؛ وفای به عهد، با نیکوکار یا بدکار؛ و نیکی به پدر و مادر، خواه نیکوکار باشند یا بدکار»^[۱۷۹]. سیره عملی پیشوایان معصوم(ع) نیز به گونه‌ای بوده که نسبت به ادای عهد و پیمان، بسیار مقید بوده‌اند. در همین رابطه از امام رضا(ع) نقل است که فرمود: «إِنَّا أَهْلُ بَيْتٍ نَرَى وَعْدَنَا عَلَيْنَا دَيْناً كَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ»؛ «ما خاندانی هستیم که وعده‌های خود را، قرضی بر عهده خود می‌بینیم، چنان‌که رسول خدا(ص)، چنین می‌کرد»^[۱۸۰]؛
وفای به عهد: شرط ایمان به آخرت: نه تنها وفای به عهد شرط ایمان و دینداری است، که اعتقاد به آخرت نیز از جمله شرایط دیگر آن است؛ به گونه‌ای که می‌توان آن را شرط پذیرش اصول دین دانست. در این باره رسول گرامی اسلام(ص) فرمود: «مَنْ كَانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلْيَفِ إِذَا وَعَدَ»؛ «هرکس به خدا و روز رستاخیز ایمان دارد، باید به وعده‌های خود، وفادار باشد»^[۱۸۱]؛
وفای به عهد شرط ورود به بهشت: همه سعی یک مؤمن در حیات دنیوی آن است که بتواند خود را از گرداب پرخطر دنیا به سلامت به ساحل امن آخرت برساند و اهل بهشت و سعادت ابدی شود. از رسول اکرم(ص)، نقل است که فرمود: «شش چیز را برای من بپذیرید تا بهشت را برای شما بپذیرم: هنگامی که یکی از شما سخن می‌گوید دروغ نگوید و هنگامی که وعده می‌دهد تخلف نورزد و..».^[۱۸۲].
اتفاق نظر مسلمانان بر رعایت وفای به عهد: اهمیت مسئله وفای به عهد در میان مسلمانان، تا اندازه‌ای است که به رغم وجود اختلاف نظر و تشتت آرا درباره اعتقاد به فرائض الهی اما نسبت به برخی واجبات و از جمله وفای به عهد و پیمان، دست‌کم تفاوت آرا به چشم نمی‌خورد و می‌توان گفت درباره آن اتفاق نظر وجود دارد. در همین رابطه، امام علی(ع) پس از آنکه به ضرورت تقید به معاهدات با دشمن اشاره می‌کند، یکی از دلائل این کار را در ابتدای فراز ۷۳ این‌گونه بیان می‌دارد که: «فَإِنَّهُ لَيْسَ مِنْ فَرَائِضِ اللَّهِ شَيْ‏ءٌ النَّاسُ أَشَدُّ عَلَيْهِ اجْتِمَاعاً مَعَ تَفَرُّقِ أَهْوَائِهِمْ وَ تَشَتُّتِ آرَائِهِمْ مِنْ تَعْظِيمِ الْوَفَاءِ بِالْعُهُودِ»؛ «عموم مردم در هیچ‌یک از واجبات الهی، با آن همه پراکندگی که در خواسته‌ها و نظرهای خود دارند، مانند اهمیت وفای به معاهده‌ها، اتفاق نظر ندارند».^[۱۸۳]

جایگاه و ارزش وفای به عهد نزد مشرکان

نه تنها وفای به عهد، به منزله یک واجب الهی، در میان موحدان و مسلمانان، دارای احترام و جایگاه والاست و درباره آن اتفاق نظر وجود دارد؛ بلکه مشرکان و حتی کسانی که اعتقادی به خداوند ندارند نیز، به آن پای‌بندند. دلیل آن است که انسان موجودی اجتماعی و زندگی او مبتنی بر ارتباط با دیگران است و در این میان، انسجام و هماهنگی و برقراری عدالت میان انسان‌ها و نیز استحکام و بقای جامعه، بیش از هر چیز بر قراردادهای اجتماعی، استوارند؛ چه اینکه اصولاً شکل‌گیری دولت‌ها بر مبنای قوانین اساسی و دیگر قوانین عادی است و این قوانین، نوع ارتباط میان مردم و حکومت و نیز روابط متقابل انسان‌ها را ترسیم می‌کنند. افزون بر این، افراد، در زندگی خصوصی و ارتباط‌های خود با دیگران هم، به صورت‌های مختلف به عقد قراردادهایی اقدام می‌کنند، که رعایت آنها، ضامن نظم و انضباط و چرخش معقول حیات فردی و اجتماعی آنهاست. توجه به این امر و تجربه مردم، باعث شده تا وفای به عهد و احترام به قول و وعده و معاهداتی که میان آنها صورت می‌گیرد، جایگاه و ارزش بالایی داشته باشد و همگان تلاش خود را به کار بندند تا به تعهدات خویش عمل کنند؛ چراکه در غیر این صورت، اعتماد میان انسان‌ها و اعتماد عمومی شکسته شده و به سست شدن پایه‌های حیات اجتماعی و زندگی سالم آنها منجر می‌شود.

در حقیقت، همه مردم جهان در طول تاریخ، وفای به عهد و پیمان‌هایی را که در میان کشورها و قبائل بسته شده، لازم می‌شمارند و مخالفت با آن را ننگ می‌دانند. البته به دلیل منفعت‌طلبی‌های برخی افراد و حکّام، در گذشته و حال، نمونه‌های بسیاری از پیمان‌شکنی، به چشم می‌خورد؛ اما زشتی این کار در میان مردم به اندازه‌ای است که، حتی خود پیمان‌شکنان هم، اصرار دارند که کارشان را به نوعی توجیه کنند، به نحوی که رنگ پیمان‌شکنی به خود نگیرد و کمتر با نکوهش همگان مواجه شوند. امام علی(ع) در ادامه فراز ۷۶ عهدنامه و در راستای بیان این واقعیت، می‌فرماید: «و به این امر و رفتار (احترام به وفای عهد) گذشته از مسلمانان، حتی مشرکان هم در میان خود، ملتزم هستند؛ «وَ قَدْ لَزِمَ ذَلِكَ الْمُشْرِكُونَ فِيمَا بَيْنَهُمْ دُونَ الْمُسْلِمِينَ». علت و فلسفه چنین ارزش و جایگاهی برای وفای به عهد را، امام علی(ع) به تجربه‌های مردم نسبت به عواقب عهدشکنی برمی‌گرداند و ادامه می‌دهد: «لِمَا اسْتَوْبَلُوا مِنْ عَوَاقِبِ الْغَدْرِ»؛ «زیرا آنان عواقبِ بدِ حیله‌گری و وفا نکردن به عهد را آزموده‌اند». واژه «اسْتَوْبَلُوا» از ریشه «استیبال» به معنای «آزمون» گرفته شده و ریشه اصلی آن «وَبل» (بر وزن نقل) به معنای بارش شدید باران است و چون چنین بارشی مشکلاتی ایجاد می‌کند، این واژه، از ضرر و زیان و امتحان‌های سخت ناشی از آثار سوء تقید نداشتن به تعهدات، حکایت دارد^[۱۸۴].

البته به رغم چنین تجاربی، توجه به منافع کلان از یک سو، و به‌کارگیری شیوه‌های استعماری از سوی دیگر، باعث شده تا در دنیای امروز، که متأسفانه پایه‌های ارزش‌های اخلاقی و انسانی سست شده‌اند، گاهی مهم‌ترین و مؤکدترین پیمان‌ها زیر پا گذاشته شوند و با صراحت بگویند: «معیار، منافع خصوصی است، نه پیمان» و به همین دلیل آرامشی که باید پس از پیمان‌های صلح حاصل شود، فراهم نمی‌آید. استاد شهید مطهری در کتاب سیری در سیره نبوی، نکته‌ای را از «چرچیل» نخست‌وزیر و فرمانده معروف انگلیسی نقل می‌کند که در کتاب خود درباه حمله متفقین به ایران چنین می‌گوید: «اگرچه ما با ایرانی‌ها پیمان بسته بودیم که در کشور آنها وارد نشویم و طبق قرارداد، نباید چنین کاری می‌کردیم، ولی این معیارها، یعنی پیمان و وفای به پیمان، در مقیاس‌های کوچک (هنگامی که دو نفر با یکدیگر قول و قرار می‌گذارند)، قابل قبول است؛ اما در عالم سیاست و هنگامی که پای منافع یک ملت در میان است، این حرف‌ها دیگر موهوم است. من نمی‌توانستم از منافع بریتانیای کبیر به عنوان اینکه این کار ضد اخلاق است،چشم بپوشم، که ما با فلان کشور پیمان بسته‌ایم و نقض پیمان بر خلاف اصول انسانیت است؛ این حرف‌ها اساساً در مقیاس‌های کلی و شعاع‌های وسیع درست نیست!!»^[۱۸۵]. همه این دستورها و تأکیدها، نشانه روشنی از لزوم پای‌بندی مسلمانان به عهد و پیمان‌هاست که بدون آن، اعتماد از جامعه رخت می‌بندد^[۱۸۶].^[۱۸۷]

آثار و لوازم وفای به عهد

آثار ایجابی

وفای به عهد: عامل امنیت اجتماعی: وفای به عهد از جمله قواعدی است که بر اساس رحمت و مهربانی خداوند، به عنوان یک واجب در میان انسان‌ها جاری و ساری است و به تبع آن مصالح بسیاری را متوجه آنها کرده و زیان‌های متعددی را از آنها دور می‌سازد. یکی از مهم‌ترین این مصالح و فوائد، ایجاد فضای امنیت روحی، فکری و عملی است که مردم می‌توانند در پرتو آن زندگی کنند. در این باره امام علی(ع) در فراز ۷۷ عهدنامه می‌فرمایند: «خداوند قانون احترام به عهد و پیمان را با رحمت الهی خود در میان بندگانش عامل امن و پناهگاه قرارداده است»؛ «وَ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ عَهْدَهُ وَ ذِمَّتَهُ أَمْناً أَفْضَاهُ بَيْنَ الْعِبَادِ بِرَحْمَتِهِ».
وفای به عهد: دفع کننده عوامل تشویش: افزون بر اینکه وفای به عهد، می‌تواند به امنیت اجتماعی و توسعه روابط سالم میان مردم، منتهی شود، عاملی است که مردم می‌توانند در منطقه امن آن، به آرامش خاطر رسیده و با آسودگی زندگی کنند؛ چراکه اصولاً انسان اگر نسبت به امری، به ویژه چیزی که منافع مادی و معنوی او را به خطر می‌اندازد، دغدغه داشته باشد، همواره در حال اضطراب و تشویش به سر می‌برد و فکر او مشغول است؛ اما اگر بداند که دیگران به عهد و پیمان خویش و رعایت آن مقید هستند، می‌تواند با خیالی آسوده و براساس مفروضات موجود، نسبت به کارهای خود برنامه‌ریزی کند. به همین دلیل، امام علی(ع) احترام به عهد و پیمان را مهیاکننده فضائی امن و بازدارنده از ورود عوامل برهم زننده امنیت خاطر قلمداد کرده است؛ «وَ حَرِيماً يَسْكُنُونَ إِلَى مَنَعَتِهِ».
وفای به عهد: جاذب عوامل امنیت خاطر: تأثیر وفای به عهد در اجتماع و پای‌بندی به عهد و پیمان، در زندگی مردم و روابط داخلی و خارجی آنان، تأثیر بسیار دارد و هر اندازه مردم بیشتر آن را رعایت کنند، اعتماد بیشتری به یکدیگر پیدا می‌کنند و در نتیجه، احساس آرامش بیشتری کرده و با خیالی راحت‌تر، به فعالیت می‌پردازند و نسبت به تعهدات مالی، احساس ناامنی و نگرانی ندارند، طبیعی است که اگر افراد یک جامعه، به تعهدات خود، در قبال یکدیگر عمل کنند، اطمینان و آرامش در جامعه حکم‌فرما خواهد شد و این مایه ثبات و قوام نظام اجتماعی، قدرت، شوکت، پیشرفت، اعتماد عمومی و هم‌بستگی میان آحاد مردم می‌شود؛ وفای به عهد، افزون بر اینکه می‌تواند دورکننده تشویش‌ها و عوامل برهم زننده تعادل روحی باشد، این قدرت را دارد که با ایجاد فضائی از اطمینان و اعتماد به دیگران، در تقویت امنیت خاطر ایفای نقش کند و این امکان را فراهم سازد که مردم در کنار آن، با احساس امنیت، زندگی خود را ادامه دهند: «وَ يَسْتَفِيضُونَ إِلَى جِوَارِهِ».
وفای به عهد: عامل ایجاد اعتماد متقابل: اعتماد متقابل انسان‌ها، بزرگ‌ترین عامل بقای جامعه است. هر جامعه‌ای که افراد آن به یکدیگر اعتماد داشته باشند،آرامش و آسایش بیشتری خواهد داشت؛ زیرا اعتماد، عامل نگهداری عوامل گوناگون در کنار هم و به هم پیوستگی آنهاست. اعتماد متقابل در جامعه موجب می‌شود تا انسان‌ها ضمن دستیابی به آرامش و امنیت، از فرصت‌های متقابل برای آسایش و امکانات یکدیگر بهره‌مند شوند؛ هر عاملی که، این اعتماد اجتماعی را با خطر مواجه سازد، عامل بحران و نابودی آسایش و آرامش جامعه خواهد بود؛ از جمله این عوامل مخرّب، می‌توان به بدقولی و خلف وعده، اشاره کرد؛ و در مقابل، از جمله عواملی که می‌تواند به استحکام و قوام این اعتماد بیفزاید، وفای به عهد و تقید به تعهدات است. اعتماد، مهم‌ترین بعد سرمایه اجتماعی است و ابعاد دیگر را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ چراکه اعتماد یکی از جنبه‌های مهم روابط انسانی و زمینه‌ساز مشارکت و همکاری میان اعضای جامعه است؛ آنچه یک جامعه را در کنار هم قرار می‌دهد و موجب انسجام میان افراد آن می‌شود، اعتماد عمومی است که افراد یک جامعه به یکدیگر دارند. هر چه درجه اعتماد میان افراد جامعه و سطح آن افزایش داشته باشد، به همان میزان انسجام میان افراد جامعه و همکاری و همدلی آنان، بیشتر خواهد شد و با افزایش سطح و میزان انسجام، رسیدن به آسایش و آرامش در آن جامعه، ضمانتی فزون‌تر، پیدا خواهد کرد.
وفای به عهد: سمبل مکارم اخلاق: در برخی روایات، وفای به وعده و قول و قرارها، نشانه‌ای از ایمان و از طرف بدقولی نشانه‌ای از نفاق دانسته شده است. خداوند در آیاتی، وفاداری به عهد و پیمان و نیز قول و قرارها را بسیار مهم و نشانه‌ای از مکارم اخلاقی دانسته است. اصولاً جامعه اسلامی که باید بر مدار اخلاق و محاسن، بلکه مکارم آن سامان یابد، جامعه‌ای است که نه تنها به قول و قرارهای رسمی که در قالب عقد و عهد، نوشته می‌شود پای‌بند است، بلکه نسبت به قول و قرارهای شفاهی و زبانی نیز ملتزم است و می‌کوشد تا از مفاد آن تخلف نکند. جامعه‌ای که به سوگندها و قول و قرارها و عهد و پیمان‌های خویش ملتزم نیست، به هیچ‌رو جامعه ایمانی شمرده نمی‌شود. خداوند در آیه ۲۱ سوره توبه، درباره جامعه کافر، به ویژگی آنان در پیمان‌شکنی و بدقولی اشاره می‌کند و می‌فرماید: «اگر سوگندهای خود را پس از پیمان خویش شکستند و شما را در دینتان طعن و کنایه زدند، پس با پیشوایان کفر بجنگید؛ چراکه آنان را هیچ پیمانی نیست، باشد که از پیمان‌شکنی باز ایستند». اما جامعه ایمانی نه تنها به قراردادهای حقوقی پای‌بند است، که حتی به قول و قرارهای اخلاقی خود نیز ملتزم است. در منابع اسلامی از وفای به عهد به عنوان مصداق‌هایی از مکارم اخلاقی اشاره شده است.
وفای به عهد: نشانه صداقت: یکی از نشانه‌های افراد متعهد به وعده‌های خود، «صداقت» است. در اهمیت وفای به عهد، همین بس که خدای متعال، آن‌گاه که می‌خواهد از یکی از انبیاء به عظمت نام ببرد، وفای به عهد را به عنوان یکی از اوصاف برجسته او، یادآور می‌شود و می‌فرماید: ﴿وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِسْمَاعِيلَ إِنَّهُ كَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَكَانَ رَسُولًا نَبِيًّا﴾^[۱۸۸]. قابل توجه آنکه در این آیه صداقت و وفای به عهد را پیش از نبوّت و رسالت می‌آورد، گویی که صدق وعده و درستی پیمان پایه نبوّت است.
وفای به عهد: نشانه نیکوکاران: یکی دیگر از خصوصیات افراد نیکوکار از دیدگاه قرآن، وفای به عهد است. در بعضی از آیات، وفای به عهد نشانه افراد نیکوکار، دانسته شده است؛ برای مثال در قرآن کریم می‌خوانیم: ﴿... الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا...﴾^[۱۸۹].
وفای به عهد: نشانه اخوّت و برادری: مسئله وفای به عهد از مسائل مهم و اساسی به شمار می‌رود، که در اسلام، عنایت ویژه‌ای بدان شده است؛ زیرا اگر به این مسئله اساسی توجه نشود، زیربنای روابط اجتماعی سست می‌شود؛ از این رو اسلام در راستای نهادینه کردن وفای به عهد، آن را شرط اخوت و برادری معرفی کرده است. قطعاً توجه به جایگاه برادری در اسلام، که مؤمنان را برادر خوانده ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ﴾^[۱۹۰] می‌توان به اهمیت این امر پی برد. در همین رابطه امام صادق(ع) فرمود: «الْمُؤْمِنُ أَخُو الْمُؤْمِنِ عَيْنُهُ وَ دَلِيلُهُ لَا يَخُونُهُ وَ لَا يَظْلِمُهُ وَ لَا يَغُشُّهُ وَ لَا يَعِدُهُ عِدَةً فَيُخْلِفَهُ»؛ مؤمن برادر مؤمن و مانند چشم و راهنمای اوست؛ به او خیانت نمی‌کند و ستم روا نمی‌دارد و او را فریب نمی‌دهد و به او وعده‌ای نمی‌دهد که تخلّف کند^[۱۹۱].
وفای به عهد: علامت خردمندی و نجابت: اگر انسان بخواهد موضع‌گیری فعال داشته باشد، باید رفتاری عاقلانه و منطقی از خود بروز دهد. قطعاً یکی از مصداق‌های رفتار مبتنی بر تعقل، وفای به عهد، است؛ به همین دلیل است که امام علی(ع) فرمود: «الْوَفَاءُ حِلْيَةُ الْعَقْلِ وَ عُنْوَانُ النَّبْلِ»؛ وفای به عهد زیور خردمندی و نشانه نجابت و فضیلت است^[۱۹۲].
وفای به عهد: نشانه صفا و پاکدلی: امام علی(ع) فرمود: «الْوَفَاءُ عُنْوَانُ الصَّفَاءِ»؛ وفای به عهد، نشانه صفا و پاک‌دلی است^[۱۹۳].
وفای به عهد: رمز اتحاد: امام علی(ع) فرمود: «سَبَبُ الِائْتِلَافِ الْوَفَاءُ»؛ وفای به عهد و پیمان، موجب دوستی و اتحاد است»^[۱۹۴].
وفای به عهد: عامل سرور و نشاط: امام صادق(ع) فرمود: «السُّرُورُ فِي ثَلَاثِ خِلَالٍ فِي الْوَفَاءِ وَ رِعَايَةِ الْحُقُوقِ وَ النُّهُوضِ فِي النَّوَائِبِ»؛سرور و نشاط در سه خصلت است: در وفای به عهد، رعایت کردن حقوق دیگران، و همراهی کردن مسلمانان در پیشامدهای ناگوار^[۱۹۵].
وفای به عهد: علامت تقوا: خداوند در قرآن، وفای به عهد را عامل رسیدن به مقام متقین دانسته و کسانی که به پیمان‌ها وفا کرده و تقوای الهی پیشه می‌کنند را مورد محبت و لطف خود قرار داده است: ﴿بَلَى مَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ وَاتَّقَى فَإِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ﴾^[۱۹۶].
وفای به عهد: علامت مسئولیت‌پذیری: احترام به پیمان و لزوم عمل به آن، ریشه در فطرت انسان‌ها دارد. هر انسانی لزوم عمل به پیمان را در نخستین مدرسه تربیت، یعنی فطرت و سرشت انسانی خود، می‌آموزد و از آن الهام می‌گیرد. کودکان در آغاز زندگی، با سرشت پاک خود، عمل به پیمان را لازم می‌دانند؛ پیمان‌شکنی را نکوهش می‌کنند و از پیمان‌های توخالی برخی پدران و مادران، ناراحت می‌شوند؛ در عین حال، کودکان با این احساس،رشد می‌کنند. به دلیل فطری بودن این اصل در جامعه انسانی، نقض عهد و پیمان‌شکنی، از رذائل اخلاقی، شمرده می‌شود و ضربات شکننده و جبران‌ناپذیری بر شخصیت و انسانیت فرد، وارد می‌سازد و در صحنه‌های سیاسی، هیچ چیز، رسواتر از پیمان‌شکنی نیست. تنها ملتی عزیز است که به تعهدات خود عمل کند و آنها را محترم بشمارد. قرآن مجید، دستور می‌دهد به عهد و پیمان خود پیوسته وفادار باشیم و بدانیم که در برابر خدا مسئول هستیم: ﴿وَبِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾^[۱۹۷] و نیز می‌فرماید: ﴿وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْئُولًا﴾^[۱۹۸]؛ در این آیه شریفه، از عهد و پیمان میان انسان‌ها، به عنوان موجودی یاد شده که گویی زنده است و در روز قیامت از آن سؤال خواهد شد که آیا انسان‌ها و به ویژه مسلمانان، نسبت به آن چگونه رفتاری داشته‌اند.
وفای به عهد: عامل توسعه اجتماعی و اقتصادی: در کشوری که مردم، وفای به عهد را وظیفه انسانی، اخلاقی و دینی خود بدانند و در مراعات آن کوشا باشند، تعهدات مالی و قراردادهای اقتصادی، بر پایه اعتماد و اطمینان کامل، شکل می‌گیرند و باعث رشد اقتصادی آن کشور و مایه سعادت مردم می‌شوند؛ زیرا بدهکار، در وقت معین و مقرر، بدهی خود را می‌پردازد و فروشنده نیز، کالا را برابر تعهدات خود،تسلیم خریدار می‌کند و چرخ اقتصاد، منظم می‌چرخد؛ اما اگر هر یک از طرفین به تعهد خویش بی‌اعتنائی نشان دهند و تخلف کنند، همان سلب اعتماد پدید آمده، باعث کندی گردش چرخ اقتصاد می‌شود. خوش‌قولی و خوش‌حسابی، در همه معاملات و روابط حقوقی و اقتصادی، موجب پیدایش ثبات و اطمینان و امنیت اقتصادی می‌شود، البته مشروط به اینکه تعهدات، نامشروع نباشند.^[۱۹۹]

آثار سلبی

خلف وعده، علامت نفاق: در برخی روایات، وفای به وعده و قول و قرارها، نشانه‌ای از ایمان، و بدقولی نشانه‌ای از نفاق دانسته شده است: «الْمُؤْمِنُ إِذَا وَعَدَ وَفَى وَ الْمُنَافِقُ إِذَا وَعَدَ جَفَى»؛ «مؤمن چون وعده دهد و قراری گذارد، وفا می‌کند و منافق چون وعده کند بدقولی کند». همچنین، رسول خدا(ص) می‌فرماید: «أَرْبَعٌ مَنْ كُنَّ فِيهِ فَهُوَ مُنَافِقٌ وَ إِنْ كَانَتْ فِيهِ وَاحِدَةٌ مِنْهُنَّ كَانَتْ فِيهِ خَصْلَةٌ مِنَ النِّفَاقِ، حَتَّى يَدَعَهَا: مَنْ إِذَا حَدَّثَ كَذَبَ وَ إِذَا وَعَدَ أَخْلَفَ وَ إِذَا عَاهَدَ غَدَرَ وَ إِذَا خَاصَمَ فَجَرَ»؛ چهار خصلت است که اگر در کسی باشد، منافق است و اگر یکی از آنها در او باشد، صفتی از نفاق در دل او جای دارد، تا اینکه آن یک خصلت را هم ترک کند: کسی که هرگاه سخن گوید،دروغ بگوید؛ هرگاه وعده دهد، از آن تخلّف ورزد؛ هرگاه (در قبال کاری) متعهّد شود، نیرنگ کند؛ و کسی که هرگاه با دیگری درافتد، ناسزا گوید^[۲۰۰]. در حدیث دیگری هم از رسول خدا(ص)، نقل شده است که فرمود: «آيَةُ الْمُنَافِقِ ثَلَاثٌ: إِذَا حَدَّثَ كَذَبَ، وَ إِذَا وَعَدَ أَخْلَفَ، وَ إِذَا ائْتُمِنَ خَانَ»؛ «نشانه منافق سه چیز است: چون سخن گوید، دروغ گوید؛ چون وعده دهد خلف وعده کند و چون به او اطمینان شود خیانت ورزد»^[۲۰۱].
وفا نکردن به عهد: عامل بروز خشم خدا: اگرچه انجام دستورها و فرائض الهی، موجب رضایت و خشنودی خداوند و بی‌تفاوتی نسبت به آنها، نارضایتی خداوند را در پی دارد، اما برخی فرائض هستند که به دلیل اهمیت و نقش آنها در زندگی انسان، خداوند به طور مستقیم و ویژه، ترک آنها را تقبیح کرده و به انجام آنها سفارش فرموده است. یکی از این فرائض، وفا کردن به قول و وعده و انجام تعهدات است. امام علی(ع) در فراز ۸۳ عهدنامه، در این‌باره این‌گونه می‌فرماید: «أَوْ أَنْ تَعِدَهُمْ فَتُتْبِعَ مَوْعِدَكَ بِخُلْفِكَ»؛ مبادا به وعده‌ای که به آنها می‌دهی، وفا نکنی؛ چراکه وفا نکردن به وعده، سبب خشم خدا و مردم می‌شود: «وَ الْخُلْفَ يُوجِبُ الْمَقْتَ عِنْدَ اللَّهِ وَ النَّاسِ» اثر فردی این امر آن است که خشم خدا را برای پیمان‌شکن دربر دارد و او را از رحمت حق دور می‌سازد، و از نظر اجتماعی هم، پیمان‌شکن در چشم مردم بی‌ارزش شده و از احترام او کاسته می‌شود. امام صادق(ع) فرمود: «عِدَةُ الْمُؤْمِنِ أَخَاهُ نَذْرٌ لَا كَفَّارَةَ لَهُ، فَمَنْ أَخْلَفَ فَبِخُلْفِ اللَّهِ بَدَأَ، وَ لِمَقْتِهِ تَعَرَّضَ»؛ وعده مؤمن به برادر دینیش، همچون نذر است که کفّاره ندارد و کسی که به آن وفا نکند، به مخالفت با وعده خدا برخاسته و خود را در معرض غضب خدا قرار داده است^[۲۰۲].
عدم وفای به عهد: مصداق ناهماهنگی قول و فعل: پس از آنکه امام علی(ع) به نارضایتی مردم و خداوند از خلف وعده، اشاره کرد، با بیان فلسفه این امر، دلیل خشم خداوند، را در ناهماهنگی قول و فعل برمی‌شمارد و این درواقع بدان معنا است که آنچه خداوند به عنوان قواعد، دستورها و فرائض الهی مقرر کرده، برای آن نیست که در مرحله وجود قلبی و به عنوان یک باور صرف، مکنون شود و یا حتی اندیشیدن درباره آن و وجود ذهنی دادن به آن، یا ارائه آن در قالب گفتار هم، کافی نیست؛ بلکه ضمن طی کردن مراتب وجود، باید وجود عینی پیدا کرده و در عمل آثار وجودی خود را نشان دهد. به سخن دیگر، از جمله علامت‌های شخصیت متعادل در اسلام، هماهنگی اندیشه و قول انسان با عمل است و کسی که بر خلاف قول و وعده‌اش رفتار کند، در حقیقت نسبت به یک واجب الهی (هماهنگی قول و فعل) کم‌توجهی کرده و باعث خشم خداوند می‌شود. به همین دلیل در ادامه فراز ۸۳ عهدنامه، پس از اینکه خلف وعده عامل خشم خدا و مردم دانسته شده، کلام امیر مؤمنان علی(ع) مؤید آن شده است که: «وَ إِيَّاكَ... أَنْ تَعِدَهُمْ فَتُتْبِعَ مَوْعِدَكَ بِخُلْفِكَ فَإِنَّ الْمَنَّ... وَ الْخُلْفَ يُوجِبُ الْمَقْتَ عِنْدَ اللَّهِ وَ النَّاسِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى ﴿كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ﴾^[۲۰۳]»؛ «ای مالک، بپرهیز که به آنان وعده‌ای دهی و در وعده‌ات خلاف آوری؛ چراکه... خلف وعده خشم خدا و مردم را برانگیزد، و خدای متعال فرموده است: «خداوند سخت به خشم می‌آید از اینکه بگویید آنچه را که عمل نمی‌کنید».
وفا نکردن به عهد: عامل بروز دشمنی خدا: نه تنها پیمان‌شکنی، خشم خدا را در پی دارد، که در واقع نوعی دشمنی با خداست؛ زیرا خداوند دستور فراوان بر وفای به عهد و ترک مکر و حیله به آن داده است؛ از این‌رو، مخالفت با آن یا از سر جهل است، یا از روی شقاوت (در فرض آگاهی). اسلام وفاداری به عهد و پیمان را به عنوان یک ارزش انسانی والا، واجب و لازم شمرده است. امام علی(ع)، پس از پرهیز دادن از خدعه و نیرنگ بازی در شکستن عهد، پیمان‌شکنی را مصداقی از مخالفت با خدا دانسته و در ابتدای فراز ۷۷، این‌گونه می‌فرماید که: «هیچ‌کس جرئت مخالفت با خدا را ندارد مگر نادان شقی»؛ «فَإِنَّهُ لَا يَجْتَرِئُ عَلَى اللَّهِ إِلَّا جَاهِلٌ شَقِيٌّ». از استدلال امام(ع) استفاده می‌شود که حیله‌گری و عهدشکنی، حتی نسبت به دشمنان، مخالفت با خدای بزرگ و از گناهان به شمار می‌آید و افراد نادان و شقی این عمل زشت و ناروا را مرتکب می‌شوند و انسان‌های متعهد و پاک از این خصلت زشت، به دور هستند. خداوند متعال براساس پایداری به عهد و پیمان، به وسیله بندگان شایسته، فضای امن و امان را در جامعه آماده و فراهم می‌سازد و آنان از این فضای عطرآگین بهره‌مند می‌شود؛ از این‌رو، هیچ‌کس حق هیچ‌گونه دغل‌بازی و نیرنگ را ندارد و باید جامعه، سراسر دارای صلح و صفا و وفا باشد و کسی از دیگری ترس و هراسی نداشته باشد^[۲۰۴].
وفا نکردن به عهد عامل بروز خشم مردم: وفا نکردن به عهد، نه تنها خشم خداوند را در پی دارد، بلکه باعث می‌شود که خشم مردم نیز برانگیخته شود؛ چراکه اولاً، خشم خدا از ناحیه خود او نیست، بلکه به واسطه آثار و پیامدهای بدی است که از این ناحیه متوجه مردم می‌شود؛ ثانیاً، ماهیت وعده و وعید آن است که طرفینی است؛ هرگاه یک طرف خلف وعده کند، طبیعتاً، باعث ورود خسارت و آزار به طرف دیگر می‌شود و درنتیجه خشم و نارضایتی او را برمی‌انگیزاند و به همین دلیل است که خشم خداوند از این ناحیه در کنار خشم مردم آورده شده است: «وَ الْخُلْفَ يُوجِبُ الْمَقْتَ عِنْدَ اللَّهِ وَ النَّاسِ».
وفا نکردن به عهد: عامل سلب اعتماد عمومی: سلب اعتماد عمومی، آسیب دیگر پیمان‌شکنی است. احساس اعتماد متقابل، پشتوانه محکمی برای فعالیت‌های اجتماعی است. اگر وفای به عهد، از جامعه انسانی رخت بربندد و پیمان‌ها یکی پس از دیگری شکسته شوند، سرمایه بزرگ اعتماد عمومی به غارت خواهد رفت و جامعه به ظاهر متشکل، به اجزائی پراکنده تبدیل می‌شود. امام علی(ع) می‌فرماید: «لَا تَعْتَمِدْ عَلَى مَوَدَّةِ مَنْ لَا يُوفِي بِعَهْدِهِ»؛ «بر دوستی کسی که به عهد و پیمان خود وفا نمی‌کند، اعتماد مکن». هرگونه بدقولی، به معنای فقدان اعتماد اجتماعی و بیانگر نوعی بحران اخلاقی در جامعه است. هر چند چنین جامعه‌ای با احکام قانونی و حقوقی سفت و سخت، همکاری اجتماعی را سامان می‌دهد، ولی نمی‌تواند به رشد و شکوفایی کامل دست یابد و در دو عرصه آرامش و امنیت و آسایش و رفاه اقتصادی، با مشکل جدی مواجه خواهد شد؛ زیرا آنچه جامعه را به کمال می‌برد، همکاری‌های همدلانه است، که انسجام و وحدت ملی را نشان می‌دهد.
وفا نکردن به عهد: عامل پراکندگی و هلاکت: پیمان‌شکنی مایه سلب اعتماد از یکدیگر شده و اتحاد و یگانگی را از میان می‌برد. وقتی جامعه‌ای دچار پراکندگی شد، هنگام خطر نمی‌تواند با یکپارچگی در برابر دشمن بایستد و در نتیجه دشمن بر آنها مسلط می‌شود؛ چنان‌که رسول خدا(ص)، پیمان‌شکنی را مایه چیرگی دشمن دانسته و می‌فرماید: هرگاه پیمان‌شکنی کردند خداوند دشمنانشان را بر آنها چیره می‌کند. همچنین می‌فرماید: «ثَلَاثٌ مُوبِقَاتٌ: نَكْثُ الصَّفْقَةِ وَ تَرْكُ السُّنَّةِ وَ فِرَاقُ الْجَمَاعَةِ»؛ سه چیز هلاک‌کننده (انسان) است: پیمان‌شکنی و تخلّف از وعده‌ها، ترک گفتن سنّت پیامبر(ص)، و دوری کردن از اجتماع مسلمانان^[۲۰۵].^[۲۰۶]

وفای به عهد در قراردادها

قدرت در ادای وفای به عهد

به دلیل اهمیت فوق‌العاده‌ای که وفای به عهد دارد، در تعلیمات اسلامی آمده است که هرکس بخواهد به دیگری وعده‌ای بدهد، باید در موقع دادن تعهّد، قدرت خود را ارزیابی کند، که آیا می‌تواند به وعده‌ای که می‌دهد وفا کند یا نه؟ و اگر توانایی ندارد، وعده ندهد. امیر مؤمنان علی(ع) فرمود: «لَا تَعِدْ بِمَا تَعْجَزُ عَنِ الْوَفَاءِ بِهِ»؛ «چیزی را که از وفا کردن به آن عاجزی وعده مکن»^[۲۰۷]. و نیز فرمود: «لَا تَعِدَنَّ عِدَةً لَا تَثِقُ مِنْ نَفْسِكَ بِإِنْجَازِهَا»؛ «چیزی را که یقین به وفای آن نداری، وعده مده»^[۲۰۸].

در همین راستا، امام(ع) قبل از بستن هرگونه قراردادی، نسبت به عادلانه بودن، شفاف بودن، انسجام و استحکام آن، سفارش‌های بسیار فرموده و کوتاهی در این مرحله را به هیچ‌وجه جایز نمی‌شمارد و برای آن آثار سوء بسیاری قائل است چنان‌که تاریخ در گذشته و حال، نمونه‌های فراوانی از قراردادها به یاد دارد که چه بسا سرنوشت ملتی را سال‌ها تحت تأثیر قرار داده و به صورت‌های مختلف، دشمن را بر آنها تسلط داده است. این همه تأکید در مرحله تنظیم قراردادها، نشان از یک مسئله بسیار مهم دارد و آن این است که اصولاً قراردادها و رعایت آنها در عمل، اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد. به همین دلیل امام(ع) در ادامه سفارش‌های خود به مالک، او را به این واقعیت توجه می‌دهد که هر چه تلاش داری در مرحله قبل از اجرا و در هنگام تدوین قرارداد به کار بگیر؛ چراکه به محض امضاء شدن آن، پذیرش لوازم آن امری مفروض است. به همین دلیل امام(ع) پس از اینکه نسبت به بستن قراردادهای محکم و استوار میان مردم و نیز قراردادهای صلح با دشمن، رهنمودهای لازم را ارائه می‌دهد، بر رعایت معاهدات صورت گرفته و تقید به مفاد آن، تأکید کرده و جایگاه و ارزش وفای به عهد و بر ضرورت تقیّد قلبی، اعتقادی و عملی نسبت به آن تأکید می‌ورزد.^[۲۰۹]

وفای به عهد و تقیّد قلبی

امام علی(ع) پس از تذکر به اعتماد نکردن به دشمن از یک سو، و دقت در محتوای قراردادها از سوی دیگر، دستور مهم دیگری را در ابتدای فراز ۷۵ بیان داشته و با تأکید بسیار به آن می‌پردازد؛ تأکیدی که نشان از روح عدالت و جوانمردی و اخلاق انسانی در اسلام دارد؛ امام(ع) می‌فرماید: چنانچه میان خود و دشمن معاهده‌ای منعقد ساختی: «وَ إِنْ عَقَدْتَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَ عَدُوٍّ لَكَ عُقْدَةً» یا لباس امان بر او پوشاندی و او را پناه دادی: «أَوْ أَلْبَسْتَهُ مِنْكَ ذِمَّةً»؛ اول، به معاهده خود به طور کامل وفا کن و قرارداد خود را محترم بشمار «فَحُطْ عَهْدَكَ بِالْوَفَاءِ»؛ دوم، نسبت به تعهدات خود مسئولیت‌پذیر باش و آنچه را که بر عهده و ذمه خود قرار دادی و بر آن گردن نهادی، مراعات کن؛ «وَ ارْعَ ذِمَّتَكَ بِالْأَمَانَةِ» و سوم، از آنجا که وفای به عهد نشان‌دهنده شخصیت توست، از آنها جانانه دفاع کن و جان خویش را در برابر تعهدات خود سپر قرار ده: «اجْعَلْ نَفْسَكَ جُنَّةً دُونَ مَا أَعْطَيْتَ».^[۲۱۰]

وفای به عهد و تقید عملی (پرهیز از پیمان‌شکنی)

پس از ضرورت تقیّد قلبی و اعتقادی به رعایت عهد و پیمان و رفتار براساس مفاد قراردادهایی که بسته می‌شوند، امام علی(ع) ضمن بیان مصداق‌هایی از پیمان‌شکنی‌های عینی و عملی، هرگونه شیوه مستقیم و غیر مستقیم را که به وفا نکردن به معاهدات بینجامد نکوهش کرده و بر پرهیز از آن تأکید می‌ورزد. برخی مصداق‌های پیمان‌شکنی عبارت‌اند از:

بهانه‌تراشی و عذرآوری: یکی از شیوه‌ها که گاه یکی از طرفین به کار گرفته و در صدد برمی‌آید، در عمل زیر بار مفاد یک قرارداد نرود، بهانه‌تراشی و توسل به استدلال‌های واهی و بی‌اساس است؛ در این رابطه، امام(ع) در فراز ۷۷ و پس از ضرورت التزام همه انسان‌ها، اعم از موحد و مشرک به اصل وفای به تعهدها، می‌فرماید: هرگز نسبت به ذمه‌ای که پذیرفته‌ای بهانه نیاور: «فَلَا تَغْدِرَنَّ بِذِمَّتِكَ».
مکر و خیانت: گاهی اوقات یکی از طرفین قرارداد، که احتمالاً مفادی از آن را به ضرر خود می‌داند، در صدد برمی‌آید تا با مکر و حیله، طرف مقابل را فریب داده و در عمل از زیر بار تعهدات خود شانه خالی کند؛ امام(ع) ضمن توجه به چنین واقعیتی، نسبت به پرهیز از آن سفارش کرده و می‌فرماید: نسبت به تعهد و پیمانی که بسته‌ای، حیله‌گری مکن و عهد خود را مشکن: «وَ لَا تَخِيسَنَّ بِعَهْدِكَ»؛ واژه «تخیسَنَّ» از ریشه «خَیس» و به معنای فاسد و متعفن شدن گرفته شده و گاه به معنای خیانت و نقض عهد، به کار رفته است و استفاده از آن در اینجا اشاره به آن دارد که ایجاد فساد در مفاد قراردادها و وارد ساختن خلل در مفهوم واقعی آنها، که به نوعی انعکاس دهنده پیمان‌شکنی است، گام نهاد.
حیله‌گری غافلگیرانه: از جمله شیوه‌های دیگری که نتیجه عملی آن، پیمان‌شکنی است، سوء استفاده از اعتماد و صداقت دشمن و ظاهرسازی‌هایی است که هدفی جز ضربه زدن به طرف مقابل ندارد؛ بدین معنا که پیمان‌شکن، در صدد یافتن فرصتی است تا بتواند ضربه نهایی را وارد کند. در این روش، کسی که قصد خیانت دارد، می‌کوشد تا با دستیابی به ضعف‌های مقابل و در زمانی که او دیگر توانی برای دفاع ندارد، مقاصد خود را عیان سازد. امام(ع)، ضمن پرهیز دادن از چنین عملکردهایی، در پایان فراز ۷۶ می‌فرماید: و برای دشمن خود حیله‌گری روا مدار: «وَ لَا تَخْتِلَنَّ عَدُوَّكَ». واژه «تختلن» از ریشه خَتل (بر وزن قتل) به معنای خدعه و نیرنگ غافلگیرانه است و استفاده از آن در اینجا، اشاره به پرهیز از هرگونه شیوه‌های پیمان‌شکنی فرصت‌طلبانه و غافلگیرانه دارد.
دغل‌کاری:شیوه دیگری که ممکن است برای پیمان‌شکنی به کار گرفته شود، دغل‌کاری است که امام علی(ع) در ابتدای فراز ۷۸ به آن اشاره کرده و می‌فرماید: هیچ‌گونه دغل‌بازی را در تعهدها و پیمان‌ها نباید راه داد: «فَلَا إِدْغَالَ... فِيهِ»؛ واژه ادغال از ریشه دغل (بر وزن عقل)، به معنای داخل شدن در یک مکان به صورت مخفیانه است و از آنجا که فاسدان و مفسدان معمولاً به این صورت وارد می‌شوند، مفهوم فساد نیز غالباً در آن وجود دارد؛ دَغَل (بر وزن قمر) هم به معنای فساد و گاه به معنای شخص مفسد به کار می‌رود^[۲۱۱]. استفاده از واژه ادغال به عنوان نوعی روش پیمان‌شکنی هم، در واقع نوعی سوء استفاده پنهانی و خارج کردن مفاد معاهدات از مسیر واقعی خود است، آن هم به گونه‌ای که طرف مقابل حتی المقدور نسبت به آن بی‌خبر مانده و از کلاهی که بر سر او رفته آگاهی نیابد.
مدالسه (خیانت‌کاری): مصداق دیگری که گاه در نقض پیمان‌ها از آن استفاده می‌شود، تدلیس و فریب‌کاری است و امام(ع) از به‌کارگیری این شیوه نیز پرهیز داده که: فریبکاری را در تعهدها نباید راه دارد: «وَ لَا مُدَالَسَةَ... فِيهِ»؛ واژه «مدالسه» به معنای خدعه و خیانت کردن است و ریشه اصلی آن «دَلَس» (بر وزن قفس) به معنای ظلمت است و گاه به معنای خیانت به کار رفته است؛ استفاده از این واژه به عنوان مصداقی از پیمان‌شکنی، حکایت از روشی دارد که در آن پیمان‌شکن، می‌کوشد تا با گل‌آلود کردن آب و ایجاد فضائی تاریک، از اجرای درست معاهدات، جلوگیری و منافع خویش را تأمین کند.
خدعه‌گری: روش دیگری که می‌تواند مبنای عدم تقیّد به پیمان‌ها و معاهدات شود،توسل به فریبکاری است و امام(ع) از به کار گرفتن این شیوه هم پرهیز داده، می‌فرماید: نباید هیچ‌گونه خدعه‌گری را در تعهدها و پیمان‌ها راه داد: «وَ لَا خِدَاعَ فِيهِ».
مغالطه‌کاری:شیوه دیگری که ممکن است در پیمان‌شکنی عملی، از آن استفاده شود، مغالطه‌کاری است؛ این روش در مواردی به کار می‌رود که گاهی در مفادی از قراردادها، جملاتی ملاحظه می‌شود که معنای مختلفی برای آن وجود دارد و فرد می‌کوشد با گرفتن معنایی که با آن سازگار نیست، اهداف خود را دنبال کند و در واقع به نوعی تقلب و زرنگی روی آورد؛ امام علی(ع) در این باره، در پایان فراز ۷۸ این‌گونه می‌فرماید: و هرگز پس از تأکید و استحکام، بر مغالطه‌کاری تکیه مکن: «وَ لَا تُعَوِّلَنَّ عَلَى لَحْنِ قَوْلٍ بَعْدَ التَّأْكِيدِ وَ التَّوْثِقَةِ». واژه «لحن قول» براساس گفته اهل لغت، سخنی است که از قواعد و سنن خود منصرف شود و نتیجه خلافی از آن گرفته شود^[۲۱۲]. به کار بردن این واژه به عنوان روشی در پیمان‌شکنی، اشاره به حالتی دارد که فرد می‌کوشد به رغم وجود شواهد محکم و تأکیدهای وثیق و قابل اعتماد و مورد تأیید اهل فن، با تکیه بر مفاهیم متشابه و برخی تعبیرات سست و آسیب‌پذیر، به نوعی تأویل و توریه دست یازد و مطلب را آن‌گونه که خود می‌خواهد و در راستای مقاصد اوست، تعبیر و تفسیر کند. «تأویل»، یعنی استفاده از یک مفهوم در غیر معنای اصلی و «توریه» یعنی اراده کردن معنای دوم کلام در جایی که یک لفظ دارای دو معنا باشد. در رابطه با توریه مواردی در تاریخ ذکر شده است. برای مثال، در تاریخ می‌خوانیم که سعید بن جبیر، یکی از یاران باوفای امیرالمؤمنین علی(ع) را به اجبار وارد قصر حجّاج بن یوسف کردند؛ حجاج پرسید: نظر تو درباره من چگونه است؟ پاسخ داد: أَنْتَ قَاسِطٌ عَادِلٌ (تو مردی عادل هستی). پس از ختم مجلس، حجّاج از یاران خود پرسید: نظر سعید چطور بود؟ گفتند: جز خوبی و نیکی تو چیزی نبود؛ حجّاج گفت: نه، سعید نظرش بد گفتن به من بود؛ منظورش از «قاسط» آیه ﴿أَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا﴾^[۲۱۳] و هدفش از «عادل»، عدول از حق و حقیقت بود. در جایی دیگر آمده است که هارون الرشید در دوران سلطنتش دستور داد همه مردان برامکه را قتل عام کردند؛ زنی از برامکه نزدش آمد و درخواست کمک کرد؛ وی نیز دستور کمک داد؛زن پس از دریافت کمک، خطاب به هارون گفت: أَقَرَّ اللهُ عَيْنَيْكَ وَ فَرَّجَكَ بِمَا آتَاكَ، حَكَمْتَ بِالْقِسْطِ وَ الْعَدْلِ؛ (خداوند چشمانت را روشن گرداند و تو را به خاطر عطایی که کردی شاد کند. تو بر اساس قسط و عدل حکم کردی). هارون پرسید: از کدام قبیله‌ای؟ گفت: از آل برامکه که تو دستور دادی مردان ما را کشتند؛ پس از رفتن زن، هارون گفت: این زن مرا به زشتی یاد کرد، چون که قصدش از لفظ «اقر» به معنای استقرار بود (یعنی چشمانت از حرکت باز مانند، کور شوند)؛ هدفش از «فرجک» اشاره به آیه‌ای است که در خصوص این دنیا نازل شده و از «قسط» آیه ﴿أَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا﴾^[۲۱۴] و از «عدل»، عدول از حق و حقیقت را اراده کرده است^[۲۱۵]. در هر حال، دستور امام علی(ع) به پرهیز از توریه و تأویل و تفسیر در قراردادها و معاهده‌ها و حتی قراردادهایی که با دشمن بسته شده، پای‌بند بودن اسلام و مسلمانان را به ارزش‌های انسانی درباره وفای به عهد آشکارتر می‌سازد و نشانه روشنی از عدالت اسلام است؛ زیرا همان‌گونه که سوء استفاده دشمن از عبارت‌های عهدنامه را نمی‌پسندند، به دوست هم اجازه این کار را نمی‌دهد. البته ممکن است امضاکننده پیمان، اظهار کند که هدفم غیر از ظاهر دلالت عبارت، بوده یا به حکم ناچاری توریه کردم؛ ولی در همه پیمان‌ها و حتی اسناد معاملات و وقف‌نامه‌ها و وصیت‌نامه‌ها، معیار، ظواهر الفاظ است و هیچ‌کس حق ندارد با هیچ بهانه‌ای از آن فراتر رود. از این‌رو، امیرمؤمنان علی(ع) در خطبه هشتم نهج البلاغه، هنگامی که «زبیر»، با عذرهای واهی، می‌خواست بیعت خود با امام(ع) را بشکند، چنین فرمود: «يَزْعُمُ أَنَّهُ قَدْ بَايَعَ بِيَدِهِ وَ لَمْ يُبَايِعْ بِقَلْبِهِ فَقَدْ أَقَرَّ بِالْبَيْعَةِ وَ ادَّعَى الْوَلِيجَةَ فَلْيَأْتِ عَلَيْهَا بِأَمْرٍ يُعْرَفُ وَ إِلَّا فَلْيَدْخُلْ فِيمَا خَرَجَ مِنْهُ»؛ او گمان می‌کند بیعتش تنها با دست بوده نه با دل، پس اقرار به بیعت می‌کند؛ ولی مدعی امری پنهانی است (که نیّتش چیز دیگری بوده)، بنابراین، بر او واجب است دلیل روشنی بر این ادعای خود بیاورد، وگرنه باید به آن چیزی بازگردد که از آن خارج شده و به بیعت خود وفادار باشد»^[۲۱۶].
فسخ کردن ناحق: مصداق دیگر از پیمان‌شکنی، آن است که طرف سعی می‌کند تا با توسل به دلائل واهی و ناحق، قرارداد بسته شده را فسخ کند و آن را بی‌اعتبار سازد. البته فسخ قراردادها و پیمان‌ها، قواعد خاص خود را دارد و فسخ در جایی است که به یکی و یا هر دو طرف،حق فسخ داده شده باشد؛ اما گاهی اوقات پیش از بستن قرارداد، همه شرایط آن رعایت شده و هیچ حقی برای نادیده گرفتن مفاد آن وجود ندارد؛ اما با وجود این، بنا به دلائلی، مثلاً به دلیل تنگناها و مشکلاتی که ناشی از تعهد به پیمان و معاهده‌ای است، یکی از طرفین، در صدد فسخ کردن ناحق آن برمی‌آید و طبیعی است که این امر مستلزم ضرر و زیان به طرف دیگر و نوعی ظلم به او محسوب می‌شود؛ به همین دلیل، امام(ع) ضمن توجه به این مطلب در ابتدای فراز ۷۹ می‌فرماید: هیچ‌گاه نباید قرار گرفتن در تنگناها به سبب الزام‌های پیمان الهی، تو را وادار سازد که برای فسخ آن از طریق ناحق اقدام کنی: «وَ لَا يَدْعُوَنَّكَ ضِيقُ أَمْرٍ، لَزِمَكَ فِيهِ عَهْدُ اللَّهِ، إِلَى طَلَبِ انْفِسَاخِهِ بِغَيْرِ الْحَقِّ». ممکن است گاه عمل به عهدنامه‌ای، واقعاً مشکل‌آفرین باشد و مسلمانان را در تنگناها قرار دهد؛ ولی تحمل این مشکلات بر شکستن پیمان، کاملاً ترجیح دارد؛ برای تبیین بیشتر مطلب، آن‌گاه امام علی(ع) به ذکر دلیل آن می‌پردازد و می‌فرماید: زیرا شکیبایی تو در تنگنای پیمان‌ها، که (به لطف خداوند)،امید گشایش و پیروزی در پایان آن داری، بهتر از پیمان‌شکنی و خیانتی است که از مجازات آن می‌ترسی؛ پیمان‌شکنی سبب مسئولیت الهی می‌شود و نه در دنیا و نه در آخرت، نمی‌توانی پاسخگوی آن باشی: «فَإِنَّ صَبْرَكَ عَلَى ضِيقِ أَمْرٍ تَرْجُو انْفِرَاجَهُ وَ فَضْلَ عَاقِبَتِهِ، خَيْرٌ مِنْ غَدْرٍ تَخَافُ تَبِعَتَهُ، وَ أَنْ تُحِيطَ بِكَ مِنَ اللَّهِ فِيهِ طِلْبَةٌ، لَا تَسْتَقْبِلُ فِيهَا دُنْيَاكَ وَ لَا آخِرَتَكَ». نمونه روشن این مطلب حادثه‌ای است که پس از عهدنامه صلح حدیبیه اتفاق افتاد؛ چون یکی از مواد این صلح‌نامه آن بود که اگر کسی از زندانیان مکه به مدینه فرار کند، او را بازگردانند و تحویل دهند؛ ولی اگر از مسلمانان مدینه کسی به مکه فرار کند، تحویل او لازم نباشد؛ این ماده به هنگام نوشتن عهدنامه، با اعتراض برخی مسلمانان مواجه شد و پیامبر(ص) پاسخ داد: «اگر کسی از ما به سوی مکه فرار کند، مفهومش این است که مرتد شده و چنین فردی به درد مسلمانان نمی‌خورد»؛ به دنبال این موضوع، شخصی از زندانیان مکه از قریش به نام «ابوبصیر» فرار کرد و به مدینه آمد؛ مکیان دو نفر را برای تحویل گرفتن او به مدینه فرستادند؛ پیغمبر(ص) فرمود: «ای ابوبصیر تو می‌دانی ما با این جمعیت پیمان بستیم و در دین ما پیمان‌شکنی جایز نیست، ناچاریم تو را به آنها تحویل دهیم؛ ولی خداوند گشایش و فرجی برای تو فراهم می‌آورد؛ آن دو مأمور، ابوبصیر را تحویل گرفتند و در وسط راه ابوبصیر به یکی از آن دو مأمور گفت: شمشیر تو واقعاً برنده است؟ گفت: آری. گفت: ببینم؛ شمشیرش را به دست او داد، او هم وی را کشت (و نفر دوم، جرئت حمله به وی را نداشت و فرار کرد)؛ ابو بصیر بعد از این جریان، به مدینه بازگشت^[۲۱۷].^[۲۱۸]

عوامل مؤثر در خلف وعده

وفای به عهد، به دو عنصر اساسی نیاز دارد، قوت حافظه و استحکام رأی؛ هرگاه این دو عنصر در نفس انسان به کمال برسند، وفای به عهد و انجام دادن چیزی که بدان ملتزم شده، برایش آسان می‌شود در مقابل ضعف حافظه و سستی رأی، دو مانع بزرگی هستند، که انسان را از وفای به عهد، بازمی‌دارند.انسان بر اثر حوادث و دل‌مشغولی‌های گوناگون، سخت تحت تأثیر زمان، قرار می‌گیرد و علائم آشکار و برجسته، در ذهن وی کمرنگ می‌شوند، تا جایی که به نظر نمی‌آیند؛ از این رو، همواره نیازمند است یا یادآورنده‌ای داشته باشد که بر امواج نسیان و فراموشی غلبه نماید و چیزهایی را که ممکن است انسان فراموش کند، در جلوی چشم وی نگه دارد و از یادش نرود.^[۲۱۹]

انواع عهد

عهد با خدا

اهمیت: بزرگ‌ترین، پرمنزلت‌ترین و مقدس‌ترین عهد و پیمان‌ها، عهد و پیمان عظیم میان خداوند و بنده اوست. بدون تردید خداوند انسان را با قدرت خویش آفریده و به نعمت خویش پروریده و از وی خواسته که این حقیقت را بداند و بدان اعتراف کند و نگذارد که گمراهی‌ها او را از راه حق دور سازند و آن را نشناسد و منکرش شوند. عهد و پیمان با خدا از شاخه‌های مهم عهد و پیمان است و مخالفت با آن از گناهان بزرگ است و شکستن آن لعنت به دنبال دارد؛ خداوند در قرآن کسی را که این نوع عهد را بشکند لعنت کرده؛ انسان با خدا عهد دارد: ﴿مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ﴾^[۲۲۰]. بعضی از مؤمنان، با خدا پیمان می‌بندند، برای مثال نذر می‌کنند و بعد آن را انجام نمی‌دهند؛ این پیمان‌شکنی است؛ همچنین، در سوره یاسین می‌گوید: ﴿أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ﴾؛ مگر تو با من پیمان نداری؟ آیا ما با تو عهد نکردیم؟ ﴿أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ﴾^[۲۲۱].
حقانیت: در قرآن، حدود بیست آیه درباره حقانیت وعده‌های خداوند وارد شده، که می‌توانند تأکیدی بر واقعی بودن وعده‌های خداوند باشند؛ وعده‌های خداوند همه حق‌اند و هیچ‌گونه باطلی در آنها راه ندارد؛ چراکه همیشه با واقعیّات منطبق‌اند؛ قرآن کریم در این باره می‌فرماید: ﴿أَلَا إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ﴾^[۲۲۲].^[۲۲۳]
حتمی بودن: صدور خلف وعده از خداوند، محال است و وقوع وعده‌های او حتمی است؛ زیرا «خلف وعده» یا از جهت نداشتن قدرت و عجز بر انجام کار است یا از جهت احتیاج، یا از جهت فراموشی است، که این جهات در خداوند راه ندارند^[۲۲۴]. آن‌چنان که خداوند در قرآن فرمود: ﴿فَلَا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ﴾^[۲۲۵]. در آیات دیگری برای از میان بردن هرگونه شکّی، پس از قسم‌های فراوان، با تأکید می‌فرماید: ﴿إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَوَاقِعٌ﴾^[۲۲۶]. این آیات و آیات دیگر، بر حتمی بودن وقوع وعده‌های خداوند تأکید می‌ورزند، تا آنجا که حتی گمان تخلّف این وعده‌ها نیز صحیح نیست^[۲۲۷]. البته در مواردی وفای به عهد از سوی خدا مشروط به عهد و پیمان انسان با خدا، شده است؛ خداوند متعال در سوره بقره در برابر ادای این تعهدات از سوی انسان‌ها، خود را متعهد کرده که آنها را به سعادت و موفقیت در دنیا و آخرت نائل کند: ﴿وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ﴾^[۲۲۸].^[۲۲۹]

عهد با خود

گاهی انسان با خود قول و قراری می‌گذارد که آن را انجام دهد، یا ترک کند. برای مثال، خود را ملتزم به انجام دادن یا ترک کاری می‌کند که در اصل شریعت واجب نیست، همچون نذر؛ این پیمان به طور مستقیم یا غیر مستقیم، یکی از مشتقات عهد و پیمانی است که انسان با خدا می‌بندد؛ وقتی انسان عزم خود را جزم می‌کند تا کار خوبی انجام دهد، یا بندگی خدا کند، در وجود خود عهد می‌بندد و تلقین می‌کند که حسنات را انجام دهد و از سیئات دوری کند؛ مانند: وفای به عهد در چیزهایی که ما خود را به آن ملزم کرده‌ایم، مانند نذورات و چیزهایی که با قسم آنها را تأکید کرده‌ایم.^[۲۳۰]

عهد با خلق (مردم)

عهد با مسلمانان: از نظر قرآن هرگونه عهدشکنی، در هر قالب و شکلی، رفتاری ضد اخلاقی است و باید ترک شود؛ زیرا آثار و عواقب بدی را به دنبال خواهد داشت که از جمله آنها فسق^[۲۳۱] و نفاق^[۲۳۲] است؛ افزون بر اینها، این رفتارها، موجب محرومیت از عنایت خداوندی^[۲۳۳] و دوری از دوستی و محبت خدا^[۲۳۴] می‌شوند. آیات و روایات درباره میثاق و پیمان‌های میان انسان‌ها که به صورت مکتوب یا شفاهی انجام گرفته فوق‌العاده سفارش کرده‌اند. از نمونه‌های عهد و پیمان، قول و قراری است که پدران و مادران به فرزندانشان می‌دهند، که برای مثال اگر نمره خوبی گرفتی فلان چیز را برایت می‌خریم، ولی به دلیل اینکه طرف قرارشان بچه است، آن را نادیده می‌گیرند. خاتم انبیا(ص) می‌فرماید: «وقتی یکی از شما به فرزند کوچکی وعده دادید، حتماً باید به آن وفا کنید». امیر مؤمنان علی(ع) هم می‌فرماید: «شایسته نیست انسان به شوخی یا جدی دروغ بگوید و شایسته نیست کسی به فرزند خود وعده‌ای بدهد و به آن وفا نکند». وفای متقابل میان زن و مرد که اسلام دستورهای مؤکدی درباره آن صادر کرده و باعث استحکام نظام خانواده می‌شود نیز از مصداق‌های مهم وفای به عهد است.
عهد با غیر مسلمانان: وفای به عهد، تنها در محدوده روابط داخلی مسلمانان، خلاصه نمی‌شود، بلکه مسلمانان موظف‌اند در برابر بیگانگان، کافران و دشمنان نیز، به تعهدات خود پای‌بند باشند؛ این‌گونه پیمان‌ها نیز، محترم و واجب الوفا هستند. و تا زمانی که از این پیمان‌ها زیان و اهانتی متوجه اسلام و مسلمانان نباشد، نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. در سخنی ارزشمند از رسول مکرم اسلام(ص)، نقل شده است: «ثَلَاثَةٌ لَيْسَ لِأَحَدٍ فِيهِنَّ رُخْصَةٌ: الْوَفَاءُ لِمُسْلِمٍ كَانَ أَوْ كَافِرٍ...»؛ «سه چیز است که احدی مجاز نیست از آن سرپیچی کند: اول وفای به عهد، خواه طرف پیمان مسلمان باشد یا کافر..».. قرآن مجید، بزرگ‌ترین دشمن اسلام را یهود و مشرکان می‌داند؛ آنجا که می‌فرماید: ﴿لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا﴾^[۲۳۵]؛ اما همین قرآن، هر زمان که پای پیمان به میان می‌آید، دستور می‌دهد مسلمانان پیمان‌های خود را حتی با این گروه‌ها حفظ کنند و چیزی از آن کم نکنند: ﴿إِلَّا الَّذِينَ عَاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ﴾^[۲۳۶].^[۲۳۷]

نامه به مالک اشتر، مصداقی عملی از یک عهدنامه

اگر بر آغاز و پایان‌نامه امام علی(ع) به مالک اشتر، توجه شود، معلوم می‌شود که در واقع کل نامه به عنوان یک «عهدنامه» معرفی شده است؛ به گونه‌ای که با دقت در آن می‌توان آن را الگویی عینی و عملی از یک عهدنامه و قرارداد تلقی کرد؛ چنان‌که بسیاری از اندیشمندان از نامه ۵۳ به منزله «عهدنامه امام(ع) و مالک» تعبیر کرده‌اند؛ در خود نامه و در همان فراز نخست و پیش از پرداختن به محتوای آن هم، این‌گونه می‌فرماید: «این نامه دستوری است که بنده خدا،علی امیرمؤمنان در پیمان خود با مالک، به او داده است»؛ «هَذَا مَا أَمَرَ بِهِ عَبْدُ اللَّهِ عَلِيٌّ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ مَالِكَ بْنَ الْحَارِثِ الْأَشْتَرَ فِي عَهْدِهِ إِلَيْهِ». عبارت «فِي عَهْدِهِ إِلَيْهِ» مبین آن است که پیش از اعزام مالک به مصر و قبل از نوشتن شرح وظایف و مأموریت‌های او، امام(ع) به نوعی مالک را در جریان این کار قرار داده است و مالک هم به این امر گردن نهاده و پذیرش شرایط و لوازم آن را، متعهد شده است؛ به همین دلیل امام(ع) نامه را معطوف به معاهده متقابل خود با مالک کرده است؛ چنان‌که پیش از آن هم امیر مؤمنان علی(ع) با نامه‌ای مالک را فرا می‌خواند تا حکومت مصر را پس از محمد بن ابی‌بکر به او بسپارد؛ در دو سه فراز پایانی نامه هم، مالک را یک بار دیگر به پیروی از آنچه در این عهدنامه آمده، سفارش کرده و حجت را بر او تمام کرده است. آنچه که در این رابطه مهم است، نوع ورود و خروج امام(ع) در این معاهده و نحوه پایان دادن به آن است، که حاوی نکات برجسته و نتایج اساسی است و بر مبنای توجه به آنها، می‌توان آن را به منزله الگویی عملی در وفای به عهد و حتی شیوه پیمان بستن و فرایند اجرای معاهدات تلقی کرد.^[۲۳۸]

اتمام حجت در معاهده‌ها

امام(ع) در فراز ۸۷ عهدنامه، ضمن مقایسه اجمالی و کلیِ مفاد عهدنامه خود با تجربه‌هایی که دیگران، به صورت‌های مختلف، به یادگار گذاشته‌اند، مالک را به عبرت گرفتن از تاریخ و حوادث گذشته،امر کرده و این امر را به عنوان یک تکلیف و فریضه طرح می‌کند که: «تو بایدیادآور احوال سرپرستان گذشته بشوی و از نحوه مدیریت آنها امداد گرفته و شیوه مدیریت آنها را ملاک عملکرد خود قرار دهی». سپس امام(ع) مصداق‌هایی از رفتارها و تجربه‌های گذشتگان که در چارچوب نظام ارزشی اسلام را که زمامداران می‌توانند از آنها استفاده کنند، به مالک گوشزد می‌کند، از جمله: شیوه‌های اداره عادلانه‌ای که از سوی زمامداران قبلی به کار گرفته شده: «مِنْ حُكُومَةٍ عَادِلَةٍ»؛ سنت‌های نیکویی که زمامداران قبلی در اداره امور از خود بر جای گذاشته‌اند: «أَوْ سُنَّةٍ فَاضِلَةٍ»؛ الگوهای رفتاری مناسبی که بر مبنای سیره عملی رسول خدا(ص) نقل شده‌اند: «أَوْ أَثَرٍ عَنْ نَبِيِّنَا» یا روش‌های درستی که در برپایی واجبات الهی بر جای مانده‌اند: «أَوْ فَرِيضَةٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ» و در نهایت به تجربه‌هایی که مالک احیاناً در مواقع و مواضع مختلف و در هنگام همکاری با امام(ع) کسب کرده اشاره داشته و از او می‌خواهد آنها را نیز مبنای عمل خود قرار داده و به کار بندد: «فَتَقْتَدِيَ بِمَا شَاهَدْتَ مِمَّا عَمِلْنَا بِهِ فِيهَا». در حقیقت امام(ع) در یک جمع‌بندی، مالک را از یک سو، با مجموعه‌ای از روش‌ها، سنت‌ها و شیوه‌های اداره اموری که وی به طور مستقیم و غیر مستقیم (چه بر اساس تجارب شخصی خود و چه براساس تجارب دیگران و یادگیری اجتماعی) فرا گرفته، روبه‌رو می‌سازد؛ و از سوی دیگر، او را در برابر همه دستورالعمل‌هایی قرار می‌دهد که در این عهدنامه، برایش مقرر ساخته است؛ یعنی به همه آنچه در این عهدنامه توصیه کرده بار دیگر توجه می‌دهد و با اشاره‌ای اجمالی، همه را تأکید می‌کند و انجام آنها را لازم می‌شمرد و این از قبیل اجمال پس از تفصیل و تأکید بر تأکید است و در ضمن، بر او اتمام حجت می‌کند تا در پیشگاه خدا مسئولیتی نداشته باشد^[۲۳۹].

در این عهدنامه، در واقع امام(ع) با این کار توجه مالک را به این واقعیت جلب می‌سازد که گویا این عهدنامه، (به خصوص در کنار سنّت‌های نیکویی که از گذشتگان برجای مانده)، چیزی را برای اداره درست یک حکومت و یک نظام و عملکرد اثربخش یک زمامدار در حیطه مدیریت او، کم ندارد و به همین دلیل از یک سو (در ابتدای فراز ۸۸) از مالک می‌خواهد نهایت تلاش را در پیروی و به کار بستن مفاد این عهدنامه به کار بندد: «وَ تَجْتَهِدَ لِنَفْسِكَ فِي اتِّبَاعِ مَا عَهِدْتُ إِلَيْكَ فِي عَهْدِي هَذَا» و از سوی دیگر، آن را به عنوان اتمام حجت خود به مالک قرار می‌دهد و این خود دال بر آن است که امام(ع) نهایت تلاش خود را در ارائه مفاد آن به کار بسته، به گونه‌ای که عمل بر مبنای آن را مطلوب خود و مرضی خداوند می‌داند: «وَ اسْتَوْثَقْتُ بِهِ مِنَ الْحُجَّةِ لِنَفْسِي عَلَيْكَ». با دقت در کلمات امام(ع) می‌توان فهمید که اولاً، شناخت مسائل اسلامی و باز بودن میدان برای اجرای احکام الله، بالاترین حجت الهی است و با وجود چنین حجتی به بهانه‌های واهی نمی‌توان از پیاده کردن احکام الله سرپیچی کرد؛ ثانیاً، تلاش در جهت پیاده کردن احکام الله، نباید مسئولان را از درون‌نگری و مبارزه با هواهای نفسانی و عمل به عبادت‌های فردی باز دارد، بلکه وظیفه دارند ضمن تلاش در جهت برقراری و استقرار نظام،تقوا را پیشه سازند و از انجام فرائض دینی غفلت نکنند^[۲۴۰].^[۲۴۱]

فلسفه اتمام حجت

در ادامه فراز ۸۸ عهدنامه، امام(ع) به فلسفه «اتمام حجت» خود با مالک می‌پردازد و می‌فرماید: دقت در این عهدنامه و بیان دستورالعمل‌های مختلف، در راستای تبیین نظام رفتاری زمامدار با مردم و اینکه به واسطه آن، حجت خود را بر تو تمام و استوار کردم، برای آن است که چارچوبی برای عملکرد تو ترسیم سازد و الگوی رفتاری تو باشد و «هنگامی که نفس به هوا و خواهش شتاب کند، بهانه‌ای نداشته باشی»؛ «لِكَيْلَا تَكُونَ لَكَ عِلَّةٌ عِنْدَ تَسَرُّعِ نَفْسِكَ إِلَى هَوَاهَا». این بیان امام(ع) بیانگر یک واقعیت درباره ماهیت انسان است و آن اینکه،انسان در هر حال و در هر موقعیت و جایگاه و مقامی که باشد، هیچ‌گاه مصون از خطا، اشتباه و گناه نیست، حتی اگر مالک اشتر باشد.تاریخ شاهد آن است که دیدگاه امام نسبت به مالک اشتر چگونه است، مالک از نظر امام(ع) یگانه مردی است که مادر گیتی از آوردن کسی چون او، عاجز است: «هَلْ قَامَتِ النِّسَاءُ عَنْ مِثْلِ مَالِكٍ»^[۲۴۲]. علی(ع) اقرار کرده است که «مالک برای من همچنان بوده که من برای رسول خدا بودم»؛ «لَقَدْ كَانَ مِثْلَ مَا كُنْتُ لِرَسُولِ اللهِ»^[۲۴۳] اما با همه اینها، به او هشدار می‌دهد که این عهدنامه، سندی است که راه فرار بر تو را می‌بندد و توجیه هرگونه عمل مبتنی بر هوا و هوس و امیال شخصی را از تو می‌گیرد و در چنین صورتی باید نسبت به مافوق خود، یعنی کسی که تو را به این کار گماشته: «فَإِنَّكَ فَوْقَهُمْ وَ وَالِي الْأَمْرِ عَلَيْكَ فَوْقَكَ»^[۲۴۴] و در نهایت در برابر مافوق همه، یعنی خداوند متعال در دنیا و آخرت پاسخگو باشی: «وَ اللَّهُ فَوْقَ مَنْ وَلَّاكَ»^[۲۴۵].

البته از آنجا که ماهیت نامه امام(ع) و سفارش‌های او به مالک اشتر به گونه‌ای است که در واقع برای هر زمامداری در طول تاریخ بشریت صادر شده و مبتنی بر فطرت الهی انسان‌هاست؛ می‌توان بیان امام(ع) را برای هر زمامدار غیر معصومی صادق دانست؛ بدین معنا که هیچ زمامداری نباید خود را مصون از خطا بداند؛ چراکه ماهیت پست و مقام به گونه‌ای است که فرد را در موقعیت برتری نسبت به دیگران قرار می‌دهد؛ مجموعه‌ای از اختیارات را نصیب او می‌سازد؛ منابع مالی و اعتباراتی به او تعلق می‌گیرند که اختیار و نحوه مصرف آنها با اوست؛ انسان‌هایی زیر نظر او قرار می‌گیرند که جابه‌جایی‌های آنان و نوع رفتار با آنها در اختیار اوست؛ امکانات و تجهیزات بسیاری در اختیار او قرار می‌گیرند؛ و از همه مهم‌تر، نیازمندی مردم و احترامی که برای او قائل می‌شوند؛ همه و همه می‌توانند همان‌گونه که خود امام(ع) اشاره کرده، منشأ تکبر و غرور «إِذَا أَحْدَثَ لَكَ مَا أَنْتَ فِيهِ مِنْ سُلْطَانِكَ أُبَّهَةً أَوْ مَخِيلَةً...»^[۲۴۶] و خروج از رفتار انسانی «وَ أَشْعِرْ قَلْبَكَ الرَّحْمَةَ لِلرَّعِيَّةِ وَ الْمَحَبَّةَ لَهُمْ وَ اللُّطْفَ بِهِمْ»^[۲۴۷] و در پیش گرفتن رفتار غیرانسانی و سبعانه و فرصت‌طلبانه «وَ لَا تَكُونَنَّ عَلَيْهِمْ سَبُعاً ضَارِياً تَغْتَنِمُ أَكْلَهُمْ»^[۲۴۸] با مردم شود؛ اینجاست که امام(ع) به این نکته بسیار مهم گوشزد کرده و بر اتمام حجت خویش بر زمامداران تصریح می‌کند.

امام(ع) بعد از آنکه مقام و زمامداری و در موقعیت برتر قرار گرفتن را یکی از آفات مدیریت، تکبر و رفتارهای سوء قلمداد می‌کند، در چنین مواردی که انسان دچار وسوسه‌های نفس اماره می‌شود و نفس به سوء و بدی دعوت می‌کند، تنها کسی که می‌تواند بازدارنده و نگهدارنده از بدی، و توفیق‌دهنده باشد، خدای تعالی است: «فَلَنْ يَعْصِمَ مِنَ السُّوءِ وَ لَا يُوَفِّقُ لِلْخَيْرِ إِلَّا اللَّهُ تَعَالَى»^[۲۴۹]. منشأ همه ظلم‌ها و ستم‌ها، توسط همه حکام و ستمکاران در طول تاریخ، غفلت آنها از حاکمیت خداوند و مافوق نهایی در سلسله مراتب مدیریت هستی بوده است. به همین دلیل امام(ع) در طول این عهدنامه ضمن اشاره به جلوه‌های مختلف غفلت از خداوند (که به صورت تکبر، خودخواهی، خودپسندی، ریاست‌طلبی، ظلم و ستم، عیب‌جویی، کینه‌ورزی، بخل،حسد، طمع، ناسپاسی، منت‌گذاری، سوء ظن و گونه‌های مختلف افراط و تفریط)، خود را نشان می‌دهند، سعی کرده‌اند که هم به صورت موردی و هم به صورت کلی، راه رهایی از آن را در برابر بشر قرار داده و حجت بالغه‌ای را در مسیر اصلاح عملکردهای حکام ترسیم نمایند.^[۲۵۰]

منابع

امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه

پانویس

↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۰۹.
↑ «پس به او نافرمانی و پرهیزگاری را الهام کرد» سوره شمس، آیه ۸.
↑ «ما به او راه را نشان داده‌ایم خواه سپاسگزار باشد یا ناسپاس» سوره انسان، آیه ۳.
↑ «سرشتی که خداوند مردم را بر آن آفریده است» سوره روم، آیه ۳۰.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۰.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۱.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۱.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۲.
↑ ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا﴾ «ما به او راه را نشان داده‌ایم خواه سپاسگزار باشد یا ناسپاس» سوره انسان، آیه ۳.
↑ ﴿فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا﴾ «پس به او نافرمانی و پرهیزگاری را الهام کرد» سوره شمس، آیه ۸.
↑ امیری، علی‌نقی، مدیریت اسلامی (تحلیلی مدیریتی بر فرمان امام علی(ع) به مالک اشتر).
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۴.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۷.
↑ ابن منظور، لسان العرب، ج۹، ص۸۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۰.
↑ ابن ابی‌جمهور، عوالی اللآلی، ج۴، ص۱۰۳؛ فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، ج۵، ص۱۰۷.
↑ «تا مردم به دادگری برخیزند» سوره حدید، آیه ۲۵.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با مسئولان و کارگزاران نظام، به مناسبت عید مبعث، اول بهمن ۱۳۷۱.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با استانداران سراسر کشور، ۸ اسفند ۱۳۸۴.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با رئیس و مسئولان قوه قضائیه، ۲۰ شهریور ۱۳۶۸.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۰.
↑ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۲، ص۱۴۴، ح۳.
↑ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۲، ص۱۴۵، ح۸؛ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۳۹۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۱.
↑ فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، حکمت ۲۳۱.
↑ رضائیان، علی، مبانی سازمان و مدیریت، ص۱۶۷.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۲.
↑ «به راستی خداوند به دادگری و نیکی کردن فرمان می‌دهد» سوره نحل، آیه ۹۰.
↑ «ای مؤمنان! به دادگری بپاخیزید و برای خداوند گواهی دهید هر چند به زیان خود یا پدر و مادر و یا نزدیکان (تان) باشد» سوره نساء، آیه ۱۳۵.
↑ شعیری، تاج الدین، جامع الأخبار، ص۴۳۵.
↑ مطهری، مرتضی، عدل الهی، ص۲۸.
↑ آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۴۲۱۱.
↑ آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۵۸۰۴.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۲.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با استادان و دانشجویان دانشگاه امام صادق(ع)، ۲۹ دی ۱۳۸۴.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در مراسم شانزدهمین سالگرد ارتحال امام خمینی، ۱۴ خرداد ۱۳۸۴.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۴.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، خواص و عوام، ج۲، ص۶۶.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۴.
↑ فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، خطبه ۳۳.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با هیئت دولت در آغاز کار دوره دوم ریاست جمهوری حجت‌الاسلام علی‌اکبر هاشمی رفسنجانی، ۳ شهریور ۱۳۷۲.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با اعضای بسیج و نیروهای اداره کل اطلاعات استان همدان، ۱۶ تیر ۱۳۸۳.
↑ فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۵.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با اعضای هیئت دولت، ۵ شهریور ۱۳۸۲.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در مراسم تنفیذ حکم رئیس جمهوری دکتر محمود احمدی‌نژاد، ۱۲ مرداد ۱۳۸۴.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۵.
↑ Equity theory.
↑ Adoms.
↑ گودمن و ژوهانز، دیدگاه‌های نوین در مورد اثربخشی سازمانی، ص۹۷. Goodman and johannes.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۶.
↑ فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی(ع)، ص۱۰۱.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۶.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۸.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۹.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۰.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۱.
↑ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۲، ص۱۶۴.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۱.
↑ «دست خداوند بالای دست‌های آنان است» سوره فتح، آیه ۱۰.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۱.
↑ فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی(ع)، ص۱۰۶.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۲.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۲.
↑ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۲، ص۳۳۲، ح۱۲.
↑ آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۸۰۴۷.
↑ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۲، ص۳۳۳، ح۱۴؛ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۳۹۸.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۸.
↑ «أوسط» از ریشه «وسط» به معنای «میان چیزی»، گرفته شده؛ ولی در این‌گونه موارد، مفهوم «بهترین» می‌دهد؛ زیرا چیزی که در حد وسط و اعتدال است، بهتر و کامل‌تر است. قرآن مجید در سوره قلم آیه ۲۸ می‌‌فرماید: ﴿قَالَ أَوْسَطُهُمْ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ لَوْلَا تُسَبِّحُونَ﴾؛ آنکه از همه عاقل‌تر بود گفت: آیا من به شما نگفتم چرا تسبیح خدا نمی‌گویید» و ابن‌منظور نیز در لسان العرب آورده است: أَوْسَطُ الشَّيْءِ أَفْضَلُ الشَّيْءِ وَ خِيَارُهُ.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۰.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۱.
↑ اسکندری، علی، «عوام و خواص از دیدگاه نهج‌البلاغه»، ص۷۷.
↑ خامنه‌ای، سید علی، خواص و عوام، ۱۳۷۵.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، خواص و عوام، ۱۳۷۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۱.
↑ اسکندری، علی، «عوام و خواص از دیدگاه نهج‌البلاغه».
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۲.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، خواص و عوام، ۱۳۷۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۲.
↑ حیدری، احمد، عوام و خواص از دیدگاه قرآن، ص۱۴.
↑ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، تفسیر آیات ۲۴۶ تا ۲۴۸.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۳.
↑ مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص۶۷.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، خواص و عوام، ۱۳۷۵.
↑ خامنه‌ای، سیدعلی، خواص و عوام، ۱۳۷۵.
↑ قنبری، آیت، «نقش خواص و عوام در انقلاب اسلامی ایران»، ص۶۶.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۶.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۹.
↑ «یجحف» از ماده «اجحاف» و ریشه «جَحف» بر وزن «جَهل» در اصل به معنای کندن پوست چیزی است، سپس به معنای به مشقت انداختن و بی‌اثر ساختن و خراب کردن آمده است.
↑ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۴۰۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۹.
↑ نمودار ۷-۶.
↑ «فرمان یافته‌ام که میان شما دادگری کنم» سوره شوری، آیه ۱۵.
↑ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۴۱۰.
↑ «الحاف» از ریشه «لحف»، بر وزن «حرف» در اصل به معنای پوشاندن و ملافه کشیدن آمده، سپس به معنای اصرار و پافشاری در چیزی به کار رفته است؛ گویا به قدری اصرار می‌کند که تمام وجود طرف را می‌‌پوشاند.
↑ «مُلِمّات» از ریشه «لَمّ» بر وزن «غم» به معنای جمع کردن گرفته شده، سپس واژه ملمات به حوادث شدید و ناراحت کننده اطلاق شده گویی این‌گونه حوادث تمام فکر انسان را جمع و متوجه به خود می‌‌کند.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۵۱.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۵۴.
↑ «صِغو» به معنای گرایش به چیزی داشتن است.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۵۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۰.
↑ ابن منظور، لسان العرب، ج۶، ص۴۸۱.
↑ ابن منظور، لسان العرب، ج۶، ص۳۹۸.
↑ دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه فارسی.
↑ ابن منظور، لسان العرب، ج۱، ص۱۱۳.
↑ ابن منظور، لسان العرب، ج۶، ص۴۸۴.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۱.
↑ عابدی جعفری و همکاران، «ایجاد اعتماد در سازمان‌ها: دیدگاه‌های اسلامی»، ص۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۲.
↑ رابینز، استیفن، رفتار سازمانی: مفاهیم، نظریه‌ها، کاربردها، ص۱۴۳.
↑ پناهی، بلال، «اعتماد و اعتمادسازی در سازمان»، ص۲۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۳.
↑ پناهی، بلال، «اعتماد و اعتمادسازی در سازمان»، ص۲۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۴.
↑ پناهی، بلال، «اعتماد و اعتمادسازی در سازمان»، ص۲۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۵.
↑ رابینز، استیفن، «اصول رفتار سازمانی»، ص۴۶.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۶.
↑ آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ج۳، ح۴۸۳۴.
↑ آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ج۳، ح۴۸۲۴.
↑ آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ج۳، ح۴۸۲۳.
↑ محمدی ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، ج۵، ص۶۲۳.
↑ محمدی ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، ج۵، ص۶۲۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۶.
↑ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۸، ص۲۴۷.
↑ فیض الاسلام، ۱۳۷۶، ص۸۳۹.
↑ فیض الاسلام، ۱۳۷۶، نامه ۵۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۷.
↑ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۱، ص۹.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۸.
↑ رابینز، استیفن، «اصول رفتار سازمانی»، ص۱۷۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۸.
↑ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۴۲، ص۲۵۹.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۹.
↑ Maintain Confidences.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۹.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۰.
↑ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۴۳۵.
↑ «در (کار) دین هیچ اکراهی نیست که رهیافت از گمراهی آشکار است» سوره بقره، آیه ۲۵۶.
↑ «ما به او راه را نشان داده‌ایم خواه سپاسگزار باشد یا ناسپاس» سوره انسان، آیه ۳.
↑ نقی‌پور، ولی‌الله، مبانی مدیریت اسلامی و الگوهای آن، ص۶۱.
↑ «هر کس در گرو کاری است که انجام داده است» سوره مدثر، آیه ۳۸.
↑ «هر کس در گرو کرده خویش است» سوره طور، آیه ۲۱.
↑ «(ابراهیم) گفت: پسرکم! من در خواب می‌بینم که تو را سر می‌برم پس بنگر که چه می‌بینی؟» سوره صافات، آیه ۱۰۲.
↑ «گفت: ای پدر! آنچه فرمان می‌یابی انجام ده که -اگر خداوند بخواهد- مرا از شکیبایان خواهی یافت» سوره صافات، آیه ۱۰۲.
↑ نقی‌پور، ولی‌الله، مبانی مدیریت اسلامی و الگوهای آن، ص۱۳۴.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۱.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۴.
↑ «نَصَب» به معنای رنج و تعب، از ریشه «نَصب» بر وزن «نصر» است به معنای ثابت قرار دادن گرفته شده؛ برای مثال هنگامی که نیزه را بر زمین می‌کوبند و جای آن را محکم می‌سازند، نصب گفته می‌شود و از آنجا که رنج و تعب انسان را از کار متوقف می‌سازد، این واژه بر آن اطلاق شده است و دشمنان اهل بیت(ع) را از این جهت ناصبی می‌گویند که گویی پرچم عداوت برافراشته‌اند.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۴.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۶.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۶.
↑ «بَلاء» معنای اصلی آن آزمایش کردن است که گاه به وسیله نعمت‌ها و گاه به وسیله مصائب صورت می‌گیرد و به همین جهت بلاء گاه به معنای نعمت و گاه به معنای مصیبت آمده است و در جمله بالا به هر دو معنا - به عنوان حسن بلاء و سوء بلاء - استعمال شده است (این واژه از ریشه «بَلی یَبلُو» است).
↑ ابن قتیبه، عیون الاخبار، ج۱، ص۶۴.
↑ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۴۳۷.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۷.
↑ مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج۴، ص۲۴۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۸۰.
↑ سیاح، احمد، لغت‌نامه (فرهنگ بزرگ جامع نوین)، ج۱-۲، ص۱۳۵.
↑ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص۳۰۷.
↑ قرشی بنایی، سید علی‌اکبر، قاموس قرآن، ج۷، ص۲۲۷.
↑ مصطفوی، علی، دوبیتی‌های باباطاهر، ج۳، ص۲۱۹.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۸۲.
↑ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ج۱۱، ص۳۸.
↑ «و آنان که سپرده‌های نزد خویش و پیمان خود را پاس می‌دارند» سوره مؤمنون، آیه ۸.
↑ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۱۶، ص۸.
↑ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۲، ص۹۶.
↑ «أَخْبِرْنِي بِجَمِيعِ شَرَائِعِ الدِّينِ يَا بْنَ رَسُولِ اللَّهِ!... قَالَ: الْوَفَاءُ بِالْعَهْدِ وَ قَوْلُ الْحَقِّ وَ الْحُكْمُ بِالْعَدْلِ».
↑ نوری، حسین، مستدرک الوسائل، ج۱۱، ص۳۱۶؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۲، ص۳۶؛ صدوق، الخصال، ج۱، ص۱۱۳.
↑ صدوق، الخصال، ج۲، ص۶۷۵.
↑ کلینی، اصول کافی، ج۲، ص۱۶۲، ح۱۵؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۲، ص۹۲.
↑ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۵، ص۹۷.
↑ کلینی، اصول کافی، ج۲، ص۳۶۴، ح۲.
↑ پاینده، ابوالقاسم، نهج‌الفصاحه، ص۲۱۸.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۸۳.
↑ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۱۷.
↑ مطهری، مرتضی، سیری در سیره نبوی، ص۹۲.
↑ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۲۰.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۸۶.
↑ «و در این کتاب، اسماعیل را یاد کن که او درست‌پیمان و فرستاده‌ای پیامبر بود» سوره مریم، آیه ۵۴.
↑ «... و (نیکی از آن) آنان (است) که چون پیمان بندند وفا کنند..». سوره بقره، آیه ۱۷۷.
↑ «جز این نیست که مؤمنان برادرند» سوره حجرات، آیه ۱۰.
↑ کلینی، اصول کافی، ج۲، ص۱۶۶، ح۳.
↑ آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۵۲۴۹.
↑ آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۹۹۵۷.
↑ آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۹۹۵۸.
↑ حرانی، ابن‌شعبه، تحف العقول، ص۲۳۹.
↑ «چرا، (بازخواست خواهند شد ولی) آن کس که به پیمان خود وفا کند و پرهیزگاری ورزد (بداند) بی‌گمان خداوند پرهیزگاران را دوست می‌دارد» سوره آل عمران، آیه ۷۶.
↑ «و به پیمان با خداوند وفا کنید؛ این است آنچه شما را بدان سفارش کرده است باشد که پند گیرید» سوره انعام، آیه ۱۵۲.
↑ «و به پیمان وفا کنید که از پیمان خواهند پرسید» سوره اسراء، آیه ۳۴.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۸۷.
↑ صدوق، الخصال، ج۱، ص۲۵۴.
↑ ابشیهی، محمد بن احمد، المستطرف فی کل فن مستظرف، ج۱، ص۱۹۸.
↑ کلینی، اصول کافی، ج۲، ص۳۶۳.
↑ «نزد خداوند، بسیار ناپسند است که چیزی را بگویید که (خود) انجام نمی‌دهید» سوره صف، آیه ۳.
↑ قوچانی، محمود، فرمان حکومت پیرامون مدیریت (شرح عهدنامه امیرالمؤمنین به مالک اشتر)، ص۳۹.
↑ صدوق، الخصال، ج۱، ص۸۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۹۳.
↑ آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۱۰۱۷۷.
↑ آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۱۰۲۹۷.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۹۶.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۹۷.
↑ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ۱۳۰.
↑ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۳۱.
↑ «و اما رویگردانان از راه درست، هیزم دوزخ‌اند» سوره جن، آیه ۱۵.
↑ «و اما رویگردانان از راه درست، هیزم دوزخ‌اند» سوره جن، آیه ۱۵.
↑ فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی(ع)، ص۱۹۲.
↑ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۲۹.
↑ طبری، تاریخ طبری، ج۲، ص۲۸۴؛ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۲۹.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۹۸-۲۰۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۳.
↑ «از مؤمنان، کسانی هستند که به پیمانی که با خداوند بستند وفا کردند» سوره احزاب، آیه ۲۳.
↑ «ای فرزندان آدم! آیا به شما سفارش نکردم؟» سوره یس، آیه ۶۰.
↑ «آگاه باشید که بی‌گمان وعده خداوند راستین است» سوره یونس، آیه ۵۵.
↑ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ج۱۰، ص۱۱۱.
↑ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۳۸۴.
↑ «و هیچ گمان مبر که خداوند به پیمان خود با پیامبرانش وفادار نیست؛ به راستی خداوند پیروزمندی دادستاننده است» سوره ابراهیم، آیه ۴۷.
↑ «بی‌گمان آنچه به شما وعده می‌دهند، روی‌دادنی است» سوره مرسلات، آیه ۷.
↑ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ج۱۰، ص۱۱۰.
↑ «و به پیمان من وفا کنید تا به پیمان شما وفا کنم» سوره بقره، آیه ۴۰.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۳.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۵.
↑ ﴿إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ﴾ «بی‌گمان از کسانی که (به اسلام) ایمان آورده‌اند و یهودیان و مسیحیان و صابئان، کسانی که به خداوند و روز بازپسین باور دارند و کاری شایسته می‌کنند، پاداششان نزد پروردگارشان است و نه بیمی خواهند داشت و نه اندوهگین می‌گردند» سوره بقره، آیه ۶۲؛ ﴿وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا وَاللَّهُ مُخْرِجٌ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ﴾ «و (یاد کنید) آنگاه را که انسانی را کشتید و در آن (با هم) به ستیزه برخاستید و خداوند چیزی را که پنهان می‌کردید آشکار کرد» سوره بقره، آیه ۷۲؛ ﴿وَمَا وَجَدْنَا لِأَكْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَإِنْ وَجَدْنَا أَكْثَرَهُمْ لَفَاسِقِينَ﴾ «و در بیشتر آنان پیمانی (استوار) نیافتیم و به راستی بیشتر آنها را نافرمان یافتیم» سوره اعراف، آیه ۱۰۲.
↑ سوره توبه، آیات ۵۷ تا ۷۷.
↑ ﴿إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلًا أُولَئِكَ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَلَا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ «آنان که پیمان با خداوند و سوگندهای خود را به بهای ناچیز می‌فروشند، در جهان واپسین بی‌بهره‌اند و خداوند با آنان سخن نمی‌گوید و در روز رستخیز به آنان نمی‌نگرد و آنان را پاکیزه نمی‌دارد و عذابی دردناک خواهند داشت» سوره آل عمران، آیه ۷۷.
↑ سوره انفال، آیات ۶۵ تا ۸۵.
↑ «بی‌گمان یهودیان و مشرکان را دشمن‌ترین مردم به مؤمنان می‌یابی» سوره مائده، آیه ۸۲.
↑ «جز کسانی که با آنها در کنار مسجد الحرام پیمان بسته‌اید پس تا (در پیمان خود) با شما پایدارند شما نیز (بر پیمان) با آنان پایدار بمانید که خداوند پرهیزگاران را دوست می‌دارد» سوره توبه، آیه ۷.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۶.
↑ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۴۵.
↑ فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی(ع)، ص۲۰۵.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۷.
↑ فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، ص۹.
↑ امین، سید محسن، اعیان الشیعه، ج۹، ص۳۸.
↑ فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۶.
↑ فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۶.
↑ فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۸.
↑ فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۶.
↑ فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۶.
↑ فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۸۸.
↑ امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۸.

[1] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۰۹.

[2] «پس به او نافرمانی و پرهیزگاری را الهام کرد» سوره شمس، آیه ۸.

[3] «ما به او راه را نشان داده‌ایم خواه سپاسگزار باشد یا ناسپاس» سوره انسان، آیه ۳.

[4] «سرشتی که خداوند مردم را بر آن آفریده است» سوره روم، آیه ۳۰.

[5] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۰.

[6] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۱.

[7] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۱.

[8] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۲.

[9] ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا﴾ «ما به او راه را نشان داده‌ایم خواه سپاسگزار باشد یا ناسپاس» سوره انسان، آیه ۳.

[10] ﴿فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا﴾ «پس به او نافرمانی و پرهیزگاری را الهام کرد» سوره شمس، آیه ۸.

[11] امیری، علی‌نقی، مدیریت اسلامی (تحلیلی مدیریتی بر فرمان امام علی(ع) به مالک اشتر).

[12] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۳.

[13] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۴.

[14] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۱۷.

[15] ابن منظور، لسان العرب، ج۹، ص۸۳.

[16] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۰.

[17] ابن ابی‌جمهور، عوالی اللآلی، ج۴، ص۱۰۳؛ فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، ج۵، ص۱۰۷.

[18] «تا مردم به دادگری برخیزند» سوره حدید، آیه ۲۵.

[19] خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با مسئولان و کارگزاران نظام، به مناسبت عید مبعث، اول بهمن ۱۳۷۱.

[20] خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با استانداران سراسر کشور، ۸ اسفند ۱۳۸۴.

[21] خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با رئیس و مسئولان قوه قضائیه، ۲۰ شهریور ۱۳۶۸.

[22] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۰.

[23] کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۲، ص۱۴۴، ح۳.

[24] کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۲، ص۱۴۵، ح۸؛ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۳۹۳.

[25] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۱.

[26] فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، حکمت ۲۳۱.

[27] رضائیان، علی، مبانی سازمان و مدیریت، ص۱۶۷.

[28] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۲.

[29] «به راستی خداوند به دادگری و نیکی کردن فرمان می‌دهد» سوره نحل، آیه ۹۰.

[30] «ای مؤمنان! به دادگری بپاخیزید و برای خداوند گواهی دهید هر چند به زیان خود یا پدر و مادر و یا نزدیکان (تان) باشد» سوره نساء، آیه ۱۳۵.

[31] شعیری، تاج الدین، جامع الأخبار، ص۴۳۵.

[32] مطهری، مرتضی، عدل الهی، ص۲۸.

[33] آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۴۲۱۱.

[34] آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۵۸۰۴.

[35] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۲.

[36] خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با استادان و دانشجویان دانشگاه امام صادق(ع)، ۲۹ دی ۱۳۸۴.

[37] خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در مراسم شانزدهمین سالگرد ارتحال امام خمینی، ۱۴ خرداد ۱۳۸۴.

[38] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۴.

[39] خامنه‌ای، سیدعلی، خواص و عوام، ج۲، ص۶۶.

[40] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۴.

[41] فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، خطبه ۳۳.

[42] خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با هیئت دولت در آغاز کار دوره دوم ریاست جمهوری حجت‌الاسلام علی‌اکبر هاشمی رفسنجانی، ۳ شهریور ۱۳۷۲.

[43] خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با اعضای بسیج و نیروهای اداره کل اطلاعات استان همدان، ۱۶ تیر ۱۳۸۳.

[44] فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳.

[45] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۵.

[46] خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار با اعضای هیئت دولت، ۵ شهریور ۱۳۸۲.

[47] خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در مراسم تنفیذ حکم رئیس جمهوری دکتر محمود احمدی‌نژاد، ۱۲ مرداد ۱۳۸۴.

[48] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۵.

[49] Equity theory.

[50] Adoms.

[51] گودمن و ژوهانز، دیدگاه‌های نوین در مورد اثربخشی سازمانی، ص۹۷. Goodman and johannes.

[52] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۶.

[53] فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی(ع)، ص۱۰۱.

[54] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۶.

[55] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۸.

[56] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۲۹.

[57] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۰.

[58] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۱.

[59] کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۲، ص۱۶۴.

[60] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۱.

[61] «دست خداوند بالای دست‌های آنان است» سوره فتح، آیه ۱۰.

[62] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۱.

[63] فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی(ع)، ص۱۰۶.

[64] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۲.

[65] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۲.

[66] کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۲، ص۳۳۲، ح۱۲.

[67] آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۸۰۴۷.

[68] کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۲، ص۳۳۳، ح۱۴؛ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۳۹۸.

[69] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۳.

[70] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۵.

[71] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۳۸.

[72] «أوسط» از ریشه «وسط» به معنای «میان چیزی»، گرفته شده؛ ولی در این‌گونه موارد، مفهوم «بهترین» می‌دهد؛ زیرا چیزی که در حد وسط و اعتدال است، بهتر و کامل‌تر است. قرآن مجید در سوره قلم آیه ۲۸ می‌‌فرماید: ﴿قَالَ أَوْسَطُهُمْ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ لَوْلَا تُسَبِّحُونَ﴾؛ آنکه از همه عاقل‌تر بود گفت: آیا من به شما نگفتم چرا تسبیح خدا نمی‌گویید» و ابن‌منظور نیز در لسان العرب آورده است: أَوْسَطُ الشَّيْءِ أَفْضَلُ الشَّيْءِ وَ خِيَارُهُ.

[73] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۰.

[74] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۱.

[75] اسکندری، علی، «عوام و خواص از دیدگاه نهج‌البلاغه»، ص۷۷.

[76] خامنه‌ای، سید علی، خواص و عوام، ۱۳۷۵.

[77] خامنه‌ای، سیدعلی، خواص و عوام، ۱۳۷۵.

[78] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۱.

[79] اسکندری، علی، «عوام و خواص از دیدگاه نهج‌البلاغه».

[80] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۲.

[81] خامنه‌ای، سیدعلی، خواص و عوام، ۱۳۷۵.

[82] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۲.

[83] حیدری، احمد، عوام و خواص از دیدگاه قرآن، ص۱۴.

[84] طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، تفسیر آیات ۲۴۶ تا ۲۴۸.

[85] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۳.

[86] مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص۶۷.

[87] خامنه‌ای، سیدعلی، خواص و عوام، ۱۳۷۵.

[88] خامنه‌ای، سیدعلی، خواص و عوام، ۱۳۷۵.

[89] قنبری، آیت، «نقش خواص و عوام در انقلاب اسلامی ایران»، ص۶۶.

[90] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۵.

[91] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۶.

[92] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۹.

[93] «یجحف» از ماده «اجحاف» و ریشه «جَحف» بر وزن «جَهل» در اصل به معنای کندن پوست چیزی است، سپس به معنای به مشقت انداختن و بی‌اثر ساختن و خراب کردن آمده است.

[94] مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۴۰۳.

[95] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۴۹.

[96] نمودار ۷-۶.

[97] «فرمان یافته‌ام که میان شما دادگری کنم» سوره شوری، آیه ۱۵.

[98] مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۴۱۰.

[99] «الحاف» از ریشه «لحف»، بر وزن «حرف» در اصل به معنای پوشاندن و ملافه کشیدن آمده، سپس به معنای اصرار و پافشاری در چیزی به کار رفته است؛ گویا به قدری اصرار می‌کند که تمام وجود طرف را می‌‌پوشاند.

[100] «مُلِمّات» از ریشه «لَمّ» بر وزن «غم» به معنای جمع کردن گرفته شده، سپس واژه ملمات به حوادث شدید و ناراحت کننده اطلاق شده گویی این‌گونه حوادث تمام فکر انسان را جمع و متوجه به خود می‌‌کند.

[101] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۵۱.

[102] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۵۴.

[103] «صِغو» به معنای گرایش به چیزی داشتن است.

[104] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۵۵.

[105] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۰.

[106] ابن منظور، لسان العرب، ج۶، ص۴۸۱.

[107] ابن منظور، لسان العرب، ج۶، ص۳۹۸.

[108] دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه فارسی.

[109] ابن منظور، لسان العرب، ج۱، ص۱۱۳.

[110] ابن منظور، لسان العرب، ج۶، ص۴۸۴.

[111] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۱.

[112] عابدی جعفری و همکاران، «ایجاد اعتماد در سازمان‌ها: دیدگاه‌های اسلامی»، ص۳.

[113] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۲.

[114] رابینز، استیفن، رفتار سازمانی: مفاهیم، نظریه‌ها، کاربردها، ص۱۴۳.

[115] پناهی، بلال، «اعتماد و اعتمادسازی در سازمان»، ص۲۵.

[116] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۳.

[117] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۳.

[118] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۳.

[119] پناهی، بلال، «اعتماد و اعتمادسازی در سازمان»، ص۲۵.

[120] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۴.

[121] پناهی، بلال، «اعتماد و اعتمادسازی در سازمان»، ص۲۵.

[122] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۵.

[123] رابینز، استیفن، «اصول رفتار سازمانی»، ص۴۶.

[124] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۵.

[125] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۶.

[126] آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ج۳، ح۴۸۳۴.

[127] آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ج۳، ح۴۸۲۴.

[128] آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ج۳، ح۴۸۲۳.

[129] محمدی ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، ج۵، ص۶۲۳.

[130] محمدی ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، ج۵، ص۶۲۳.

[131] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۶.

[132] مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۸، ص۲۴۷.

[133] فیض الاسلام، ۱۳۷۶، ص۸۳۹.

[134] فیض الاسلام، ۱۳۷۶، نامه ۵۳.

[135] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۷.

[136] مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۱، ص۹.

[137] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۸.

[138] رابینز، استیفن، «اصول رفتار سازمانی»، ص۱۷۵.

[139] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۸.

[140] مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۴۲، ص۲۵۹.

[141] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۹.

[142] Maintain Confidences.

[143] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۶۹.

[144] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۰.

[145] مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۴۳۵.

[146] «در (کار) دین هیچ اکراهی نیست که رهیافت از گمراهی آشکار است» سوره بقره، آیه ۲۵۶.

[147] «ما به او راه را نشان داده‌ایم خواه سپاسگزار باشد یا ناسپاس» سوره انسان، آیه ۳.

[148] نقی‌پور، ولی‌الله، مبانی مدیریت اسلامی و الگوهای آن، ص۶۱.

[149] «هر کس در گرو کاری است که انجام داده است» سوره مدثر، آیه ۳۸.

[150] «هر کس در گرو کرده خویش است» سوره طور، آیه ۲۱.

[151] «(ابراهیم) گفت: پسرکم! من در خواب می‌بینم که تو را سر می‌برم پس بنگر که چه می‌بینی؟» سوره صافات، آیه ۱۰۲.

[152] «گفت: ای پدر! آنچه فرمان می‌یابی انجام ده که -اگر خداوند بخواهد- مرا از شکیبایان خواهی یافت» سوره صافات، آیه ۱۰۲.

[153] نقی‌پور، ولی‌الله، مبانی مدیریت اسلامی و الگوهای آن، ص۱۳۴.

[154] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۱.

[155] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۳.

[156] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۴.

[157] «نَصَب» به معنای رنج و تعب، از ریشه «نَصب» بر وزن «نصر» است به معنای ثابت قرار دادن گرفته شده؛ برای مثال هنگامی که نیزه را بر زمین می‌کوبند و جای آن را محکم می‌سازند، نصب گفته می‌شود و از آنجا که رنج و تعب انسان را از کار متوقف می‌سازد، این واژه بر آن اطلاق شده است و دشمنان اهل بیت(ع) را از این جهت ناصبی می‌گویند که گویی پرچم عداوت برافراشته‌اند.

[158] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۴.

[159] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۶.

[160] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۶.

[161] «بَلاء» معنای اصلی آن آزمایش کردن است که گاه به وسیله نعمت‌ها و گاه به وسیله مصائب صورت می‌گیرد و به همین جهت بلاء گاه به معنای نعمت و گاه به معنای مصیبت آمده است و در جمله بالا به هر دو معنا - به عنوان حسن بلاء و سوء بلاء - استعمال شده است (این واژه از ریشه «بَلی یَبلُو» است).

[162] ابن قتیبه، عیون الاخبار، ج۱، ص۶۴.

[163] مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۴۳۷.

[164] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۷۷.

[165] مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج۴، ص۲۴۵.

[166] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۸۰.

[167] سیاح، احمد، لغت‌نامه (فرهنگ بزرگ جامع نوین)، ج۱-۲، ص۱۳۵.

[168] راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص۳۰۷.

[169] قرشی بنایی، سید علی‌اکبر، قاموس قرآن، ج۷، ص۲۲۷.

[170] مصطفوی، علی، دوبیتی‌های باباطاهر، ج۳، ص۲۱۹.

[171] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۸۲.

[172] طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ج۱۱، ص۳۸.

[173] «و آنان که سپرده‌های نزد خویش و پیمان خود را پاس می‌دارند» سوره مؤمنون، آیه ۸.

[174] مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۱۶، ص۸.

[175] مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۲، ص۹۶.

[176] «أَخْبِرْنِي بِجَمِيعِ شَرَائِعِ الدِّينِ يَا بْنَ رَسُولِ اللَّهِ!... قَالَ: الْوَفَاءُ بِالْعَهْدِ وَ قَوْلُ الْحَقِّ وَ الْحُكْمُ بِالْعَدْلِ».

[177] نوری، حسین، مستدرک الوسائل، ج۱۱، ص۳۱۶؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۲، ص۳۶؛ صدوق، الخصال، ج۱، ص۱۱۳.

[178] صدوق، الخصال، ج۲، ص۶۷۵.

[179] کلینی، اصول کافی، ج۲، ص۱۶۲، ح۱۵؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۲، ص۹۲.

[180] مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۵، ص۹۷.

[181] کلینی، اصول کافی، ج۲، ص۳۶۴، ح۲.

[182] پاینده، ابوالقاسم، نهج‌الفصاحه، ص۲۱۸.

[183] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۸۳.

[184] مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۱۷.

[185] مطهری، مرتضی، سیری در سیره نبوی، ص۹۲.

[186] مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۲۰.

[187] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۸۶.

[188] «و در این کتاب، اسماعیل را یاد کن که او درست‌پیمان و فرستاده‌ای پیامبر بود» سوره مریم، آیه ۵۴.

[189] «... و (نیکی از آن) آنان (است) که چون پیمان بندند وفا کنند..». سوره بقره، آیه ۱۷۷.

[190] «جز این نیست که مؤمنان برادرند» سوره حجرات، آیه ۱۰.

[191] کلینی، اصول کافی، ج۲، ص۱۶۶، ح۳.

[192] آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۵۲۴۹.

[193] آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۹۹۵۷.

[194] آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۹۹۵۸.

[195] حرانی، ابن‌شعبه، تحف العقول، ص۲۳۹.

[196] «چرا، (بازخواست خواهند شد ولی) آن کس که به پیمان خود وفا کند و پرهیزگاری ورزد (بداند) بی‌گمان خداوند پرهیزگاران را دوست می‌دارد» سوره آل عمران، آیه ۷۶.

[197] «و به پیمان با خداوند وفا کنید؛ این است آنچه شما را بدان سفارش کرده است باشد که پند گیرید» سوره انعام، آیه ۱۵۲.

[198] «و به پیمان وفا کنید که از پیمان خواهند پرسید» سوره اسراء، آیه ۳۴.

[199] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۸۷.

[200] صدوق، الخصال، ج۱، ص۲۵۴.

[201] ابشیهی، محمد بن احمد، المستطرف فی کل فن مستظرف، ج۱، ص۱۹۸.

[202] کلینی، اصول کافی، ج۲، ص۳۶۳.

[203] «نزد خداوند، بسیار ناپسند است که چیزی را بگویید که (خود) انجام نمی‌دهید» سوره صف، آیه ۳.

[204] قوچانی، محمود، فرمان حکومت پیرامون مدیریت (شرح عهدنامه امیرالمؤمنین به مالک اشتر)، ص۳۹.

[205] صدوق، الخصال، ج۱، ص۸۵.

[206] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۹۳.

[207] آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۱۰۱۷۷.

[208] آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ح۱۰۲۹۷.

[209] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۹۶.

[210] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۹۷.

[211] مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ۱۳۰.

[212] مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۳۱.

[213] «و اما رویگردانان از راه درست، هیزم دوزخ‌اند» سوره جن، آیه ۱۵.

[214] «و اما رویگردانان از راه درست، هیزم دوزخ‌اند» سوره جن، آیه ۱۵.

[215] فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی(ع)، ص۱۹۲.

[216] مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۲۹.

[217] طبری، تاریخ طبری، ج۲، ص۲۸۴؛ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۲۹.

[218] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۱۹۸-۲۰۳.

[219] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۳.

[220] «از مؤمنان، کسانی هستند که به پیمانی که با خداوند بستند وفا کردند» سوره احزاب، آیه ۲۳.

[221] «ای فرزندان آدم! آیا به شما سفارش نکردم؟» سوره یس، آیه ۶۰.

[222] «آگاه باشید که بی‌گمان وعده خداوند راستین است» سوره یونس، آیه ۵۵.

[223] طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ج۱۰، ص۱۱۱.

[224] مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۰، ص۳۸۴.

[225] «و هیچ گمان مبر که خداوند به پیمان خود با پیامبرانش وفادار نیست؛ به راستی خداوند پیروزمندی دادستاننده است» سوره ابراهیم، آیه ۴۷.

[226] «بی‌گمان آنچه به شما وعده می‌دهند، روی‌دادنی است» سوره مرسلات، آیه ۷.

[227] طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ج۱۰، ص۱۱۰.

[228] «و به پیمان من وفا کنید تا به پیمان شما وفا کنم» سوره بقره، آیه ۴۰.

[229] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۳.

[230] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۵.

[231] ﴿إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ﴾ «بی‌گمان از کسانی که (به اسلام) ایمان آورده‌اند و یهودیان و مسیحیان و صابئان، کسانی که به خداوند و روز بازپسین باور دارند و کاری شایسته می‌کنند، پاداششان نزد پروردگارشان است و نه بیمی خواهند داشت و نه اندوهگین می‌گردند» سوره بقره، آیه ۶۲؛ ﴿وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا وَاللَّهُ مُخْرِجٌ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ﴾ «و (یاد کنید) آنگاه را که انسانی را کشتید و در آن (با هم) به ستیزه برخاستید و خداوند چیزی را که پنهان می‌کردید آشکار کرد» سوره بقره، آیه ۷۲؛ ﴿وَمَا وَجَدْنَا لِأَكْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَإِنْ وَجَدْنَا أَكْثَرَهُمْ لَفَاسِقِينَ﴾ «و در بیشتر آنان پیمانی (استوار) نیافتیم و به راستی بیشتر آنها را نافرمان یافتیم» سوره اعراف، آیه ۱۰۲.

[232] سوره توبه، آیات ۵۷ تا ۷۷.

[233] ﴿إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلًا أُولَئِكَ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَلَا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ «آنان که پیمان با خداوند و سوگندهای خود را به بهای ناچیز می‌فروشند، در جهان واپسین بی‌بهره‌اند و خداوند با آنان سخن نمی‌گوید و در روز رستخیز به آنان نمی‌نگرد و آنان را پاکیزه نمی‌دارد و عذابی دردناک خواهند داشت» سوره آل عمران، آیه ۷۷.

[234] سوره انفال، آیات ۶۵ تا ۸۵.

[235] «بی‌گمان یهودیان و مشرکان را دشمن‌ترین مردم به مؤمنان می‌یابی» سوره مائده، آیه ۸۲.

[236] «جز کسانی که با آنها در کنار مسجد الحرام پیمان بسته‌اید پس تا (در پیمان خود) با شما پایدارند شما نیز (بر پیمان) با آنان پایدار بمانید که خداوند پرهیزگاران را دوست می‌دارد» سوره توبه، آیه ۷.

[237] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۵.

[238] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۶.

[239] مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۴۵.

[240] فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی(ع)، ص۲۰۵.

[241] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۷.

[242] فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، ص۹.

[243] امین، سید محسن، اعیان الشیعه، ج۹، ص۳۸.

[244] فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۶.

[245] فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۶.

[246] فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۸.

[247] فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۶.

[248] فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۶.

[249] فیض الاسلام، سیدعلی‌نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۸۸.

[250] امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه، ص ۲۰۸.

[۱]

[۲]

[۳]

[۴]

[۵]

[۶]

[۷]

[۸]

[۹]

[۱۰]

[۱۱]

[۱۲]

[۱۳]

[۱۴]

[۱۵]

[۱۶]

[۱۷]

[۱۸]

[۱۹]

[۲۰]

[۲۱]

[۲۲]

[۲۳]

[۲۴]

[۲۵]

[۲۶]

[۲۷]

[۲۸]

[۲۹]

[۳۰]

[۳۱]

[۳۲]

[۳۳]

[۳۴]

[۳۵]

[۳۶]

[۳۷]

[۳۸]

[۳۹]

[۴۰]

[۴۱]

[۴۲]

[۴۳]

[۴۴]

[۴۵]

[۴۶]

[۴۷]

[۴۸]

[۴۹]

[۵۰]

[۵۱]

[۵۲]

[۵۳]

[۵۴]

[۵۵]

[۵۶]

[۵۷]

[۵۸]

[۵۹]

[۶۰]

[۶۱]

[۶۲]

[۶۳]

[۶۴]

[۶۵]

[۶۶]

[۶۷]

[۶۸]

[۶۹]

[۷۰]

[۷۱]

[۷۲]

[۷۳]

[۷۴]

[۷۵]

[۷۶]

[۷۷]

[۷۸]

[۷۹]

[۸۰]

[۸۱]

[۸۲]

[۸۳]

[۸۴]

[۸۵]

[۸۶]

[۸۷]

[۸۸]

[۸۹]

[۹۰]

[۹۱]

[۹۲]

[۹۳]

[۹۴]

[۹۵]

[۹۶]

[۹۷]

[۹۸]

[۹۹]

[۱۰۰]

@@ خط ۴۸۶: / خط ۴۸۶: @@
 #'''بهانه‌تراشی و عذرآوری''': یکی از شیوه‌ها که گاه یکی از طرفین به کار گرفته و در صدد برمی‌آید، در عمل زیر بار مفاد یک قرارداد نرود، بهانه‌تراشی و [[توسل]] به استدلال‌های واهی و بی‌اساس است؛ در این رابطه، [[امام]]{{ع}} در فراز ۷۷ و پس از ضرورت [[التزام]] همه [[انسان‌ها]]، اعم از [[موحد]] و [[مشرک]] به اصل وفای به تعهدها، می‌فرماید: هرگز نسبت به ذمه‌ای که پذیرفته‌ای بهانه نیاور: {{متن حدیث|فَلَا تَغْدِرَنَّ بِذِمَّتِكَ}}.
 #'''[[مکر]] و [[خیانت]]''': گاهی اوقات یکی از طرفین قرارداد، که احتمالاً مفادی از آن را به ضرر خود می‌داند، در صدد برمی‌آید تا با مکر و [[حیله]]، طرف مقابل را [[فریب]] داده و در عمل از زیر بار تعهدات خود شانه خالی کند؛ امام{{ع}} ضمن توجه به چنین واقعیتی، نسبت به پرهیز از آن سفارش کرده و می‌فرماید: نسبت به [[تعهد]] و پیمانی که بسته‌ای، [[حیله‌گری]] مکن و عهد خود را مشکن: {{متن حدیث|وَ لَا تَخِيسَنَّ بِعَهْدِكَ}}؛ واژه «تخیسَنَّ» از ریشه «خَیس» و به معنای [[فاسد]] و متعفن شدن گرفته شده و گاه به معنای خیانت و [[نقض عهد]]، به کار رفته است و استفاده از آن در اینجا اشاره به آن دارد که ایجاد [[فساد]] در مفاد [[قراردادها]] و وارد ساختن خلل در مفهوم [[واقعی]] آنها، که به نوعی انعکاس دهنده [[پیمان‌شکنی]] است، گام نهاد.
-#'''حیله‌گری غافلگیرانه''': از جمله شیوه‌های دیگری که نتیجه عملی آن، پیمان‌شکنی است، [[سوء استفاده]] از [[اعتماد]] و [[صداقت]] [[دشمن]] و ظاهرسازی‌هایی است که هدفی جز ضربه زدن به طرف مقابل ندارد؛ بدین معنا که [[پیمان‌شکن]]، در صدد یافتن فرصتی است تا بتواند ضربه نهایی را وارد کند. در این روش، کسی که قصد [[خیانت]] دارد، می‌کوشد تا با دستیابی به ضعف‌های مقابل و در زمانی که او دیگر توانی برای [[دفاع]] ندارد، مقاصد خود را عیان سازد.
+#'''حیله‌گری غافلگیرانه''': از جمله شیوه‌های دیگری که نتیجه عملی آن، پیمان‌شکنی است، [[سوء استفاده]] از [[اعتماد]] و [[صداقت]] [[دشمن]] و ظاهرسازی‌هایی است که هدفی جز ضربه زدن به طرف مقابل ندارد؛ بدین معنا که [[پیمان‌شکن]]، در صدد یافتن فرصتی است تا بتواند ضربه نهایی را وارد کند. در این روش، کسی که قصد [[خیانت]] دارد، می‌کوشد تا با دستیابی به ضعف‌های مقابل و در زمانی که او دیگر توانی برای [[دفاع]] ندارد، مقاصد خود را عیان سازد. [[امام]]{{ع}}، ضمن [[پرهیز]] دادن از چنین عملکردهایی، در پایان فراز ۷۶ می‌فرماید: و برای دشمن خود حیله‌گری روا مدار: {{متن حدیث|وَ لَا تَخْتِلَنَّ عَدُوَّكَ}}. واژه «تختلن» از ریشه خَتل (بر وزن [[قتل]]) به معنای [[خدعه]] و [[نیرنگ]] غافلگیرانه است و استفاده از آن در اینجا، اشاره به پرهیز از هرگونه شیوه‌های پیمان‌شکنی فرصت‌طلبانه و غافلگیرانه دارد.
-[[امام]]{{ع}}، ضمن [[پرهیز]] دادن از چنین عملکردهایی، در پایان فراز ۷۶ می‌فرماید: و برای دشمن خود حیله‌گری روا مدار: {{متن حدیث|وَ لَا تَخْتِلَنَّ عَدُوَّكَ}}. واژه «تختلن» از ریشه خَتل (بر وزن [[قتل]]) به معنای [[خدعه]] و [[نیرنگ]] غافلگیرانه است و استفاده از آن در اینجا، اشاره به پرهیز از هرگونه شیوه‌های پیمان‌شکنی فرصت‌طلبانه و غافلگیرانه دارد.
 #'''[[دغل‌کاری]]''':[[ شیوه]] دیگری که ممکن است برای پیمان‌شکنی به کار گرفته شود، دغل‌کاری است که امام علی{{ع}} در ابتدای فراز ۷۸ به آن اشاره کرده و می‌فرماید: هیچ‌گونه دغل‌بازی را در تعهدها و [[پیمان‌ها]] نباید راه داد: {{متن حدیث|فَلَا إِدْغَالَ... فِيهِ}}؛ واژه ادغال از ریشه [[دغل]] (بر وزن [[عقل]])، به معنای داخل شدن در یک مکان به صورت مخفیانه است و از آنجا که فاسدان و [[مفسدان]] معمولاً به این صورت وارد می‌شوند، مفهوم [[فساد]] نیز غالباً در آن وجود دارد؛ دَغَل (بر وزن [[قمر]]) هم به معنای فساد و گاه به معنای شخص [[مفسد]] به کار می‌رود<ref>مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ۱۳۰.</ref>. استفاده از واژه ادغال به عنوان نوعی روش پیمان‌شکنی هم، در واقع نوعی سوء استفاده پنهانی و خارج کردن مفاد [[معاهدات]] از مسیر [[واقعی]] خود است، آن هم به گونه‌ای که طرف مقابل حتی المقدور نسبت به آن بی‌خبر مانده و از کلاهی که بر سر او رفته [[آگاهی]] نیابد.
 #'''[[مدالسه]] ([[خیانت‌کاری]])''': مصداق دیگری که گاه در [[نقض ]]پیمان‌ها از آن استفاده می‌شود، [[تدلیس]] و [[فریب‌کاری]] است و امام{{ع}} از به‌کارگیری این شیوه نیز [[پرهیز]] داده که: [[فریبکاری]] را در تعهدها نباید راه دارد: {{متن حدیث|وَ لَا مُدَالَسَةَ... فِيهِ}}؛ واژه «مدالسه» به معنای [[خدعه]] و [[خیانت]] کردن است و ریشه اصلی آن «دَلَس» (بر وزن قفس) به معنای [[ظلمت]] است و گاه به معنای خیانت به کار رفته است؛ استفاده از این واژه به عنوان مصداقی از [[پیمان‌شکنی]]، حکایت از روشی دارد که در آن [[پیمان‌شکن]]، می‌کوشد تا با گل‌آلود کردن آب و ایجاد فضائی تاریک، از اجرای درست معاهدات، جلوگیری و [[منافع]] خویش را تأمین کند.
 #'''[[خدعه‌گری]]''': روش دیگری که می‌تواند مبنای عدم تقیّد به [[پیمان‌ها]] و معاهدات شود،[[ توسل]] به فریبکاری است و [[امام]]{{ع}} از به کار گرفتن این شیوه هم پرهیز داده، می‌فرماید: نباید هیچ‌گونه خدعه‌گری را در تعهدها و پیمان‌ها راه داد: {{متن حدیث|وَ لَا خِدَاعَ فِيهِ}}.
-#'''[[مغالطه‌کاری]]''':[[ شیوه]] دیگری که ممکن است در پیمان‌شکنی عملی، از آن استفاده شود، مغالطه‌کاری است؛ این روش در مواردی به کار می‌رود که گاهی در مفادی از [[قراردادها]]، جملاتی ملاحظه می‌شود که معنای مختلفی برای آن وجود دارد و فرد می‌کوشد با گرفتن معنایی که با آن سازگار نیست، اهداف خود را دنبال کند و در واقع به نوعی [[تقلب]] و زرنگی روی آورد؛ [[امام علی]]{{ع}} در این باره، در پایان فراز ۷۸ این‌گونه می‌فرماید: و هرگز پس از تأکید و [[استحکام]]، بر مغالطه‌کاری تکیه مکن: {{متن حدیث|وَ لَا تُعَوِّلَنَّ عَلَى لَحْنِ قَوْلٍ بَعْدَ التَّأْكِيدِ وَ التَّوْثِقَةِ}}. واژه «لحن قول» براساس گفته [[اهل لغت]]، سخنی است که از [[قواعد]] و [[سنن]] خود منصرف شود و نتیجه خلافی از آن گرفته شود<ref>مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۳۱.</ref>. به کار بردن این واژه به عنوان روشی در پیمان‌شکنی، اشاره به حالتی دارد که فرد می‌کوشد به رغم وجود شواهد محکم و تأکیدهای وثیق و قابل [[اعتماد]] و مورد [[تأیید]] [[اهل فن]]، با تکیه بر مفاهیم [[متشابه]] و برخی تعبیرات [[سست]] و آسیب‌پذیر، به نوعی [[تأویل]] و توریه دست یازد و مطلب را آن‌گونه که خود می‌خواهد و در راستای مقاصد اوست، تعبیر و [[تفسیر]] کند.
+#'''[[مغالطه‌کاری]]''':[[ شیوه]] دیگری که ممکن است در پیمان‌شکنی عملی، از آن استفاده شود، مغالطه‌کاری است؛ این روش در مواردی به کار می‌رود که گاهی در مفادی از [[قراردادها]]، جملاتی ملاحظه می‌شود که معنای مختلفی برای آن وجود دارد و فرد می‌کوشد با گرفتن معنایی که با آن سازگار نیست، اهداف خود را دنبال کند و در واقع به نوعی [[تقلب]] و زرنگی روی آورد؛ [[امام علی]]{{ع}} در این باره، در پایان فراز ۷۸ این‌گونه می‌فرماید: و هرگز پس از تأکید و [[استحکام]]، بر مغالطه‌کاری تکیه مکن: {{متن حدیث|وَ لَا تُعَوِّلَنَّ عَلَى لَحْنِ قَوْلٍ بَعْدَ التَّأْكِيدِ وَ التَّوْثِقَةِ}}. واژه «لحن قول» براساس گفته [[اهل لغت]]، سخنی است که از [[قواعد]] و [[سنن]] خود منصرف شود و نتیجه خلافی از آن گرفته شود<ref>مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۳۱.</ref>. به کار بردن این واژه به عنوان روشی در پیمان‌شکنی، اشاره به حالتی دارد که فرد می‌کوشد به رغم وجود شواهد محکم و تأکیدهای وثیق و قابل [[اعتماد]] و مورد [[تأیید]] [[اهل فن]]، با تکیه بر مفاهیم [[متشابه]] و برخی تعبیرات [[سست]] و آسیب‌پذیر، به نوعی [[تأویل]] و توریه دست یازد و مطلب را آن‌گونه که خود می‌خواهد و در راستای مقاصد اوست، تعبیر و [[تفسیر]] کند. «تأویل»، یعنی استفاده از یک مفهوم در غیر معنای اصلی و «توریه» یعنی [[اراده]] کردن معنای دوم [[کلام]] در جایی که یک لفظ دارای دو معنا باشد. در رابطه با توریه مواردی در [[تاریخ]] ذکر شده است. برای مثال، در تاریخ می‌خوانیم که [[سعید بن جبیر]]، یکی از [[یاران باوفای امیرالمؤمنین]] علی{{ع}} را به [[اجبار]] وارد [[قصر ]][[حجّاج]] بن یوسف کردند؛ حجاج پرسید: نظر تو درباره من چگونه است؟ پاسخ داد: {{عربی|أَنْتَ قَاسِطٌ عَادِلٌ}} (تو مردی [[عادل]] هستی). پس از ختم مجلس، حجّاج از [[یاران]] خود پرسید: نظر سعید چطور بود؟ گفتند: جز خوبی و [[نیکی]] تو چیزی نبود؛ حجّاج گفت: نه، سعید نظرش بد گفتن به من بود؛ منظورش از «[[قاسط]]» [[آیه]] {{متن قرآن|أَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا}}<ref>«و اما رویگردانان از راه درست، هیزم دوزخ‌اند» سوره جن، آیه ۱۵.</ref> و هدفش از «عادل»، [[عدول از حق]] و [[حقیقت]] بود. در جایی دیگر آمده است که [[هارون]] الرشید در دوران سلطنتش دستور داد همه مردان [[برامکه]] را [[قتل عام]] کردند؛ زنی از برامکه نزدش آمد و [[درخواست کمک]] کرد؛ وی نیز دستور کمک داد؛[[ زن]] پس از دریافت کمک، [[خطاب]] به هارون گفت: {{عربی|أَقَرَّ اللهُ عَيْنَيْكَ وَ فَرَّجَكَ بِمَا آتَاكَ، حَكَمْتَ بِالْقِسْطِ وَ الْعَدْلِ}}؛ ([[خداوند]] چشمانت را روشن گرداند و تو را به خاطر عطایی که کردی شاد کند. تو بر اساس [[قسط و عدل]][[ حکم]] کردی). هارون پرسید: از کدام قبیله‌ای؟ گفت: از [[آل]] برامکه که تو دستور دادی مردان ما را کشتند؛ پس از رفتن [[زن]]، هارون گفت: این زن مرا به [[زشتی]] یاد کرد، چون که قصدش از لفظ «اقر» به معنای استقرار بود (یعنی چشمانت از حرکت باز مانند، [[کور]] شوند)؛ هدفش از «فرجک» اشاره به آیه‌ای است که در خصوص این [[دنیا]] نازل شده و از «[[قسط]]» آیه {{متن قرآن|أَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا}}<ref>«و اما رویگردانان از راه درست، هیزم دوزخ‌اند» سوره جن، آیه ۱۵.</ref> و از «[[عدل]]»، عدول از حق و حقیقت را [[اراده]] کرده است<ref>فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی{{ع}}، ص۱۹۲.</ref>. در هر حال، [[دستور امام]] علی{{ع}} به [[پرهیز]] از توریه و [[تأویل]] و [[تفسیر]] در [[قراردادها]] و معاهده‌ها و حتی قراردادهایی که با [[دشمن]] بسته شده، پای‌بند بودن [[اسلام]] و [[مسلمانان]] را به [[ارزش‌های انسانی]] درباره [[وفای به عهد]] آشکارتر می‌سازد و نشانه روشنی از [[عدالت]] اسلام است؛ زیرا همان‌گونه که [[سوء استفاده]] دشمن از عبارت‌های [[عهدنامه]] را نمی‌پسندند، به [[دوست]] هم [[اجازه]] این کار را نمی‌دهد. البته ممکن است امضاکننده [[پیمان]]، اظهار کند که هدفم غیر از ظاهر دلالت عبارت، بوده یا به [[حکم]] [[ناچاری]] توریه کردم؛ ولی در همه [[پیمان‌ها]] و حتی اسناد [[معاملات]] و وقف‌نامه‌ها و وصیت‌نامه‌ها، معیار، [[ظواهر الفاظ]] است و هیچ‌کس [[حق]] ندارد با هیچ بهانه‌ای از آن فراتر رود. از این‌رو، [[امیرمؤمنان علی]]{{ع}} در [[خطبه]] هشتم [[نهج البلاغه]]، هنگامی که «[[زبیر]]»، با عذرهای واهی، می‌خواست [[بیعت]] خود با [[امام]]{{ع}} را بشکند، چنین فرمود: {{متن حدیث|يَزْعُمُ أَنَّهُ قَدْ بَايَعَ بِيَدِهِ وَ لَمْ يُبَايِعْ بِقَلْبِهِ فَقَدْ أَقَرَّ بِالْبَيْعَةِ وَ ادَّعَى الْوَلِيجَةَ فَلْيَأْتِ عَلَيْهَا بِأَمْرٍ يُعْرَفُ وَ إِلَّا فَلْيَدْخُلْ فِيمَا خَرَجَ مِنْهُ}}؛ او [[گمان]] می‌کند بیعتش تنها با دست بوده نه با [[دل]]، پس [[اقرار]] به بیعت می‌کند؛ ولی مدعی امری پنهانی است (که نیّتش چیز دیگری بوده)، بنابراین، بر او [[واجب]] است دلیل روشنی بر این ادعای خود بیاورد، وگرنه باید به آن چیزی بازگردد که از آن خارج شده و به بیعت خود [[وفادار]] باشد»<ref>مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۲۹.</ref>.
-«تأویل»، یعنی استفاده از یک مفهوم در غیر معنای اصلی و «توریه» یعنی [[اراده]] کردن معنای دوم [[کلام]] در جایی که یک لفظ دارای دو معنا باشد. در رابطه با توریه مواردی در [[تاریخ]] ذکر شده است. برای مثال، در تاریخ می‌خوانیم که [[سعید بن جبیر]]، یکی از [[یاران باوفای امیرالمؤمنین]] علی{{ع}} را به [[اجبار]] وارد [[قصر ]][[حجّاج]] بن یوسف کردند؛ حجاج پرسید: نظر تو درباره من چگونه است؟ پاسخ داد: {{عربی|أَنْتَ قَاسِطٌ عَادِلٌ}} (تو مردی [[عادل]] هستی). پس از ختم مجلس، حجّاج از [[یاران]] خود پرسید: نظر سعید چطور بود؟ گفتند: جز خوبی و [[نیکی]] تو چیزی نبود؛ حجّاج گفت: نه، سعید نظرش بد گفتن به من بود؛ منظورش از «[[قاسط]]» [[آیه]] {{متن قرآن|أَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا}}<ref>«و اما رویگردانان از راه درست، هیزم دوزخ‌اند» سوره جن، آیه ۱۵.</ref> و هدفش از «عادل»، [[عدول از حق]] و [[حقیقت]] بود. در جایی دیگر آمده است که [[هارون]] الرشید در دوران سلطنتش دستور داد همه مردان [[برامکه]] را [[قتل عام]] کردند؛ زنی از برامکه نزدش آمد و [[درخواست کمک]] کرد؛ وی نیز دستور کمک داد؛[[ زن]] پس از دریافت کمک، [[خطاب]] به هارون گفت: {{عربی|أَقَرَّ اللهُ عَيْنَيْكَ وَ فَرَّجَكَ بِمَا آتَاكَ، حَكَمْتَ بِالْقِسْطِ وَ الْعَدْلِ}}؛ ([[خداوند]] چشمانت را روشن گرداند و تو را به خاطر عطایی که کردی شاد کند. تو بر اساس [[قسط و عدل]][[ حکم]] کردی). هارون پرسید: از کدام قبیله‌ای؟ گفت: از [[آل]] برامکه که تو دستور دادی مردان ما را کشتند؛ پس از رفتن [[زن]]، هارون گفت: این زن مرا به [[زشتی]] یاد کرد، چون که قصدش از لفظ «اقر» به معنای استقرار بود (یعنی چشمانت از حرکت باز مانند، [[کور]] شوند)؛ هدفش از «فرجک» اشاره به آیه‌ای است که در خصوص این [[دنیا]] نازل شده و از «[[قسط]]» آیه {{متن قرآن|أَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا}}<ref>«و اما رویگردانان از راه درست، هیزم دوزخ‌اند» سوره جن، آیه ۱۵.</ref> و از «[[عدل]]»، عدول از حق و حقیقت را [[اراده]] کرده است<ref>فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی{{ع}}، ص۱۹۲.</ref>. در هر حال، [[دستور امام]] علی{{ع}} به [[پرهیز]] از توریه و [[تأویل]] و [[تفسیر]] در [[قراردادها]] و معاهده‌ها و حتی قراردادهایی که با [[دشمن]] بسته شده، پای‌بند بودن [[اسلام]] و [[مسلمانان]] را به [[ارزش‌های انسانی]] درباره [[وفای به عهد]] آشکارتر می‌سازد و نشانه روشنی از [[عدالت]] اسلام است؛ زیرا همان‌گونه که [[سوء استفاده]] دشمن از عبارت‌های [[عهدنامه]] را نمی‌پسندند، به [[دوست]] هم [[اجازه]] این کار را نمی‌دهد. البته ممکن است امضاکننده [[پیمان]]، اظهار کند که هدفم غیر از ظاهر دلالت عبارت، بوده یا به [[حکم]] [[ناچاری]] توریه کردم؛ ولی در همه [[پیمان‌ها]] و حتی اسناد [[معاملات]] و وقف‌نامه‌ها و وصیت‌نامه‌ها، معیار، [[ظواهر الفاظ]] است و هیچ‌کس [[حق]] ندارد با هیچ بهانه‌ای از آن فراتر رود. از این‌رو، [[امیرمؤمنان علی]]{{ع}} در [[خطبه]] هشتم [[نهج البلاغه]]، هنگامی که «[[زبیر]]»، با عذرهای واهی، می‌خواست [[بیعت]] خود با [[امام]]{{ع}} را بشکند، چنین فرمود: {{متن حدیث|يَزْعُمُ أَنَّهُ قَدْ بَايَعَ بِيَدِهِ وَ لَمْ يُبَايِعْ بِقَلْبِهِ فَقَدْ أَقَرَّ بِالْبَيْعَةِ وَ ادَّعَى الْوَلِيجَةَ فَلْيَأْتِ عَلَيْهَا بِأَمْرٍ يُعْرَفُ وَ إِلَّا فَلْيَدْخُلْ فِيمَا خَرَجَ مِنْهُ}}؛ او [[گمان]] می‌کند بیعتش تنها با دست بوده نه با [[دل]]، پس [[اقرار]] به بیعت می‌کند؛ ولی مدعی امری پنهانی است (که نیّتش چیز دیگری بوده)، بنابراین، بر او [[واجب]] است دلیل روشنی بر این ادعای خود بیاورد، وگرنه باید به آن چیزی بازگردد که از آن خارج شده و به بیعت خود [[وفادار]] باشد»<ref>مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۲۹.</ref>.
 #'''[[فسخ]] کردن ناحق''': مصداق دیگر از [[پیمان‌شکنی]]، آن است که طرف سعی می‌کند تا با [[توسل]] به دلائل واهی و ناحق، [[قرارداد]] بسته شده را فسخ کند و آن را بی‌اعتبار سازد. البته فسخ [[قراردادها]] و پیمان‌ها، [[قواعد]] خاص خود را دارد و فسخ در جایی است که به یکی و یا هر دو طرف،[[ حق]] فسخ داده شده باشد؛ اما گاهی اوقات پیش از بستن قرارد[[اد]]، همه شرایط آن [[رعایت]] شده و هیچ حقی برای نادیده گرفتن مفاد آن وجود ندارد؛ اما با وجود این، بنا به دلائلی، مثلاً به دلیل تنگناها و مشکلاتی که ناشی از [[تعهد]] به پیمان و معاهده‌ای است، یکی از طرفین، در صدد فسخ کردن ناحق آن برمی‌آید و [[طبیعی]] است که این امر مستلزم ضرر و [[زیان]] به طرف دیگر و نوعی [[ظلم]] به او محسوب می‌شود؛ به همین دلیل، [[امام]]{{ع}} ضمن توجه به این مطلب در ابتدای فراز ۷۹ می‌فرماید: هیچ‌گاه نباید قرار گرفتن در تنگناها به سبب الزام‌های [[پیمان الهی]]، تو را وادار سازد که برای [[فسخ]] آن از طریق ناحق اقدام کنی: {{متن حدیث|وَ لَا يَدْعُوَنَّكَ ضِيقُ أَمْرٍ، لَزِمَكَ فِيهِ عَهْدُ اللَّهِ، إِلَى طَلَبِ انْفِسَاخِهِ بِغَيْرِ الْحَقِّ}}. ممکن است گاه عمل به عهدنامه‌ای، واقعاً مشکل‌آفرین باشد و [[مسلمانان]] را در تنگناها قرار دهد؛ ولی [[تحمل]] این [[مشکلات]] بر شکستن [[پیمان]]، کاملاً ترجیح دارد؛ برای تبیین بیشتر مطلب، آن‌گاه [[امام علی]]{{ع}} به ذکر دلیل آن می‌پردازد و می‌فرماید: زیرا [[شکیبایی]] تو در تنگنای [[پیمان‌ها]]، که (به [[لطف خداوند]])،[[ امید]] [[گشایش]] و [[پیروزی]] در پایان آن داری، بهتر از [[پیمان‌شکنی]] و خیانتی است که از [[مجازات]] آن می‌ترسی؛ پیمان‌شکنی سبب [[مسئولیت الهی]] می‌شود و نه در [[دنیا]] و نه در [[آخرت]]، نمی‌توانی پاسخگوی آن باشی: {{متن حدیث|فَإِنَّ صَبْرَكَ عَلَى ضِيقِ أَمْرٍ تَرْجُو انْفِرَاجَهُ وَ فَضْلَ عَاقِبَتِهِ، خَيْرٌ مِنْ غَدْرٍ تَخَافُ تَبِعَتَهُ، وَ أَنْ تُحِيطَ بِكَ مِنَ اللَّهِ فِيهِ طِلْبَةٌ، لَا تَسْتَقْبِلُ فِيهَا دُنْيَاكَ وَ لَا آخِرَتَكَ}}. نمونه روشن این مطلب حادثه‌ای است که پس از [[عهدنامه]] [[صلح حدیبیه]] اتفاق افتاد؛ چون یکی از مواد این [[صلح‌نامه]] آن بود که اگر کسی از [[زندانیان]] [[مکه]] به [[مدینه]] [[فرار]] کند، او را بازگردانند و تحویل دهند؛ ولی اگر از مسلمانان مدینه کسی به مکه فرار کند، تحویل او لازم نباشد؛ این ماده به هنگام [[نوشتن]] عهدنامه، با [[اعتراض]] برخی مسلمانان مواجه شد و [[پیامبر]]{{صل}} پاسخ داد: «اگر کسی از ما به سوی مکه فرار کند، مفهومش این است که [[مرتد]] شده و چنین فردی به [[درد]] مسلمانان نمی‌خورد»؛ به دنبال این موضوع، شخصی از زندانیان مکه از [[قریش]] به نام «[[ابوبصیر]]» فرار کرد و به مدینه آمد؛ [[مکیان]] دو نفر را برای تحویل گرفتن او به مدینه فرستادند؛ [[پیغمبر]]{{صل}} فرمود: «ای ابوبصیر تو می‌دانی ما با این [[جمعیت]] پیمان بستیم و در [[دین]] ما پیمان‌شکنی جایز نیست، ناچاریم تو را به آنها تحویل دهیم؛ ولی [[خداوند]] گشایش و فرجی برای تو فراهم می‌آورد؛ آن دو [[مأمور]]، ابوبصیر را تحویل گرفتند و در وسط راه ابوبصیر به یکی از آن دو مأمور گفت: [[شمشیر]] تو واقعاً برنده است؟ گفت: آری. گفت: ببینم؛ شمشیرش را به دست او داد، او هم وی را کشت (و نفر دوم، [[جرئت]] [[حمله]] به وی را نداشت و [[فرار]] کرد)؛ [[ابو بصیر]] بعد از این جریان، به [[مدینه]] بازگشت<ref>طبری، تاریخ طبری، ج۲، ص۲۸۴؛ مکارم شیرازی و دیگران، پیام امام: شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه، ج۱۱، ص۱۲۹.</ref>.<ref>[[علی نقی امیری|امیری، علی نقی]]، [[الگوی اداره در نهج البلاغه (کتاب)|الگوی اداره در نهج البلاغه]]، ص ۱۹۸-۲۰۳.</ref>