امنیت سیاسی در فقه اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث امنیت سیاسی است. امنیت سیاسی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: امنیت سیاسی در قرآن - امنیت سیاسی در فقه اسلامی - امنیت سیاسی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

امنیت سیاسی از چالش‌های مهم در کشورها به طور خاص کشورهای اسلامی به شمار می‌آید. از سوی دیگر دانش فقه شیعه به دلیل محوریت اصل امامت در آن به عنوان تنها الگوی نظام سیاسی مشروع، بر حفظ نظام سیاسی مبتنی بر امامت تأکید دارد؛ به طوری که فقها حفظ نظام اسلامی و ایدئولوژی مشروعیت‌ساز آن را واجب دانسته و برخی از فقها آن را اعظم فرایض خوانده‌اند که اهمیتش از حفظ امام عصر(ع) نیز بیشتر است و بعضی از فقها نیز آن را اوجب واجبات قلمداد کرده‌اند. از دیگر سو در ابواب و مباحث گوناگون فقهی، صیانت از حقوق مردم در قبال دولت اسلامی و ضرورت تأمین امنیت آنها مورد توجه فقها بوده است. دقت نظر در آثار و آرای فقهای شیعه و قواعد فقهی بیانگر وجود گزاره‌های فقهی بسیاری است که ناظر بر عوامل و ضوابط تولید و تأمین یا عوامل تهدید امنیت سیاسی نظام اسلامی و نیز اتباع دولت اسلامی هستند. در اینجا به بررسی گزاره‌های فقهی‌ای می‌پردازیم که مسئله امنیت سیاسی را در دو بعد دولت محور و فرد محور مورد توجه قرار داده‌اند.

گزاره‌های فقهی ناظر بر امنیت و ثبات حکومت اسلامی

یکی از مؤلفه‌های امنیت سیاسی دولت‌محور، امنیت و بقا و ثبات حکومت است. امعان نظر در آرا، احکام و قواعد فقهی بیانگر آن است که اصل حکومت اسلامی و بقای آن، یکی از ضرورت‌ها در فقه تلقی شده است؛ از این رو بخش زیادی از گزاره‌های فقهی به مسئله تهدید حکومت و نیز عوامل حفظ حکومت در قبال تهدیدات داخلی و خارجی می‌پردازد. در اینجا عوامل تهدید و عوامل تولید امنیت حکومت اسلامی از منظر فقه در قالب دو قسمت بررسی می‌شوند.

گزاره‌های فقهی ناظر بر عوامل تهدید امنیت حکومت اسلامی

گزاره‌های فقهی متعددی بیانگر عواملی است که امنیت حکومت اسلامی را تهدید می‌کند که در ادامه به عوامل مهمی می‌پردازیم. شایان ذکر است که یکی از عوامل مهم تهدید حکومت اسلامی، دارالحرب است؛ اما به دلیل تبیین دارالحرب در فصل امنیت نظامی، از بررسی مجدد آن اجتناب می‌کنیم.

بغی و براندازی

بغی در لغت به معنای از حد تجاوزکردن است؛ بر این اساس باغی به شخصی گفته می‌شود که از حدود مشخص شده تجاوز کند. واژه «براندازی» را می‌توان به مثابه معادلی برای بخی به کار برد. واژه بغی در فقه شیعه و اساساً در اندیشه اسلامی در معنایی خاص به براندازی علیه حاکم عادل و حق به کار می‌رود؛ ولی واژه «براندازی» از بین بردن یک حکومت نامطلوب و جایگزین کردن یک حکومت مطلوب به جای آن از طریق برخی اقدامات ویژه است. البته حکومت مطلوب به معنای حکومت مورد درخواست و مورد نظر براندازان است که ممکن است رضایت‌بخش یا غیر رضایت‌بخش، حق یا ناحق باشد و این گونه نیست که اعمال براندازانه حتماً به ایجاد جوامع و حکومت‌های حق یا رضایت‌بخش بینجامد. با این وصف، واژه براندازی را می‌توان با تسامح و به عنوان عطف توضیحی در کنار واژه بغی به کار برد. شیخ محمد حسن نجفی در جواهر الکلام در تعریف بغی می‌نویسد: البغي الذي هو لغة مجاوزة الحد والظلم والاستعلاء وطلب الشي‌ء، وفي عرف المتشرعة الخروج عن طاعة الإمام العادل(ع): «بغی در لغت به معنای تجاوز از حد و ظلم و برتری‌طلبی و چیزی خواستن است و در اصطلاح شرعی به معنای خروج از اطاعت امام عادل(ع) است».

شیخ طوسی نیز از فقهایی است که بغی را تعریف کرده و شرایط آن را چنین برشمرده است: كل من خرج على إمام عادل، ونكث بيعته، وخالفه في أحكامه، فهو باغ: «هر کسی که بر امام عادل خروج کند و بیعتش را بشکند و در دستورهایش با او به مخالفت برخیزد، باغی است». این تعریف فقها را باید در نصوص نیز رهیابی نمود؛ برای نمونه در روایتی از امام صادق(ع) درباره آیه ﴿فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ﴾ پرسیدند، حضرت فرمود: «الْبَاغِي الَّذِي يَخْرُجُ عَلَى الْإِمَامِ وَ الْعَادِي الَّذِي يَقْطَعُ الطَّرِيقَ لَا تَحِلُّ لَهُ الْمَيْتَةُ»: «باغی کسی است که علیه امام طغیان کند و عادی کسی است که راهزنی می‌کند که خوردن میته بر باغی و عادی حلال نیست».

از بیان فقها بر می‌آید که مراد از «امام» در روایت فوق، «امام حق» است؛ چراکه فقها در تمثیل برای بحث بغی، به حرکت‌های قاسطین، مارقین و ناکثین علیه حکومت حق علوی اشاره می‌کنند. صاحب جواهر پس از بیان روایاتی در مورد جنگ جمل و صفین، در تبیین مفهوم بغی می‌نویسد: ولعله لهذه النصوص ونحوها قال الشيخ وابنا إدريس وحمزة فيما حكي عنهم إنه يعتبر في جريان حكم البغاة كونهم في منعة وكثرة لا‌ يمكن كفهم وتفريق جمعهم إلا بالاتفاق وتجهيز الجيوش والقتال، فأما إن كانوا نفرا يسيرا كالواحد والاثنين والعشرة وكيدهم ضعيف لم يجر عليهم حكم أهل البغي: «شاید به خاطر این روایات صریح و مانند آن است که شیخ طوسی و ابن ادریس و ابن حمزه - بنا بر آنچه از آنان نقل شده - گفته‌اند در جاری بودن حکم بغات بر طایفه‌ای، قوت و قدرت و برخورداری از جمعیت، معتبر و شرط است؛ پس اگر شمار آنان اندک و مکر و حیله‌شان ضعیف باشد، دیگر حکم بغی بر آنان جاری نمی‌شود».

البته شهید ثانی این نظر ابن ادریس و ابن حمزه را که صاحب جواهر نیز نقل کرده، نمی‌پذیرد و معتقد است: من خرج على المعصوم من الأئمة(ع) فهو باغ واحدا كان كابن ملجم لعنه الله- أو أكثر كأهل الجمل و صفين: «کسی که علیه امام معصوم(ع) خروج کند، او باغی است؛ چه یک نفر باشد مانند ابن ملجم، یا بیشتر از یک نفر مانند اهل جمل و صفین». از شیخ طوسی، ابن حمزه و ابن ادریس نیز حکایت شده که اینان در اثبات حکم بغی، جداشدن از امام و خروج بر او را شرط می‌دانند. از نکات مهم در فقه در خصوص بغی این است که بغی یکی از اسباب و تعزیرات شرعی قلمداد شده است. محقق حلی در ابتدای کتاب «الحدود و التعزیر» می‌نویسد: أسباب... الثاني [التعزيز] أربعة: البغي و الردة و إتيان البهيمة و ارتكاب ما سوى ذلك من المحارم. برخی از شارحان شرائع الاسلام نیز بر این نظر محقق حلی صحه گذاشته‌اند.

جواز جنگ و قتال با اهل بغی و بلکه وجوب آن از اموری است که کتاب و سنت بر آن دلالت دارد و فقهای شیعه و سنی بر ضرورت آن فتوا داده‌اند. آنچه فقهای شیعه و سنی در مفهوم بغی مطرح کرده‌اند، همان طغیان بر امام عادل است، از باب اینکه در سه جنگ جمل، صفین و نهروان بر امام عدل طغیان شد. در هر صورت به طور اجمال مسلمانان در وجوب جنگ با باغی اختلافی ندارند و به تأخیر انداختن آن، یکی از گناهان کبیره است. امعان نظر در مباحث فقهی بغی نشان می‌دهد دلیل حرمت بغی و وضع تعزیر و وجوب دفع آن توسط حاکم اسلامی و مسلمانان، همانا به خطر افتادن امنیت نظام اسلامی و مصونیت آحاد جامعه اسلامی است. اساساً هدف بغی برهم زدن نظم و امنیت موجود در جامعه است؛ در حالی که وجوب حفظ نظام به عنوان یک قاعده، مورد توجه فقهاست و بر مبنای آن، احکام بسیاری را استنباط کرده‌اند. تحریم بغی و وجوب دفع آن، افزون بر مستندات شرعی نقلی، از احکام عقلی نیز به شمار می‌رود؛ چراکه هر عقل سالمی حفظ نظام و امنیت در جامعه را - چه برای تأمین معاش و چه برای عبادت و معنویات - ضروری می‌داند. شاید به همین دلیل است که برخی فقها افزون بر وجوب قتال با بغات، به حرمت نکاح با آنان نیز فتوا داده‌اند تا با وجود محدودیت‌های بیشتر، امکان ظهور و بروز چنین تهدیدهای براندازنده علیه نظام اسلامی کاهش یابد یا به طور کلی از بین برود.

از مستندات فقها برای حرمت بغی و وجوب دفع بغات می‌توان به آیات و روایاتی اشاره کرد؛ از جمله:

۱. مهم‌ترین مستند فقها در بحث بغی، آیه ۹ سوره حجرات است: ﴿وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ﴾. سید محمد صدر، از فقهای معاصر، در استدلال به این آیه می‌نویسد: فقتال الباغي جائز بل واجب بنص هذه الآية الكريمة وواضح منها أيضاً أنه على أصل الإسلام وليس مشركا... و أود أن أشير إلى ما قد قيل: من أن الله سبحانه سمي الباغي مؤمنا ليس بصحيح إطلاقا. وإنما كان مؤمنا قبل أن يتورط في الحرب. و ليس في الآية الكريمة أي إشارة إلى أنه يبقى مؤمنا حتى بعد الحرب أو بعد أن يصبح باغيا. و الباغي هو الطرف غير المحق منهما. و ظاهر الآية كونه هو الذي لا يقبل الصلح: «بر اساس نص این آیه کریمه، قتال با باغی، جایز و بلکه واجب است. از آیه به دست می‌آید که باغی در اصل مسلمان است و نه مشرک.... دوست دارم اشاره کنم به مطلبی که گفته شده که همانا خداوند باغی را مؤمن خطاب کرده این صحیح نیست؛ بلکه همانا باغی پیش از اقدام به جنگ، مؤمن بوده و در آیه کریمه اشاره‌ای به اینکه باغی حتی پس از جنگ یا پس از اینکه باغی شد نیز مؤمن مانده، وجود ندارد. باغی همان طرف غیر حق از طرفین قتال است و ظاهر آیه نشان می‌دهد او کسی است که صلح را نمی‌پذیرد». درباره اطلاق مؤمن به باغی، برخی از فقها معتقدند تعبیر ﴿طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ﴾ بر یک نحو مجاز در تعبیر حمل می‌شود که به اعتبار در نظر گرفتن حال طایفه باغی قبل از بغی است یا به ملاحظه اعتقادی است که باغی دارد (که خود را مؤمن می‌داند) یا به جهت این است که بین فسق و بعضی از مراتب ایمان منافاتی نیست.

۲. آیه دیگری که درباره بغی به آن استناد می‌شود، آیه ۳۳ سوره اعراف است: ﴿إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ﴾. علامه طباطبایی ذیل این آیه می‌نویسد: «مراد از بغی، تعدی و طلب کردن چیزی است که حق طلب کردن آن را نداشته باشد؛ مانند انواع ظلم‌ها و تعدیات بر مردم و استیلای نامشروع بر آنان». بر اساس نظر علامه طباطبایی، بغی معنایی ضد ارزشی دارد و کلمه‌ای خنثی نیست. روایات بسیاری مورد استناد فقها در حرمت بخی و وجوب قتال با بغات و اساساً تقبیح بغی قرارگرفته است؛ از جمله: ۱. رسول گرامی اسلام(ص) در تقبیح بغی می‌فرماید: «إِنَّ أَعْجَلَ الشَّرِّ عُقُوبَةً الْبَغْيُ‌»: «به درستی که شری که عقوبت آن بسیار نزدیک است، همانا بغی است». همچنین آن حضرت هنگام حفر خندق در جنگ احزاب، به عمار یاسر فرمود: «تَقْتُلُكَ فِئَةٌ بَاغِيَةٌ»: «تو را گروهی باغی و برانداز [علیه حکومت حق] به قتل می‌رسانند».

۲. امام علی(ع) در مورد بغی می‌فرماید: «أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ الْبَغْيَ يَقُودُ أَصْحَابَهُ إِلَى النَّارِ»: «ای مردم، به درستی که بغی یاران و اصحابش را به سوی آتش رهنمون می‌شود». صاحب جواهر با عنایت به آیات و روایات و نیز آرای فقهای متقدم، بر وجوب دفع تهدید بغات ادعای اجماع می‌کند و می‌نویسد: كيف كان فلا خلاف بين المسلمين فضلا عن المؤمنين في أنه يجب قتال من خرج على إمام عادل(ع) بالسيف ونحوه إذا ندب إليه الإمام(ع) عموما أو خصوصا أو من نصبه الإمام لذلك أو ما يشمله، بل الإجماع بقسميه عليه: «در هر حال بین مسلمانان و بلکه شیعیان اختلافی نیست که جنگ و قتال با کسانی که بر امام عادل(ع) با شمشیر و مانند آن خروج کرده‌اند، واجب است زمانی که امام عادل(ع) عموم مردم را یا منصوب خود به این امر را به قتال دعوت کند؛ بلکه بر این حکم، اجماع محصول و منقول است». ایشان در ادامه، مبارزه با بغات را مانند قتال با مشرکان شمرده و قتال با آنان را واجب و ترک آن را گناه کبیره و فرار از این مبارزه را مانند فرار از جهاد با مشرکان دانسته است: وكيف كان فقتال البغاة كقتال المشركين في الوجوب وكفائيته وكون تركه كبيرة، وأن الفرار منه كالفرار منه بلا خلاف أجده في شي‌ء من ذلك كما اعترف به في المنتهى، والنصوص من الطرفين وافية به كفعل علي(ع) في قتال الفرق الثلاثة.

شیوه مقابله با بغات و براندازان یکی از مسائل مهم در مبحث بغی و براندازی، کیفیت و شیوه‌های مقابله با آن است. ابتدا ذکر این نکته لازم است که باغیان در ظاهر مسلمان‌اند که با خروج و شورش مسلحانه علیه امام عادل، اساس نظم و امنیت جامعه را بر هم می‌زنند و از درون، اسلام و مسلمانان را تضعیف می‌کنند و زمینه تهاجم و دست‌اندازی کافران را به سرزمین اسلامی فراهم می‌نمایند و این با حفظ کیان اسلامی در تعارض است که از قواعد فقهی قلمداد می‌شود. بنابراین بر حکومت اسلامی است که به مقابله با باغیان و سرکوبی آنان اقدام کند. با توجه به رویکرد عدالت خواهانه فقه شیعه، فقها در مقام مقابله با باغیان، آنها را به دو دسته تقسیم می‌کنند که احکام مقابله با هر یک از این دو گروه، متفاوت است:

1. باغیان ذی‌فئه: باغیانی که دارای گروه و سازماندهی و تشکیلات هستند. حکومت اسلامی در مقابله با این دسته از بغات باید آنان را سرکوب کند و مجروحشان را که اسیر می‌شوند، اعدام نماید و فراری‌های از جنگ را تحت تعقیب قرار دهد تا سازمان آنها کاملاً فرو پاشد. از مصادیق تاریخی فعالیت این گروه می‌توان به قاسطین و سپاهیان معاویه در جنگ صفین اشاره کرد که امام علی(ع) در مقابله با آنها احکام فوق را اجرا کردند.
2. باغیان غیرذی‌فئه: این بغات سازماندهی و تشکیلات پشت جبهه ندارند، بلکه تنها همان ستیزه‌جویان و شورشیان در معرکه جنگ هستند. فقها در مورد این دسته از بغات معتقدند مجروحان این گروه را نمی‌شود اعدام کرد، فراریان آنها تحت تعقیب قرار نمی‌گیرند و فقط تا حد تفریق و پراکنده‌سازی با آنان برخورد می‌شود. از مصادیق تاریخی این گروه می‌توان به طغیان خوارج علیه امام عادل در جنگ نهروان اشاره کرد که حضرت علی(ع) در موردشان احکام فوق را اجرا کرد. شیخ طوسی در مبسوط درباره دسته دوم از بغات معتقد است: إذا عاد أهل البغي إلى الطاعة و تركوا المباينة حرم قتالهم، و هكذا إن قعدوا فألقوا السلاح، و هكذا إن ولوا منهزمين إلى غير فئة، الحكم في هذه المسائل الثلاث واحد لا يقتلون و لا يتبع مدبرهم، و لا يدنف على جريحهم بلا خلاف فيه، لقوله تعالى: ﴿فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ﴾: «وقتی اهل بغی به اطاعت (از امام به حق) برگردند و جدایی (از امت) را رها کنند، جنگ با آنان حرام است؛ همچنین است اگر از قیام دست بردارند و سلاح خود را بر زمین گذارند و نیز اگر از جنگ فرار کنند، اما نه برای پیوستن به گروهی. در هر یک از این سه صورت، حکم یکی است و آن اینکه کشته نمی‌شوند و روگردانده آنان تعقیب نمی‌شود و مجروح آنان از پا در نمی‌آید. دلیل این حکم افزون بر اجماع، آیه شریفه "با گروه متجاوز پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد" است».

نکته مهم این است که طبق مبانی فقهی اسلام، اموال اهل بغی را نمی‌شود به غارت برد و به غنیمت جنگی گرفت؛ همچنین زنان و فرزندانشان را نمی‌توان اسیر کرد. دلیل این احکام نیز مسلمان بودن آنان است؛ اگرچه فقط در ظاهر مسلمان باشند و به آن تظاهر بکنند. در پایان ذکر این نکته لازم است که خروج علیه امام عادل زمینه‌ساز خروج از وضعیت امن موجود در نظام عدل است که در نتیجه اسباب پایمال شدن حقوق سیاسی شهروندان می‌شود. مصداق آشکار تاریخی این پیامد، فضای ناامنی بود که باغیان شام (قاسطین)، بصره (ناکثین) و نهروان (مارقین) در حکومت عدل علوی فراهم کردند. نکته درخور توجه اینکه خروج بغات علیه حکومت عدل، از دو جهت موجب تهدید امنیت مردم و تحدید حقوق سیاسی آنان می‌شود: از یک سو باغیان در شهرها و سرزمین‌هایی که مستولی می‌شوند، به قتل و غارت و حبس می‌پردازند و در پی آن سبب تضعیف حکومت عادل می‌شوند. از سوی دیگر خود نظام عادل برای تمهید دفع بغات و رفع زمینه‌های سوء استفاده آنان از فضای آرام و آزاد جامعه اسلامی، ناچار می‌شود برخی از حقوق سیاسی مردم را به طور موقت محدود یا سلب کند تا فتنه کبری از بین برود.

بنابراین نگاهی به آیات و روایات و آرای فقهی فقها بیانگر آن است که احکام شرعی راجع به دفع بغی و حدود سرکوبی آنان و حد و مرز وجوب و حرمت در روند مبارزه با باغیان، همه یک هدف را پی می‌گیرند و آن حفظ کیان حکومت عدل و تأمین امنیت جان، مال، دین و... آحاد مسلمان است؛ به طوری که اگر اقدام برای دفع بغات خود موجب ناامنی برای شهروندان شود و حقوق آنان را تحدید کند، در حالی که می‌شد از آن اجتناب کرد، به اعتقاد غالب فقها ادامه قتال با باغیان حرام است؛ مانند اینکه تعقیب باغیان فراری از جنگ که عقبه سازمانی ندارند، حرام است و نباید با آنان قتال شود؛ همانند سیره امام علی(ع) در جنگ نهروان.

محاربه

در فقه شیعه، یکی از مباحث مهم در راستای تأمین امنیت حکومت اسلامی، تحریم محاربه و تشریع حدود و مجازات سخت و سنگین علیه محارب است. از آنجا که حفظ نظام سیاسی و اجتماعی، از قواعد اساسی فقهی قلمداد می‌شود، تهدیدکنندگان این نظام و امنیت آن با شدیدترین تنبیهات و مجازات‌ها روبرو خواهند شد. محاربه حداقل امنیت در جامعه را به مخاطره می‌اندازد؛ چه در عرصه سیاسی و چه در عرصه اجتماعی و نیز اقتصادی. به همین دلیل قرآن کریم و نیز روایات معتبری بر وجوب سد راه محارب و لزوم اجرای احکام تنبیهی شدید و غلیظ علیه او تصریح دارند؛ به طوری که خداوند در آیه شریفه ۳۳ سوره مائده به صراحت به حدود محاربه اشاره کرده تا جلوی گسترش آن در جامعه را سد کند و در این راستا معیارهایی برای شناخت مصادیق محارب به دست داده است که تجرید سلاح با هدف ترساندن مردم را می‌توان مهم‌ترین معیار آن دانست. با توجه به معیارهای محاربه احکام محاربه می‌تواند اشکال مختلف تروریسم را شامل شود که امروزه در جهان از جمله در کشورهای اسلامی به شکل گسترده‌ای فعالیت می‌کند و زمینه‌های ترس و وحشت مردم را فراهم می‌آورد؛ از این رو بحث محاربه و بررسی جوانب فقهی آن در امنیت سیاسی می‌تواند امکان تحدید محاربه از جمله ترور و نیز راهزنی‌های مسلحانه را فراهم کند.

فقهای شیعه در تعریف «محارب» تقریباً بیان واحدی دارند که به تعریف محقق حلی در شرائع الاسلام برمی‌گردد. محقق حلی می‌نویسد: المحارب كل من جرد السلاح لإخافة الناس، في بر أو بحر، ليلا [كان] أو نهارا، في مصر و غيره: «محارب به کسی گفته می‌شود که سلاح را برای ترساندن مردم بکشد؛ خواه در خشکی باشد یا دریا، شب باشد یا روز، در شهر باشد یا غیر شهر». صاحب جواهر در شرح و تکمیل و تبیین تعریف محقق حلی از محارب می‌نویسد: المحارب كل من جرد السلاح أو حمله لإخافة الناس و لو واحد. لواحد على وجه يتحقق به صدق إرادة الفساد في الأرض و في كشف اللثام "المسلمين" و لعله الذي أراده المفيد و سلار حيث قيدا بدار الإسلام وفيه أن التقييد بها يشمل المسلمين فيها وغيرهم من أهل الذمة و الأمان و نحوهم، كما أن التقييد بالمسلمين يشمل من كان فيها منهم وغيرهم ممن هو في غيرها و لعل الموافق لعموم الكتاب و السنة و معقد الإجماع تحققه بإخافة كل من يحرم عليه إخافته من الناس من غير فرق بين المسلم وغيره و في بلاد الإسلام وغيرها و لعله لذا قال في الدروس: "هو من جرد السلاح للاخافة": «محارب کسی است که سلاح خود را برای ترساندن مردم بیرون بکشد یا آن را حمل کند؛ هرچند یک نفر باشد. اگر محارب یک نفر باشد، در صورت صدق اراده فساد بر زمین، بر او محارب اطلاق می‌شود. در کشف اللثام شرط شده که مسلمانان را بترساند. شاید نظر شیخ مفید و سلار نیز همین باشد به خاطر اینکه قید دارالاسلام را آورده‌اند... اجماع فقها بر این است که در صورتی محاربه تحقق می‌یابد که موجب ترس هر کسی که ترساندنش حرام باشد، خواه مسلمان باشد یا غیر مسلمان، در دارالاسلام باشد یا غیر آن. شاید به همین دلیل است که شهید در دروس در تعریف محارب می‌نویسد: "محارب کسی است که سلاح را برای ترساندن بکشد"». امام خمینی در تحریر الوسیله در تبیین مفهوم محارب، افزون بر ترساندن مردم، تجهیز جهت ترساندن را نیز از مصادیق محاربه قلمداد کرده است: المحارب هو كل من جرد سلاحه أو جهزه لإخافة الناس وإرادة الإفساد في الأرض: «محارب کسی است که سلاح خود را بیرون بکشد یا مجهز کند برای ترساندن مردم و ایجاد فساد در روی زمین».

طبق تعاریف فوق، هر کس که با سلاح مردم را بترساند - چه با کشیدن سلاح و چه با تجهیز یا حمل آن - و قصد ایجاد فساد در زمین داشته باشد «محارب» نامیده می‌شود؛ به بیان دیگر در احکام محارب در فقه شیعه، ملاک ایجاد وحشت و رعب در مردم و افساد در زمین با کشیدن سلاح - چه سلاح سرد و چه گرم – است. شایان ذکر است که واژه «ناس» در این تعریف‌ها مطلق است و مسلمان و غیر مسلمان را شامل می‌شود؛ بنابراین اگر یک کافر و غیرمسلمان را نیز بترساند، محارب محسوب می‌شود. البته برخی از فقها از جمله شهید اول و شهید ثانی بستر تحقق محاربه را فقط دارالاسلام می‌دانند؛ بر این اساس اگر کسی با اسلحه یک مسلمان یا کافر را در دارالاسلام بترساند، محارب به شمار می‌رود. با توجه به مباحث فقهی محاربه، فقها حد و کیفر محارب را چهار مورد شمرده‌اند: قتل، به صلیب کشیدن، بریدن دست و پا به طور برعکس (مراد انگشتان دست و پاست) و تبعید. این حدود دقیقاً در قرآن کریم ذکر شده و فقها بر مبنای آن چنین حکمی داده‌اند. البته حاکم شرع این اختیار را دارد که یکی از این حدود را بر فرد محارب جاری کند. در این آیه شریفه افزون بر عقوبت‌های دنیوی که اشاره شد، خداوند فرد محارب را به عذاب عظیم در آخرت نیز هشدار می‌دهد. در واقع محارب هم در دنیا و هم در آخرت، دچار عذاب عظیم و مجازات شدید می‌شود و این کیفر غلیظ که خداوند برای محارب تشریع می‌فرماید، بیانگر نقش تخریبی شدید او در ناامن کردن حکومت اسلامی است.

فقها برای استدلال بر حد محاربه و احکام آن به آیات و روایات متعددی تمسک کرده‌اند؛ از جمله مهم‌ترین مستندات فقهی، آیه شریفه ۳۳ سوره مائده است ﴿إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾. علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌نویسد: «مراد از محاربه و افساد - به طوری که از ظاهر آیه برمی‌آید - اخلال به امنیت عمومی است و قهراً شامل آن چاقوکشی نمی‌شود که به روی فرد معین کشیده شود و او را به تنهایی تهدید کند؛ چون امنیت عمومی وقتی خلل می‌پذیرد که خوف عمومی و ناامنی جای امنیت را بگیرد و بر حسب طبع، وقتی محارب می‌تواند چنین خوفی در جامعه پدید آورد که مردم را با اسلحه تهدید به قتل کند و به همین جهت است که در سنت، یعنی روایاتی که در تفسیر این آیه وارد شده نیز محاربه و فساد در ارض به چنین عملی، یعنی به شمشیر کشیدن و مثل آن، تفسیر شده است».

سید عبدالکریم موسوی اردبیلی نکته دقیقی را به تفسیر علامه طباطبایی می‌افزاید و می‌نویسد: «اخلال در امنیت عمومی تنها از طریق برکشیدن سلاح نیست؛ بلکه فتنه‌انگیزی و ایجاد تفرقه، پراکندگی و دشمنی در بین مردم نیز مصداق آن است. بنابراین هر چه موجب از بین رفتن نظم اجتماع و امنیت مردم شود، مشمول حکم آیه شریفه است. پس باید آشکارا گفت که اخلال در نظم و امنیت جامعه مصداق محاربه است؛ چه این عمل به قصد براندازی نظام سیاسی صورت گرفته باشد و چه به قصد دیگری». بر این اساس، قبض و بسط مصادیق محاربه به غایت آن منوط شده است و اگر غایت آن را اخلال در نظم جامعه و امنیت حکومت بدانیم، هر ا آنچه موجب بروز این امر گردد، محاربه شناخته می‌شود؛ چه تجرید سلاح باشد و چه فتنه‌انگیزی و ایجاد تفرقه در جامعه. در واقع این نگاه به محاربه، مصادیق آن را بسیار بسط می‌دهد. در پایان ذکر این نکته لازم است که همان‌گونه که از مطلب فوق هم بر می‌آید، موضوع محاربه به امنیت سیاسی محدود نمی‌شود، بلکه در امنیت نظامی و اجتماعی نیز قابل طرح است.

جاسوسی (عین)

احکام فقهی جاسوسی که فقها از حبس تا قتل را بیان داشته‌اند و ضوابط فقهی ناظر بر آن بیانگر تأکید فقه بر ضرورت شناخت آن و نیز نگرانی شارع از نقش‌آفرینی جاسوس در تهدید امنیت حکومت اسلامی است. جاسوس به علت نوع کارکرد پنهانی‌اش، هم احساس ناامنی را در جامعه دامن می‌زند و هم در فضای عینی، امنیت را به مخاطره می‌افکند. جاسوس در واقع نوکر و مزدور بیگانه است که در لباس شهروند عادی برای دستیابی به اخبار محرمانه و اطلاعات سری مسلمانان و نظام اسلامی برای بیگانگان و ضربه زدن به امنیت آن می‌کوشد. برخی از فقها با تمسک به ادله‌هایی چون ﴿وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ﴾، روایات متعدد، قاعده حفظ نظام، حکم محاربه و مهدورالدم بودن، به قتل و اعدام جاسوس دشمن حکم داده‌اند؛ اما برخی از فقها حکم زندان را بر جاسوس مقرر کرده‌اند. برخی از فقیهان نیز معتقدند عنوان منافق و مفسد و محارب و باغی نیز غالباً بر جاسوس صادق است.

منافقین

نفاق در لغت به معنای پنهان کردن کفر و تظاهر به ایمان یا پنهان کردن دشمنی و تظاهر به دوستی است. از صدر اسلام، منافقان نقش مخرب و تأثیرگذاری در ناامن کردن مدینه‌النبی داشتند؛ به طوری که یک سوره مستقل در قرآن کریم به بیان اوصاف مذموم آنان اختصاص یافته و در سوره‌های متعدد، ۳۸ آیه به ویژگی‌های منافقان و نقش آنان در ایجاد ناامنی و آسیب رساندن به جامعه اشاره شده است. از نظر قرآن، در درون و قلب منافق مرضی هست که او را به پلیدی وامی‌دارد و خداوند هم به واسطه همین پلیدی، این مرض را در قلبش افزون می‌کند ﴿فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضًا﴾ بیماری ذاتی منافق باعث می‌شود او حتی علیه خدا نیز نیرنگ بکند: ﴿إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ﴾.

به علت نقش مخرب منافقان، خداوند در قرآن هر جا که از آنان نام برده، به شدیدترین عذاب‌ها انذار داده است: ﴿بَشِّرِ الْمُنَافِقِينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا﴾ و ﴿إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِينَ وَالْكَافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعًا﴾ حتی بر عقوبت منافق در دنیا نیز دستور داده است: ﴿يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ وَمَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ﴾. بیماری ذاتی و قلبی نفاق سبب بروز افعال و افکار ناپسند و پلید از او می‌شود؛ به طوری که خداوند آینده پر از ناامنی و فساد بر اثر حکومت منافقان را ترسیم می‌کند و می‌فرماید: ﴿فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ * أُولَئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَأَعْمَى أَبْصَارَهُمْ﴾ از این روست که خداوند پیامبرش را از منافقان - به عنوان یک خطر بزرگ - بر حذر می‌دارد: ﴿هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ﴾ با توجه به ویژگی‌های منافقان و انذار و هشداری که خدا می‌دهد، پیامبر(ص)- به روایت امام علی(ع) در نهج البلاغه - تهدید اصلی بر نظام اسلامی را از جانب منافقان می‌دانند: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) إِنِّي لَا أَخَافُ عَلَى أُمَّتِي مُؤْمِناً وَ لَا مُشْرِكاً... وَ لَكِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ كُلَّ مُنَافِقِ الْجَنَانِ عَالِمِ اللِّسَانِ يَقُولُ مَا تَعْرِفُونَ وَ يَفْعَلُ مَا تُنْكِرُونَ»: «من بر امت اسلامی، نه از مؤمن میترسم و نه از مشرک؛... من بر شما مسلمانان از منافقی ترس دارم که دارای این صفات زشت است: دودل و منافق است».

همچنین حضرت علی(ع) می‌فرماید: «أُحَذِّرُكُمْ أَهْلَ النِّفَاقِ فَإِنَّهُمُ الضَّالُّونَ الْمُضِلُّونَ وَ الزَّالُّونَ الْمُزِلُّونَ يَتَلَوَّنُونَ أَلْوَاناً»: «من شما ملت را از منافقان می‌ترسانم؛ زیرا این طایفه هم خودشان گمراه‌اند و هم دیگران را به گمراهی می‌کشند؛ هم خودشان خلافکار و خطاکارند و هم دیگران را به خطا و خلاف وا می‌دارند و خود را به رنگ‌های گوناگون جلوه می‌دهند». منافق هم نفس و جان مردم را تهدید می‌کند و هم دین و اعتقاداتشان، در صورت به قدرت رسیدنشان، همه مقاصد خمسه شرعی را به مخاطره می‌اندازد. در واقع منافق با تظاهر به دینداری و سلامت نفس، از عوامل اصلی ناامنی سیاسی و فرهنگی در نظام اسلامی شمرده می‌شود و چون در لباس دین و دوست وارد معرکه منازعه می‌شود، بیشترین تأثیر مخرب را بر جان و مال و دین مردم می‌گذارد و کتاب و سنت و متون فقهی به روشنی بر این امر تأکید دارند؛ به طوری که حتی استغفار برای منافقان حرام است.

گزاره‌های فقهی ناظر بر تولید و حفظ امنیت حکومت اسلامی

در این قسمت به استنتاج گزاره‌ها و احکام و قواعدی می‌پردازیم که ناظر بر تولید و حفظ امنیت سیاسی حکومت اسلامی است.

برقراری نظام عدل

عدالت از مفاهیمی است که در همه عرصه‌های تکوین، تشریع، تدبیر و منش فردی جاری است. فقها عدالت فردی را ملکه نفسانی‌ای می‌دانند که فرد را بر ملامت بر تقوا بر می‌انگیزاند. در این میان عدالت تشریعی عرصه مورد توجه فقهاست. نکته قابل توجه اینکه عدالت در اصل، در سلسله علل احکام قرار می‌گیرد و نه در سلسله معلولات؛ بنابراین می‌توان آن را زیربنای بسیاری از احکام فقهی از جمله فقه الا من دانست. در تفکر شیعی، امنیت در پرتو عدالت جستجو می‌شود و این را می‌توان در سیره ائمه اطهار(ع) به‌روشنی مشاهده کرد. اساساً شیعه حول محور. عدالت نضج یافته و در آن نظام‌ها بر اساس عدالت تقسیم‌بندی می‌شود. در روایات منقول از امام علی(ع) بر موضوع عدالت تأکید بسیاری شده است. از دیدگاه آن حضرت احقاق حقوق مظلومان، تأمین امنیت، مبارزه با متجاوزان و مدیریت امور مالی، از دلایل ضروری تشکیل حکومت شمرده شده است که برخی به تمهیدات تشکیل حکومت مربوط می‌شود و برخی از این امور به پس از تشکیل حکومت ارتباط می‌یابد.

آن حضرت عدل را «رستگاری و کرامت»، «برترین فضایل»، «بهترین خصلت»، «بالاترین موهبت الهی»، «فضیلت سلطان»، «سپر و نگهدارنده دولت‌ها»، «مایه اصلاح رعیت» و باعث «افزایش برکات»، «مایه حیات آدمی و حیات احکام» و «مأنوس خلایق» ذکر می‌کند و حکومت را مشروط به عدالت گستری و نظام آمریت را مبتنی بر عدل می‌دانند. همین نگاه حضرت به عدالت و حکومت است که در سیره ایشان هیچ‌گاه عقب‌نشینی از عدالت به منظور حفظ امنیت نظام سیاسی مشاهده نمی‌شود؛ بلکه عدالت‌ورزی را مایه امنیت‌سازی و قوام دولت می‌داند. نکته درخور تأمل اینکه در اندیشه شیعه، عدالت در لایه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی ضرورت می‌یابد، از امام جماعتی که تنها مسئولیتش پیشوایی عده‌ای نمازگزار است تا امام امت که هدایت امتی را برعهده دارد؛ همان طور که سید محمد صدر می‌نویسد: و قد اشترطت العدالة أو العدل فقيها في عدة أمور: في مرجع التقليد الذي فتحدث الأن عنه وفي الشاهد أيا كانت شهادته و في الحاكم في مجتمع، و في القاضي في الخصومات سواء كان منصوبا أو قاضي تحكيم و في إمام الجماعة: «عدالت یا عدل فقهی در تعدادی از امور شرط دانسته شده است: مرجع تقلید که درباره آن الان بحث می‌کنیم، شاهد که شهادتش هر چه که می‌خواهد باشد، حاکم در جامعه، قاضی در مورد خصومت‌ها (خواه قاضی منصوب باشد یا قاضی تحکیم)، امام جماعت».

امعان نظر در اندیشه شیعه و سیره اهل بیت(ع) بیانگر آن است که اگر عدل برقرار باشد، در پی آن امنیت، آبادانی، برابری و آزادی خواهد آمد. به‌ویژه سیره عدالتخواهانه پیامبر اکرم(ص) و امام علی(ع) که تجربه حکومت داشتند، در عینیت جامعه به طور ملموس و آشکارا دیده می‌شود. سیره اهل بیت(ع) و نیز پیامبران عظام بیانگر تلاش پرخطر و آکنده از تألمات و سختی‌های ایشان برای دستیابی به نظام عدل بود و در این راه، دشواری‌های بسیاری را به جان خریدند. «پیامبران با مطرح کردن دو مقوله "قسط" و "عدل" قدم به حوزه زندگی اجتماعی انسان و اصلاح آن گذاشتند و برای تحقق رکن دوم هدایت انسان، یعنی «اجتناب از طاغوت»، در صدد از میان بردن موانع بیرونی هدایت برآمدند... نظام اجتماعی طاغوت، دو ویژگی اساسی دارد: یکی تبعیض و نابرابری و دیگری ظلم و بی‌عدالتی. پیامبران با طرح دو شعار "قسط" و "عدل" دقیقاً این دو ویژگی ساختی نظام طاغوت را هدف قرار داده‌اند... قرآن کریم افزون بر اینکه قسط و عدل را به عنوان دو تکلیف دینی بر عهده افراد قرار داده است، آن دو را جزو اهداف بعثت پیامبر(ص) نیز برشمرده است؛ در آیاتی مانند ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ﴾، ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ... لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾، ﴿وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ﴾ از قسط و عدل به عنوان هدف دین نام برده شده است». جامعه اسلامی باید به همه وسایل و عوامل اجرا در راستای تنفیذ عدالت و حراست آن از بی‌حرمتی و تعدی مجهز باشد. آیه ۲۵ سوره حدید به این موضوع اشاره دارد که جامعه سیاسی در مرحله تأسیس، ناگزیر از تجهیز وسایل و عوامل اجراست: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ﴾. حضرت امیر(ع) خطاب به زیاد بن ابیه، استاندار فارس، می‌فرماید: «اسْتَعْمِلِ الْعَدْلَ وَ احْذَرِ الْعَسْفَ وَ الْحَيْفَ فَإِنَّ الْعَسْفَ يَعُودُ بِالْجَلَاءِ وَ الْحَيْفَ يَدْعُو إِلَى السَّيْفِ»: «بر اساس عدالت عمل کن و از ستمگری و بیدادگری بپرهیز که ستم رعیت را به آوارگی کشاند و بیدادگری به شمشیر (مبارزه) می‌انجامد». حضرت در این عبارت، ظلم حاکم را مهم‌ترین عامل قیام مردم و شمشیر کشیدن آنان علیه او، یعنی ایجاد ناامنی می‌داند. در همین راستاست که پیامبر(ص) ساعتی حاکمیت امام عادل را برتر از هفتاد سال عبادت می‌داند.

با امنیت، شهروندان نوعی آرامش را تجربه می‌کنند که از خصلت‌های جامعه عادلانه است؛ بنابراین امنیت اجتماعی و سیاسی در این میان نقشی مهم دارد؛ از این روست که گفته می‌شود ناامنی مستعدترین زمینه برای رویش ناعدالتی است. سیره اهل بیت(ع) بیانگر تلاش پرخطر ایشان برای دستیابی به نظام عدل بود و در این راه، دشواری‌های بسیاری را به جان خریدند. امام صادق(ع) می‌فرماید: «ثَلَاثَةُ أَشْيَاءَ يَحْتَاجُ النَّاسُ طُرّاً إِلَيْهَا الْأَمْنُ وَ الْعَدْلُ وَ الْخِصْبُ»: «سه چیز است که تمام مردم به آن نیاز دارند: امنیت، عدالت، فراوانی نعمت». بی‌شک ظلم یکی از مصادیق بارز ناامنی در قبال شهروندان است و به همین علت است که حضرت امیر(ع) دلیل پذیرش حکومت پس از عثمان را جلوگیری از ظلم ظالم بر مظلوم می‌داند: «لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَنْ لَا يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا»: «اگر جمعیت بسیاری گرداگردم را نگرفته بودند و با وجود آنها حجت بر من تمام نشده بود و اگر نبود عهد و مسئولیتی که خداوند از علما و دانشمندان [هر جامعه] گرفته که در برابر شکمخواری ستمگران و گرسنگی ستمدیدگان سکوت نکنند، هر آینه من مهار شتر خلافت را بر گردنش می‌افکندم». در اندیشه اهل بیت(ع) نوعی تلازم بین عدالت و امنیت در جامعه وجود دارد؛ یعنی زمینه اجرای عدالت وجود امنیت است و بستر تحقق امنیت همانا عدالت است؛ به‌ویژه این تلازم را می‌توان در عرصه امنیت سیاسی بیشتر و واضح‌تر مشاهده کرد. اساساً می‌توان گفت غایت اجرای عدالت دستیابی به امنیت برای بندگان خداست تا زمینه عبادت، کار و فعالیت آنها فراهم شود. به تعبیر استاد مطهری، خداوند مردم را - اگر از نظر روابط اجتماعی و حقوق اجتماعی عادل باشند - به سبب کفر و شرک هلاک نمی‌کند.

در فقه شیعه به تبع کلام شیعه، عدالت نقشی پررنگ و گسترده ایفا می‌کند. البته عدالت در فقه به مبحثی خاص اختصاص ندارد؛ بلکه در تمامی موضوعات و ابواب فقه با شدت و ضعف، ظهور و بروز دارد. فقیهان در عرصه فقه سیاسی به عدالت از سویی به عنوان صفت فرد و از سوی دیگر به عنوان ملاک حکم فقهی نگریسته‌اند. البته معدود فقهایی در فتاوای خود عدالت را ملاک حکم نیز قرار داده‌اند. از جمله میرعبدالفتاح مراغی در بیان موارد لازم العداله، از شاهد، قاضی کاتب تا مأمور جمع‌آوری مالیات، امین حاکم بر دریافت حقوق مالی و منصوب حاکم در نظارت بر وقف تا امام جماعت را ذکر می‌کند؛ به عبارت دیگر عدالت بعضاً به عنوان یک قاعده فقهی یا دست کم شرط اساسی غالب مناصب مورد بحث در فقه، از امامت جماعت تا امامت امت مطرح می‌شود و سهم مهمی در احکام به‌ویژه در اجرای آنها دارد؛ به طوری که می‌توان گفت سیاست و حکومت بدون وجود عنصر عدالت نه مشروعیت دارد و نه توان استمرار و بقا. در روایات ملاک و معیار سیاست، عدل دانسته شده است. امعان نظر در ثمرات حاصل از اجرای عدالت در جامعه که در فقه ملحوظ است، نشان می‌دهد امنیت فردی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی از ثمرات اساسی اجرای عدالت قلمداد می‌شود؛ یعنی تأمین امنیت شهروندان که در پرتو عدالت محقق می‌شود، گاه با شورش علیه ظالم نیز باید پی گرفته شود. حتی فقها هدف از جهاد در اسلام را گسترش عدالت و برچیدن بساط ظلم و بیداد می‌دانند؛ چنان که امام خمینی می‌نویسد: «ما خود چارچوب جدیدی ساخته‌ایم که عدل را ملاک دفاع و ظلم را ملاک حمله گرفته‌ایم». ملا احمد نراقی، از فقهای اوایل عصر قاجار، با نقل روایتی از امیرمؤمنان(ع) چنین اظهار می‌دارد: «از حضرت علی(ع) منقول است که از ملوک و فرماندهان، هر کس که به عدل و داد عمل کند، دولت او را حصار امن خود نگاه دارد و هر که جور و ستم نماید به روزی، او را هلاک گرداند». اساساً حفظ نظام و عدالت اقتضا می‌کند زمام امور انفال و اموال عامه در عصر غیبت به دست فقیه حاکم جامع الشرایط عادل باشد.

شورا و مشورت؛ مشارکت سیاسی

شورا در اصطلاح به معنای «استخراج رأی با مراجعه برخی به برخی دیگر» است؛ به بیان دیگر شورا تبادل نظر برای رسیدن به بهترین نظر است و این را می‌توان واژه مقابل استبداد دانست. تأکید اسلام بر مشورت و توصیه آن به پیامبر اکرم(ص) به عنوان پیشوا و حاکم مسلمانان در عصری که حاکمان دیگران را به بردگی گرفته بودند و نظام‌های استبدادی در کشورهای متمدن آن روز، برای نظری جز نظر حاکمان هویتی قایل نبودند، نشان از اساس و مبنا بودن این اصل در نظام سیاسی اسلام است. فقیه شهید استاد مطهری در این زمینه می‌نویسد: «شورا و مشارکت سیاسی راهی است که امت از اندوخته‌ها و نظرات فرزندان خود استفاده کند و محروم کردن مردم از آن نظرات، ظلم و اضرار به آنهاست و اینان مصلحت عامه را بهتر تشخیص می‌دهند». در آیات و روایات بسیاری به شورا پرداخته شده است؛ از جمله آیه ﴿فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ﴾ امام علی(ع) در روایتی در ستایش مشورت می‌فرماید: «مَنِ اسْتَبَدَّ بِرَأْيِهِ هَلَكَ وَ مَنْ شَاوَرَ الرِّجَالَ شَارَكَهَا فِي عُقُولِهَا»: «هر کس خودرأی باشد، هلاک می‌شود و هر کس با مردان مشورت کند، در عقل آنان شریک شده است». سیره پیامبر(ص) نیز در موارد گوناگون دلیلی بر مشروعیت مشورت است؛ از جمله در جنگ بدر درباره نحوه مقابله با کفار و آغاز جنگ به انصار می‌فرماید: «أشيروا على أيها الناس». آن حضرت در کسب تکلیف اسیران این جنگ و نیز در جنگ‌های احد، خندق و احزاب با اصحاب خود به مشورت پرداخت.

مهم‌ترین موردی که آموزه‌های اسلامی بر مشورت با کارشناسان تأکید کرده، مشاوره در امور حکومت است؛ چنان که خداوند در آیه ﴿وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ﴾ به پیامبر(ص) دستور می‌دهد با مردمی که بر آنها حکومت می‌کند، در مورد امر عامه آنان که حکومت است مشورت کند. البته گستره مشورت فراگیر نیست؛ به طوری که امام علی(ع) در این باره می‌فرماید: «وَ لَوْ وَقَعَ حُكْمٌ لَيْسَ فِي كِتَابِ اللَّهِ بَيَانُهُ وَ لَا فِي السُّنَّةِ بُرْهَانُهُ وَ احْتِيجَ إِلَى الْمُشَاوَرَةِ فِيهِ لَشَاوَرْتُكُمَا فِيهِ»: «اگر مسئله‌ای پیش آید که در کتاب خدا بیان نشده و دلیل آن در سنت پیامبر(ص) نیامده و به مشورت نیاز داشته باشد، هر آینه با شما در آن مسئله به مشورت می‌پردازم». نکته شایان ذکر اینکه شورا در تعیین حاکم و بعد مقبولیت او نقش مؤثری دارد. به همین سبب است که حضرت علی(ع) در زمان پذیرش خلافت پس از کشته شدن عثمان می‌فرماید: «لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ... لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا...»: «اگر حضور و درخواست مردم نبود و با وجود یاری‌کننده، حجت بر من تمام نشده بود... افسار خلافت را بر دوش خودش می‌انداختم».

آن حضرت در خصوص حق مردم بر حاکم می‌فرماید: «فَلَا تُثْنُوا عَلَيَّ بِجَمِيلِ ثَنَاءٍ لِإِخْرَاجِي نَفْسِي إِلَى اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ إِلَيْكُمْ مِنَ التَّقِيَّةِ فِي حُقُوقٍ لَمْ أَفْرُغْ مِنْ أَدَائِهَا وَ فَرَائِضَ لَا بُدَّ مِنْ إِمْضَائِهَا فَلَا تُكَلِّمُونِي بِمَا تُكَلَّمُ بِهِ الْجَبَابِرَةُ وَ لَا تَتَحَفَّظُوا بِمَا يُتَحَفَّظُ بِهِ عِنْدَ أَهْلِ الْبَادِرَةِ وَ لَا تُخَالِطُونِي بِالْمُصَانَعَةِ وَ لَا تَظُنُّوا بِي اسْتِثْقَالًا فِي حَقٍّ قِيلَ لِي وَ لَا الْتِمَاسَ إِعْظَامٍ لِنَفْسِي فَإِنَّهُ مَنِ اسْتَثْقَلَّ الْحَقَّ أَنْ يُقَالَ لَهُ أَوِ الْعَدْلَ أَنْ يُعْرَضَ عَلَيْهِ كَانَ الْعَمَلُ بِهِمَا أَثْقَلَ عَلَيْهِ فَلَا تَكُفُّوا عَنْ مَقَالَةٍ بِحَقٍّ أَوْ مَشُورَةٍ بِعَدْلٍ فَإِنِّي لَسْتُ فِي نَفْسِي بِفَوْقِ أَنْ أُخْطِئَ وَ لَا آمَنُ ذَلِكَ مِنْ فِعْلِي إِلَّا أَنْ يَكْفِيَ اللَّهُ مِنْ نَفْسِي»: «من از شما می‌خواهم که مرا با سخنان زیبای خود مستأیید تا از عهده وظایفی که نسبت به خدا و شما دارم، برآیم و حقوقی که مانده است بپردازم؛ پس با من چنان که با پادشاهان سرکش سخن می‌گویید، حرف نزنید و چنان که از آدم‌های خشمگین کناره می‌گیرید، دوری مجویید و با ظاهر‌سازی با من رفتار نکنید و گمان مبرید اگر حقی به من پیشنهاد دهید، بر من گران آید یا در پی بزرگ نشان دادن خویشم؛ زیرا کسی که شنیدن حق یا عرضه عدالت بر او مشکل باشد، عمل کردن به آن برای او دشوارتر خواهد بود. پس، از گفتن حق یا مشورت در عدالت خودداری نکنید؛ زیرا خود را برتر از آنکه اشتباه کنم یا از آن ایمن باشم، نمی‌دانم؛ مگر آنکه خدا مرا حفظ فرماید».

قاعده حفظ نظام

آنچه از این قاعده در بادی نظر، به ذهن متبادر می‌شود، حفظ نظام بشری به صورت مطلق است؛ امعان نظر در روایات و آرا و قواعد فقهی نیز همین رویکرد را در منطوق و مفهوم «نظام» نشان می‌دهد. البته نظام سیاسی و اجتماعی مصداق بارز و اکمل و بلکه قدر متیقن مفهوم نظام است که در اینجا همین بخش از مفهوم نظام مد نظر ماست. دولت ملی بر چهار عنصر ابتنا دارد: سرزمین، حکومت، حاکمیت و جمعیت. بستر تکوین هر دولتی، سرزمینی است که در آن حکومت و حاکمیت بر جمعیتی از انسان‌ها تحقق می‌یابد؛ در نتیجه حفظ نظام در اینجا می‌تواند در حفظ و حراست از تک تک این عناصر تبلور یابد؛ یعنی نظام اسلامی نیز همین چهار عنصر را در عینیت خارجی‌اش دارد که حفظ این نظام مستلزم حفظ تک تک این عناصر است. بنابراین در اینجا خواهیم کوشید قاعده حفظ نظام را که از قواعد مهم و مورد عنایت فقهاست، با توجه به یکی از دو معنای زیر بررسی کنیم. اصطلاح «حفظ نظام» در فقه در دو معنا به کار رفته است: یک. مراد از حفظ نظام، حفظ آراستگی و انسجام درونی جامعه و نهادهای آن از هرج و مرج است. این تعریف، ایجاد ارتباط معقول و منطقی میان ساختارهای حکومت را مد نظر دارد و محیط جامعه را برای اجرای احکام الهی آماده می‌کند و نقطه ثقل آن، ساماندهی نظام معیشت جامعه است. این معنا بیشتر با مقوله امنیت حکومت همخوانی و ارتباط دارد. دو. معنای دومی که فقیهان از «حفظ نظام» اراده کرده‌اند، حراست از کیان کشور اسلامی و مسلمانان در برابر هجوم دشمنان و کافران و به تعبیری، «حفظ بیضه اسلام» است. این معنا از حفظ نظام را در قسمت گزاره‌های ناظر بر حراست از سرزمین اسلامی همین فصل بحث خواهیم کرد.

در این قسمت از بحث، به بررسی حفظ نظام به عنوان انسجام درونی نظام اسلامی می‌پردازیم. در تعریف حفظ نظام در فقه آمده است: «اداره شئون جامعه به گونه‌ای که نیازهای مادی و معنوی آن به قدر امکان مهیا شود و روابط و مناسبات داخلی تنظیم گردد». فقها در استدلال بر این قاعده فقهی مستندات متعددی از روایات و آیات آورده‌اند؛ البته قاعده حفظ نظام از جمله قواعدی است که اساساً عقل بشر بر آن تأکید کرده و آن را واجب دانسته است؛ از جمله مستندات نقلی این قاعده می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد: حضرت علی(ع) می‌فرماید: «فَرَضَ اللَّهُ... الْإِمَامَةَ نِظَاماً لِلْأُمَّةِ وَ الطَّاعَةَ تَعْظِيماً لِلْإِمَامَةِ»: «خداوند امامت را به عنوان نظامی برای امت و اطاعت از امام را تعظیمی برای امامت واجب کرده است».

همچنین از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که فرمودند: «اسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا لِمَنْ وَلَّاهُ اللَّهُ الْأَمْرَ فَإِنَّهُ نِظَامُ الْإِسْلَامِ‌»: «از فردی که خدا حکومت (امر) را به او سپرده، پیروی کنید و سخن او را گوش کنید؛ به‌درستی که این کار نظم دهنده [[[نظام]]] اسلام است». سیره سیاسی و اجتماعی امام علی(ع) در دوره خلفای سه‌گانه، رهنمود و الگوی عملی در خصوص حفظ نظام است که می‌توان به آن استناد کرد. سیره آن حضرت بیان و تبیین رسا و گویایی از لزوم حفظ نظام در بستر جامعه دچار تشتت به دست می‌دهد. حضرت در دوران پس از رحلت پیامبر(ص) با همه مصانب و تعرض‌هایی که در حق ایشان شد - با حفظ حق اعتراض و انتقاد در برابر حقوق غصب شده‌اش - جامعه را از توانایی خود محروم نکرد و به وقت نیاز به کمک خلفای سه‌گانه شتافت؛ به‌ویژه در ماه‌های پرالتهاب پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) که تهدیدات جدی متوجه نظام نوپای اسلامی شد - نظیر تهدیدات کشور روم، فتنه اصحاب رده و تهدید ام القرای اسلام توسط آنان و توطئه منافقانی همچون ابوسفیان - حضرت همه توان و تلاش خود را در جهت تحکیم پایه‌های نظام اسلامی به کار گرفتند؛ اگرچه این نظام اسلامی در آن مقطع تاریخی دچار راعی نامشروع شده بود. حضرت در این باره به مردم می‌فرمود: «أَيُّهَا النَّاسُ شُقُّوا أَمْوَاجَ الْفِتَنِ بِسُفُنِ النَّجَاةِ وَ عَرِّجُوا عَنْ طَرِيقِ الْمُنَافَرَةِ وَ ضَعُوا تِيجَانَ الْمُفَاخَرَةِ»: «موج‌های فتنه را با کشتی‌های نجات بشکافید. از ایجاد اختلاف و دودستگی دوری گزینید و نشانه فخر فروشی را از سر بردارید». اساساً رویکرد امام علی(ع)- تحت تأثیر سیره پیامبر اسلام(ص) و آموزه‌های اسلامی - به مسائل اجتماعی و سیاسی در راستای حفظ نظام است و به همین دلیل و برای رفع آشوب‌های سیاسی و عقیدتی در جامعه به کمک مردم می‌شتابد و می‌فرماید: «حَتَّى رَأَيْتُ رَاجِعَةَ النَّاسِ قَدْ رَجَعَتْ عَنِ الْإِسْلَامِ يَدْعُونَ إِلَى مَحْقِ دَيْنِ مُحَمَّدٍ(ص)... فَنَهَضْتُ فِي تِلْكَ الْأَحْدَاثِ حَتَّى زَاحَ الْبَاطِلُ وَ زَهَقَ وَ اطْمَأَنَّ الدِّينُ وَ تَنَهْنَهَ»: «وقتی دیدم گروهی از مردم از اسلام بازگشته‌اند و می‌خواهند آیین محمد را محو کنند... به مقابله با این حوادث برخاستم و مسلمانان را یاری کردم تا آنکه باطل محون شد و آرامش به آغوش اسلام بازگشت». در اندیشه فقها و آثار فقهی شیعه به خوبی می‌توان تبلور عینی و فکری این سیره امام علی(ع) مشاهده کرد؛ به طوری که حفظ امنیت نظام اسلامی را مقدم بر هر چیزی می‌دانند حتی حفظ نفس آن هم تحت حکومت حاکم جائر؛ از جمله شیخ انصاری حفظ و اقامه نظام را از واجبات مطلقه دانسته است که هیچ قیدی نمی‌تواند آن را تخصیص بزند. صاحب جواهر نیز حفظ نظام را از اهم واجبات می‌داند.

امام خمینی - به عنوان تنها فقیهی که موفق به تشکیل یک نظام سیاسی مبتنی بر شریعت شد - می‌نویسد: «بزرگترین فریضه بر همه ما و شما و همه ملت و همه روحانیون، حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است». امعان نظر در مباحث سیاسی برخی از فقها نشان می‌دهد قاعده حفظ نظام مستند فتاوای سیاسی بسیاری شده است و حتی در جهت‌گیری اثباتی و رو به جلو، تشکیل نظام اسلامی را هم در راستای حفظ نظام دانسته‌اند. شایان ذکر است که در ارتباط حفظ نظام و آزادی‌ها، فقها معتقدند افراد تا جایی آزادند که فعالیتشان به اختلال و هرج و مرج نظام مسلمین و بسترسازی برای تهییج و تشویق دشمنان خارجی علیه امنیت کشور اسلامی منجر نشود؛ همچنین در تسامح و سازش با مخالفان، مرز اختلال نظام را حضرت علی(ع) چنین معین کرده که اگر رفتار مخالفان به اختلال نظام مسلمین کشیده شود، با آنان برخورد می‌شود؛ همچنان که تأدیب متخلفان لازمه حفظ نظام است.

نکته مهم دیگر اینکه حفظ نظام مقدم بر حقوق مردم است؛ همچنان که بر جان آنان نیز مقدم است. امام خمینی در این باره می‌نویسد: «اگر ما اسلام را در خطر دیدیم، همه‌مان باید از بین برویم تا حفظش کنیم؛ حفظ جان مسلمان بالاتر از سایر چیزهاست و حفظ خود اسلام از جان مسلمان بالاتر است». در این راستا برخی از فقها تعرض به برخی حقوق مردم را - چنانچه حفظ نظام وابسته به آن باشد - جایز دانسته‌اند؛ همچنین اجازه داده‌اند افراد با جاسوسی، اسلام را حفظ کنند؛ به بیان دیگر اگر لازم باشد برای حفظ نظام، دست به جاسوسی و تجسس از افرادی زد که در مظان خیانت یا در معرض سوء استفاده دشمن‌اند، فقهای متعددی بر جواز یا لزوم آن صحه گذاشته‌اند. قاعده حفظ نظام در بحث از حقوق مردم و حکومت بسیار کاربرد دارد؛ برای نمونه حفظ نظام ایجاب می‌کند رضایت عامه مردم جلب شده و به نظر اکثریت عمل شود، حتی اگر از دید حاکم خلاف مصالحشان باشد؛ البته در صورتی که مستلزم خلاف شرع نباشد. در این باره به نظر امام خمینی «در جمهوری اسلامی جز در مواردی نادر که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، آن هم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان دانا، هیچ کس نمی‌تواند رأی خود را بر دیگران تحمیل کند»؛ یعنی قاعده حفظ نظام همچنان که گاه الزام حاکم بر عمل به نظر اکثریت را به همراه دارد دلیل استثنا بر تحمیل عقیده بر مردم نیز است. نکته پایانی اینکه در اندیشه اسلامی حفظ نظام وسیله است، نه هدف؛ وسیله‌ای برای تربیت مردم و زمینه‌سازی جهت رسیدن آنان به کمال و سعادت دنیوی و اخروی است. اساساً تأمین امنیت حکومت اسلامی، افزون بر اینکه حفظ جان، مال و عرض مسلمانان را هدف قرار می‌دهد که اینها از مقاصد شریعت شمرده می‌شوند و احکام شرعی نیز بر آنها تأکید و بلکه ابتنا دارند، غایت نهایی‌اش تأمین امنیت به عنوان پیش شرط حیات انسان و بستر تربیت و کمال‌بخشی انسان در چارچوب احکام و قوانین شرعی است.

سازمان اطلاعاتی (بطانه)

با وجود حرمت تجسس در حوزه خصوصی مسلمانان، در صورت اقتضای مسائل عمومی و مهم نظام اسلامی همچون حفظ نظام، تجسس نه تنها نهی نشده، بلکه دولت اسلامی باید سازوکارهای آن را برای تأمین امنیت جامعه و نظام اسلامی فراهم کند. در برخی متون فقهی و دینی از موضوع و نهاد اطلاعاتی تحت عنوان «بطانه» یاد شده است. بطانه در اصطلاح به معنای شیوه رازداری و اصول اطلاعات و ضد اطلاعات است. توسعه مفهوم کسب اخبار و استخبارات و بطانه را در پی تطور زمان می‌توان در آثار فقهای معاصر به‌ویژه پس از انقلاب اسلامی مشاهده کرد؛ به طوری که برخی از فقها از ضرورت تأسیس این نهادها با تمسک به قواعدی چون حفظ نظام و احکام محاربه و آمادگی نظام اسلامی برای مقابله با دشمنان سخن گفته‌اند.

گزاره‌های فقهی ناظر بر امنیت ایدئولوژی نظام سیاسی اسلام

حفظ دین از مصالح خمسه است که «احکام» تابعی از حفظ این مصالح است. در نظام اسلامی دین همان ایدئولوژی این نظام قلمداد می‌شود و امام خمینی به عنوان تنها فقیهی که موفق به تشکیل نظام سیاسی اسلامی شد، در نسبت میان این دو (حفظ حفظ دین و نظام اسلامی) می‌فرماید: «حفظ اسلام یک فریضه است بالاتر از تمام فرایض، هیچ فریضه‌ای بالاتر از حفظ خود اسلام نیست؛ اگر حفظ اسلام جزو فریضه‌های بزرگ است و بزرگ‌ترین فریضه بر همه ما و شما و همه ملت و همه روحانیون، حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است». حفظ دین به عنوان مبنای فکری و فرهنگی نظام اسلامی به طور مستوفا در فصل امنیت فرهنگی بحث و بررسی خواهد شد؛ از این رو در این قسمت، توضیحی اجمالی درباره گزاره‌های ناظر بر ایدئولوژی نظام اسلامی می‌دهیم.

گزاره‌های فقهی ناظر بر عوامل تهدید امنیت ایدئولوژی نظام سیاسی اسلام

دین به مثابه ایدئولوژی نظام سیاسی اسلام را می‌توان حاکم بر احکام فقهی تلقی کرد؛ از این رو عواملی که این مرجع را تهدید می‌کنند، در فقه مورد توجه قرار گرفته است که در ذیل به مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم.

1. ارتداد: ارتداد به معنای از دین برگشتن است (هو الکفر بعد الإسلام) و به دو قسم ملی و فطری تقسیم می‌شود. بر ارتداد سه حکم بار می‌شود: قتل، فسخ نکاح و تقسیم اموال که در مورد مرتد فطری حتی اگر توبه کند نیز توبه‌اش مقبول نیست و هر سه حکم در موردش اجرا می‌شود. گستره تأثیرگذاری ارتداد. بر عرصه امنیت، مقصد شرعی «حفظ دین» است؛ چراکه ارتداد افزون بر اینکه خود فرد را از دین و ارزش‌های دینی جدا می‌کند، سبب سست شدن اعتقاد دیگران و زمینه‌سازی برای نفوذ در اعتقادات مردم و تضعیف و استحاله آن می‌شود.
2. کتب ضاله: درباره مفهوم ضلال، فقها سه معنا را بیان کرده‌اند: باطل، مخالف هدایت و کتابی که با انگیزه گمراه‌سازی و گول زدن توده نوشته شده باشد. بر این اساس کتب ضاله شامل هر نوشته‌ای است که گمراهی بر آن مترتب می‌شود. درباره حکم حفظ کتب ضلال، سه قول در میان فقها وجود دارد: حرمت حفظ کتب ضلال، عدم حرمت حفظ کتب ضلال، حرمت حفظ کتب ضلال به شرط مفسده یا ضلالت. در حکم حرمت کتب ضلال، کتاب موضوعیت ندارد و هر مکتوب و نوشته مختصر یا مفصل حتی یک صفحه اطلاعیه، روزنامه، نشریه و نیز رسانه‌های سمعی و بصری مانند فیلم، ویدئو، برنامه‌های کامپیوتری، اینترنت و ماهواره را نیز شامل می‌شود. چه بسا غرض فقها از انتخاب عنوان «کتب ضلال» بیان مثال باشد، نه محدودکردن موضوع. درباره نقش کتب ضلال، چه به معنای خاص و محدود به کتب گمراه‌کننده و چه به معنای عام و متطور آن (فضای مجازی)، در تقابل با مقصد شرعی «حفظ دین» و تخریب یا تهدید دین به مثابه ایدئولوژی نظام سیاسی، بین فقها هیچ سخن و قول مخالفی نیست.
3. تهاجم فرهنگی کافران (تشبه به کفار): در تهاجم فرهنگی، باورها، ارزش‌ها و رفتارهای جامعه آماج حمله قرار می‌گیرد و فرهنگ مهاجم می‌کوشد تغییرات بنیادین در فرهنگ و باورها و ارزش‌های آن جامعه را به وجود آورد. مسئله «تشبه به کفار» در ابوابی همچون صلات، حج، جهاد، تجارت و اطعمه و اشربه مطرح شده است. در ادوار گوناگون، حکم تشبه به کفار و موضوع آن دستخوش تطور شده است؛ به طوری که از کراهت تا حرمت و حتی عدول از اسلام و ارتداد را قایل شده‌اند؛ همچنین موضوع حکم از تشبه در پوشش تا رفتار و نیز تشبه در تفکر بیان شده است.
4. بدعت: بدعت نوآوری در دین است که دو ویژگی دارد: اول آنکه اصل و اساسی در شریعت ندارد؛ دوم م آنکه به عنوان طریق شرعی وانمود می‌شود. بدعت سه پیامد منفی بر دین و جامعه اسلامی دارد: ترک سنت‌ها، نمایش چهره‌ای مغشوش از دین، استحاله بطیء در دین و تخریب ارزش‌های آن. فقها در برابر اعتقادات و کتاب‌های بدعت‌آموز به شدت موضع گرفته و به پرهیز از بدعت‌گذاران فراخوانده‌اند؛ حتی حاجی نوری در مستدرک الوسائل بابی را تحت عنوان بَابُ قَتْلِ الدُّعَاةِ إِلَى الْبِدْعَةِ تدوین کرده و برخی برای بدعت‌گذار مجازات زندان قایل شده‌اند و بعضی حتی تو به او را مقبول ندانسته‌اند. سید جواد عاملی در مفتاح الکرامه بر حرمت کتب بدعت حکم داده است.
5. طاغوت شدن حکومت: طاغوت شدن زمینه تبدل در ایدئولوژی نظام سیاسی را فراهم می‌کند و خود به تهدیدی درونی علیه امنیت سیاسی نظام اسلامی تبدیل می‌شود؛ برای نمونه طاغوت بنی‌امیه، تفسیری انحرافی از اسلام را به عنوان اسلام اصیل عرضه و تبلیغ کرد و آن را در جامعه نهادینه نمود و بر مبنای آن حتی توانست فرزند پیامبر(ص) را در کربلا به عنوان خروج کننده بر دین خدا به شهادت برساند.

گزاره‌های فقهی ناظر بر عوامل تولید و حفظ امنیت ایدئولوژی نظام سیاسی اسلام

گزاره‌های فقهی در راستای حفظ امنیت ایدئولوژی نظام سیاسی اسلام به امور و عوامل گوناگونی اشاره کرده‌اند که به دلیل تفصیل آنها در فصل امنیت فرهنگی، در اینجا فقط به دو مورد مهم اشاره اجمالی می‌کنیم.

1. نهاد مرجعیت: مبحث ولایت فقها از دیرباز در آثار فقهای شیعه مورد توجه قرار گرفته است. شکل‌گیری نهاد مرجعیت محصول اعتقاد به ولایت فقهاست که در ادوار متأخر به تدریج به صورت نهادی منسجم و وسیع تبلور یافته است. نهاد مرجعیت، مرجع دینی در عصر غیبت است که به علت سیطره حکومت‌های جبار، ظرفیت‌های اجتماعی و سیاسی‌اش امکان ظهور نیافت؛ اما به تدریج به نهادی اجتماعی - سیاسی تبدیل شد. نهاد مرجعیت ویژگی‌هایی داشت که قدرت آن را در روندی صعودی قرار می‌داد، نظیر: مرجعیت فراگیر علمی و تمرکز شرعی افتا و قانونگذاری در مراجع، استقلال مالی، توان بسیج کنندگی نهاد مرجعیت با اتکا بر آموزه‌های دینی و رابطه مقلد - مجتهد بر نقش تأثیرگذار آن می‌افزود. نهاد مرجعیت نخستین بار در دوره زعامت شیخ محمد حسن نجفی (صاحب جواهر) جنبه مرکزیت و عامه یافت و معاصرانش او را مرجع کل نامیدند. اوج نقش‌آفرینی این نهاد را می‌توان در تأسیس نخستین حکومت مشروع و عادل در عصر غیبت با محوریت ولی فقیه جامع الشرایط به دست امام خمینی دانست. در واقع نهاد مرجعیت دیگر دائر مدار یک شخص نبوده؛ بلکه یک نهاد اجتماعی - سیاسی قلمداد می‌شود که با درگذشت یک مرجع، فقهای دیگری در روندی طبیعی و منطقی جایگزین او می‌شوند.
2. دعوت: غالب فقهای شیعه به بحث دعوت نیز پرداخته و آن را عموماً در «کتاب الجهاد» بیان کرده‌اند. بر اساس نظر فقها، بر حاکم مسلمانان دعوت غیر مسلمانان پیش از آغاز جنگ، واجب کفایی است، نه واجب عینی. امعان نظر در مبحث دعوت در فقه نشان می‌دهد اساساً جهاد و دعوت در یک مسیر قرار دارند و آن حفظ دین و ارزش‌های الهی و نیز نظام اسلامی و در نتیجه صیانت از امنیت فرهنگی جامعه اسلامی است. تهاجم فرهنگی در بستری تحقق و توفیق می‌یابد که آن فرهنگ پذیرش داشته باشد؛ اما وقتی بتوان با دعوت و تأثیرگذاری بر افکار عمومی، از محبوبیت کشور متخاصم و به تبع محبوبیت فرهنگ آن کاست، توان فرهنگ مهاجم در تأثیرگذاری کاهش خواهد یافت. در همین راستاست که امام خمینی می‌نویسد: «باید با تبلیغات صحیح، اسلام را آن گونه که هست، به دنیا معرفی نمایید» و «مجامع تبلیغاتی درست کنید، مردم را دعوت به دین کنید» و «از امور مهم داشتن یک نشریه در هر سفارتخانه هست؛ یک نشریه اخلاقی - اسلامی و در آن درج بشود مسائلی که در ایران گذشته است».
3. تألیف قلوب: به این مبحث در فصل امنیت فرهنگی به تفصیل خواهیم پرداخت. در اینجا به اقتضای امنیت سیاسی، اشاره‌ای به این مبحث مهم می‌کنیم. معیار و مناط فقها در تألیف قلوب همانا حفظ نظام و شوکت و عظمت نظام اسلامی با ترغیب کافر و مسلمان به جهاد است و چون حفظ نظام و شوکت و عظمت آن در همه اعصار به یک روش محدود نمی‌شود، تألیف قلوب را برای حفظ نظام اسلامی به روش‌های دیگر نیز می‌توان انجام داد. یکی از حوزه‌های تأثیرگذار در حفظ نظام اسلامی و تأمین امنیت ملی آن در جهان امروز، دیپلماسی عمومی است؛ لذا دیپلماسی عمومی می‌تواند یکی از موارد مصرف و از مصادیق «مؤلفه قلوبهم» باشد. نکته شایان ذکر اینکه مصادیق تألیف قلوب تا حدودی به مصادیق «مؤلفه قلوبهم» وابسته است؛ یعنی چه بسا افرادی با کمک‌های مالی دلشان جلب می‌شود؛ در حالی که در افراد و شخصیت‌های حقیقی و حقوقی دیگری احترامات اجتماعی و بین‌المللی می‌تواند تأثیری بیشتر داشته باشد و در گروهی دیگر کمک مالی، نه تنها تأثیری ندارد، بلکه پیامدهای منفی نیز دارد. درباره مصادیق تألیف قلوب در عصر حاضر، یکی از پژوهشگران می‌نویسد: کاربرد قاعده تألیف قلوب نسبت به دولت‌ها با اهدافی از طریق کمک‌های بشر دوستانه حمایت‌های سیاسی، نظامی، تسلیحاتی و اقتصادی، به رسمیت‌شناسی دولت‌ها و... پی‌گیری می‌شود. حتی در عرصه بین الملل از جمله راجع به سازمان‌های بین‌المللی، احزاب و گروه‌ها و تشکل‌های مردم نهاد نیز امکان به‌کارگیری این قاعده وجود دارد؛ زیرا نظام اسلامی با کمک‌های سیاسی، اقتصادی و حتی نظامی به سازمان‌ها، احزاب و جنبش‌های آزادی‌بخش در سطح جهان می‌تواند نظر آنان را در حمایت از نظام اسلامی یا مسلمانان جلب نماید.

در جهان معاصر، یکی از ابزارهایی که دولت‌ها به‌ویژه قدرت‌های غربی از آن به‌خوبی استفاده می‌کنند تا اهداف خود را در میان ملت‌های دنیا توجیه و مقبول نشان دهند و بر بستر فضای مناسب ایجاد شده، هر گونه اهداف نظامی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی را انجام دهند، «دیپلماسی عمومی» (Public Diplomacy) است.

گزاره‌های فقهی ناظر بر حراست از سرزمین اسلامی

در ابواب گوناگون فقه بر حراست و پاسداری از کیان و سرزمین و بیضه اسلام تأکید شده است. البته بخش عمده‌ای از این مباحث ناظر بر امنیت حکومت اسلامی نیز است که البته مسیر و غایت هر دو، امنیت سیاسی نظام اسلامی است. در تأکید بر این نوع از امنیت، امام خمینی می‌نویسد: «... حفظ نظام اسلام است، حفظ ثغور اسلام است، حفظ ثغور اسلام جزو فرایضی است که هیچ فریضه‌ای بالاتر از آن نیست، حفظ اسلام است». در اینجا به برخی احکام و قواعد که در فصل‌های دیگر به تفصیل آمده، از حیث ارتباطش با حفظ بیضه اسلام و سرزمین اسلامی اشاره می‌کنیم.

1. جهاد: جهاد از احکام بسیار تأثیرگذار در فقه به شمار می‌رود و عامل مهمی در حراست از کیان اسلامی شمرده می‌شود و به دلیل جایگاه خاص آن، مجاهدان مقام والایی پیش خداوند دارند و در روایات با تعابیری چون «بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ»، «دِرْعُ اللَّهِ الْحَصِينَةُ» و «جُنَّتُهُ الْوَثِيقَةُ» به وصف و مدح جهاد اشاره شده است. در بحث حراست از نظام اسلامی، عمدتاً جهاد دفاعی مطرح است؛ گرچه جهاد ابتدایی نیز - چه با هدف دعوت و چه به عنوان دفاع پیشگیرانه - می‌تواند در این خصوص مورد توجه قرارگیرد. وجوب جهاد دفاعی متوقف بر وجود امام معصوم نیست و قاطبه فقهای شیعه در باب جهاد دفاعی بر جواز یا وجوب آن حکم کرده‌اند. البته برخی از فقها حتی وجوب جهاد ابتدایی را نیز مستلزم وجود امام معصوم نمی‌دانند و حضور امام عادل غیر معصوم (فقیه جامع الشرایط) را نیز کافی می‌دانند. غایت وجوب جهاد، حفظ و امنیت مسلمانان و امنیت سرزمین اسلامی در برابر باغیان (دشمنان داخلی) و کافران متجاوز است. این هدف از چنان اهمیتی برخوردار است که صاحب جواهر دفاع از آن را حتی در حکومت جائر - البته نه با هدف مساعدت حاکم جائر - نیز واجب می‌داند. با عنایت به این غایت، در روند جهاد هر زمان که احساس شود ترک جنگ و انجام صلح به مصلحت نظام است، لازم است تحت شرایطی و لحاظ عزت مسلمین و امنیت کیان اسلامی به آن گردن نهاده شود.
2. مرابطه، مرزبانی از کیان اسلام: مرابطه به مرزبانی از حدود و ثغور سرزمین‌های اسلامی گفته می‌شود. روایات بسیاری بر اهمیت رباطه تأکید کرده‌اند. نکته مهم اینکه رباطه در مواقعی حتی در عصر غیبت امام معصوم، حکم وجوب کفایی می‌یابد. قاطبه فقها هم بر استحباب مرابطه و هم گاهی بر وجوب کفایی آن بر عموم مسلمانان - و نه فقط دولت اسلامی - تأکید کرده‌اند.
3. دارالاسلام: دارالاسلام کشور و سرزمین امت اسلامی و آن قسمت از جهان است که در قلمرو اسلام است و زندگی در آن تحت نفوذ احکام اسلام است. در فقه اسلامی، در ابوابی چون جهاد، مرابطه، محاربه و بغی به مبحث دارالاسلام توجه شد و تأمین امنیت آن از واجبات شمرده شده است. با عنایت به توجه فقها به مبحث «دار»‌ها در فقه، بر بحث «دار»‌ها آثار حقوقی و فقهی بسیاری بار می‌شود؛ از این رو اختلاف نظر فقها در تعریف دارالاسلام اهمیت می‌یابد. اما نکته درخور توجه و تأمل در خصوص دارالاسلام این است که بر اساس تعاریف فوق از دارالاسلام، عملاً دولت‌های مدرن امروزی را نمی‌توان در قالب دارالاسلام با آن ویژگی‌های یاد شده تعریف کرد و امنیت برخی را بر برخی دیگر ترجیح داد؛ ولی در شرایط موجود اگر در میان امت اسلامی یا ملت مسلمان، پایگاه حقی (مانند نظام جمهوری اسلامی) شکل گیرد که می‌تواند به عنوان ام‌القرای امت اسلامی - با قدرتمند شدن - از حقوق امت اسلامی در برابر دارالحرب یا هر دشمن دیگری دفاع کند، به اعتقاد بعضی از فقهای بزرگ، امنیت این پایگاه در اولویت قرار می‌گیرد. از جمله فقیه سترگ، امام خمینی ضمن اعتقاد به همین نظر می‌نویسد: «الآن جمهوری اسلامی یعنی اسلام و این امانتی است بزرگ که باید از آن حفاظت کرد»؛ زیرا «اگر ایران شکست بخورد، مستضعفین شکست خورده‌اند». ایشان در ادامه می‌نویسد: «مسئله حفظ نظام جمهوری اسلامی در این عصر و با وضعی که در دنیا مشاهده می‌شود و با این نشانه گیری‌هایی که از چپ و راست و دور و نزدیک نسبت به این مولود شریف می‌شود، از اهم واجبات عقلی و شرعی است. حفظ نظام جمهوری اسلامی یک واجب عینی است... از نماز اهمیتش بیشتر است». میرزای نائینی نیز درباره حفظ کیان اسلامی و دارالاسلام معتقد است: «در شریعت مطهره، حفظ بیضه اسلام را از اهم جمیع تکالیف و سلطنت اسلامیه را از وظایف و شنون امامت مقرر فرموده‌اند». برخی دیگر از فقهای معاصر نیز دیدگاه امام خمینی را در خصوص حفظ نظام اسلامی مطرح می‌کنند و می‌گویند: «حفظ نظام اسلامی از اوجب واجبات است و هرج و مرج و اختلال امور مسلمانان در پیشگاه خداوند از مبغوض‌ترین امور است و هرگز نظام الهی حفظ و حراست نخواهد شد، مگر با تشکیل حکومت».
4. قاعده حفظ نظام: اصطلاح «حفظ نظام» در فقه به دو معنا به کار می‌رود: اول: حفظ انسجام داخلی؛ دوم: حراست از کیان کشور اسلامی در برابر هجوم دشمنان (حفظ بیضه اسلام).

در آثار فقهی شیعه به خوبی تبلور عینی و فکری سیره امامان(ع) در ضرورت حفظ نظام مشاهده می‌شود؛ به طوری که حتی در حکومت جائر حفظ نظام مقدم بر هر چیزی حتی حفظ نفس شمرده شده و بر آن ادعای اجماع کرده‌اند و حفظ نظام را از اهم واجبات می‌دانند. شیخ انصاری نیز حفظ و اقامه نظام را از واجبات مطلقه دانسته است. امام خمینی - به عنوان تنها فقیه موفق به تأسیس یک نظام سیاسی - حفظ نظام جمهوری اسلامی را از اعظم فرایض دانسته است. حتی برخی از فقها تعرض به حقوق مردم را - چنانچه حفظ نظام منوط به آن باشد - مانند جاسوسی جایز دانسته‌اند. امعان نظر در مباحث فقهی مربوط به حفظ نظام بیانگر آن است که نظر داشت فقها در بیان حفظ نظام عمدتاً بر حراست و حفاظت از کیان اسلامی در برابر تجاوز دشمنان تأکید دارد؛ حتی اگر در حکومت نامشروع جائر باشد. علامه نائینی در تنبیه الأمه و تنزیه المله این معنا از حفظ نظام را تحت عنوان یک اصل فقهی مطرح کرده و با یادآوری اصل «تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حیل معموله در این باب و تهیه قوه دفاعیه و استعدادات حربیه و غیر ذلک» می‌نویسد: «این معنا را در لسان متشرعین حفظ بیضه اسلام و سایر ملل حفظ وطن‌اش خوانند و احکامی که در شریعت مطهره برای اقامه این دو وظیفه مقرر است، احکام سیاسیه و تمدنیه و جزو دوم از حکمت عملیه دانند».

گزاره‌های فقهی ناظر بر امنیت سیاسی فردمحور

در مطالعات امنیت سیاسی، در مقابل معتقدان به امنیت سیاسی دولت محور، بعضی رضایت شهروندان و حفظ حقوق آنها در برابر متعرضان را اساس امنیت سیاسی دانسته و بر آن تأکید کرده‌اند. این نوع امنیت، «امنیت سیاسی فردمحور» خوانده می‌شود. در این رویکرد تضمین امنیت سیاسی و استواری نهاد قدرت و حکومت اصولاً با رضایت و خواست شهروندان میسر است. در واقع روی دیگر امنیت سیاسی، تأمین حقوق مدنی یک جامعه در بعد سیاسی آن است؛ به بیان دیگر تأمین آرامش و طمأنینه توسط حکومت برای شهروندان از راه تضمین حقوق سیاسی آنان در مشارکت برای تعیین سرنوشت اجتماعی و سیاسی آن است. در این مبحث تلاش شده به استخراج گزاره‌هایی از تراث فقهی بپردازیم که ناظر بر امنیت سیاسی فرد محور است. نکته شایان ذکر اینکه برخی از مسائلی که در امنیت سیاسی دولت محور بیان شد، مانند استبداد، در امنیت سیاسی فردمحور نیز امکان طرح دارد و اساساً استبداد و ستم ناشی از آن از عوامل اساسی در تهدید امنیت افراد جامعه است؛ به تعبیر قرآن کریم ﴿إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا﴾؛ زیرا همان طور که امام صادق(ع) می‌فرماید: در حکومت جائر، حق ریشه کن و باطل احیا می‌گردد و ستم و فساد فراگیر می‌شود. شایان ذکر است که در فقه شیعه عمدتاً امنیت فرد و شهروندان تحت لوای نظام سیاسی و حکومت اسلامی و رهبری اجتماعی تعریف می‌شود و این رویکرد سبب شده امنیت فرد کمتر مورد توجه قرار گیرد. با این وصف می‌توان گزاره‌های فقهی‌ای را به دست آورد که ناظر بر این نوع از امنیت سیاسی هستند.

گزاره‌های فقهی ناظر بر عوامل تهدید امنیت سیاسی فرد محور

دولت در عین این که عامل و بلکه ابزار تأمین امنیت شهروندان به شمار می‌رود و دست کم در نظریه‌های گذشته انگیزه انسان‌ها از تأسیس حکومت قلمداد می‌شده، خود می‌تواند به عنوان تهدیدکننده این مهم و اساسی امنیت فرد و شهروندان عمل کند؛ به‌ویژه زمانی که این حکومت دچار استبداد و خودکامگی شود.

استبداد

واژه استبداد در لغت به معنای «خواست و هوای خود کارکردن، خودکامگی، خودرایی، فرمانروایی با خودرایی و بدون مشورت با قوه مقننه، حکومتی که در آن امور بر اساس خواست یک نفر یا یک گروه است و رأی مردم در آن دخالتی ندارد». سخن امام علی(ع) نیز ناظر بر همین معناست: «مَنِ اسْتَبَدَّ بِرَأْيِهِ هَلَكَ‌»: «هر که به رأی خود استبداد ورزد، هلاک خواهد شد». نقطه مقابل استبداد، مشورت و مشاوره است: «المشاورة من السنة و الأستبداد من شيمة الشيطان»: «مشاوره از سنت‌های حسن است و استبداد از رویه‌های شیطان است». امنیت سیاسی با میزان استبدادی بودن حکومت، رابطه معکوسی دارد؛ به طوری که هر قدر حکومت‌ها خودکامه‌تر و جائرتر باشند و بر جامعه، خفقان حاکم کند، آزادی کمتر، خشونت بیشتر و در نتیجه امنیت سیاسی کمرنگ‌تر خواهد بود. امام صادق(ع) در بیان ویژگی‌های حاکمان جائر و مستبد به زیبایی می‌فرماید: «فِي وِلَايَةِ الْوَالِي الْجَائِرِ دَوْسَ الْحَقِّ كُلِّهِ وَ إِحْيَاءَ الْبَاطِلِ كُلِّهِ وَ إِظْهَارَ الظُّلْمِ وَ الْجَوْرِ وَ الْفَسَادِ وَ إِبْطَالَ الْكُتُبِ وَ قَتْلَ الْأَنْبِيَاءِ وَ الْمُؤْمِنِينَ وَ هَدْمَ الْمَسَاجِدِ وَ تَبْدِيلَ سُنَّةِ اللَّهِ وَ شَرَائِعِهِ فَلِذَلِكَ حَرُمَ الْعَمَلُ مَعَهُمْ وَ مَعُونَتُهُمْ وَ الْكَسْبُ مَعَهُمْ إِلَّا بِجِهَةِ الضَّرُورَةِ نَظِيرَ الضَّرُورَةِ إِلَى الدَّمِ وَ الْمَيْتَةِ...»: «در حکومت حاکم ستمکار، حق به تمامه ریشه کن می‌شود و باطل به تمامه احیا می‌گردد و ظلم و ستم و فساد فراگیر می‌شود و در آن کتاب خدا باطل می‌گردد و انبیای الهی و مؤمنان کشته می‌شوند و مساجد ویران می‌شوند و سنت الهی تغییر می‌یابد. از این رو کارکردن و همکاری با آنها حرام است جز در موارد ضرورت، مثل ضرورتی که برای آشامیدن خون و خوردن مردار می‌یابد».

علامه نائینی با عنایت به شرایط سیاسی زمانه خود و نقش حاکمان مستبد در ناامنی جامعه، ویژگی‌های نظام استبدادی را با تعبیر «سلطنت تملیکیه» این چنین توصیف می‌کند: «اول: آنکه مانند آحاد مالکین نسبت به اموال شخصیه خود با مملکت و اهلش معامله فرماید، مملکت را بمافیها مال خود انگارد و اهلش را مانند عبید و اما، بلکه اغنام و احشام، برای مرادات و درک شهواتش مسخر و مخلوق پندارد، هر که را به این غرض وافی و در مقام تحصیلش فانی دید، مقربش کند و هر که را منافی یافت، از مملکت که ملک شخصی خودش پنداشته، تبعیدش نماید و یا اعدام و قطعه قطعه به خورد سگانش دهد و یا گرگان خونخواره را به ریختن خونش تهریش و به نهب و غارت اموالش و ادارشان نماید و هر مالی را که خواهد، از صاحبش انتزاع و یا به چپاولچیان اطرافیش بخشد و هر حقی را که خواهد، احقاق و اگر خواهد، پایمالش کند و در تمام مملکت به هر تصرفی مختار و خراج را هم از قبیل مال الاجاره و حق الارض ملک شخصی خود استیفا و در مصالح و اغراض شخصیه خود مصروف دارد و اهتمامش در نظم و حفظ مملکت مثل سایر مالکین نسبت به مزارع و مستغلاتشان، منوط به اراده و میل خودش باشد؛ اگر خواهد نگهداری و اگر خواهد به اندک چاپلوسی به حریف بخشد و یا برای تهیه مصارف اسفار لهویه و خوش گذرانی بفروشد و یا رهن گذارد و حتی دست درازی به ناموس را هم اگر خواهد، ترخیص و بی‌ناموس خود را بر ملا سازد و باز هم با قدسیت و نحوها از صفات احدیت - عز اسمه - خود را تقدیس نماید و اعوانش مساعدتش کنند؛ تمام قوای مملکت را قوای قهر و استیلا و شهوت و غضبش داند و بر طبق آن برانگیزاند: ﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ﴾ و این قسم از سلطنت را چون دل‌بخواهانه و از باب تصرف آحاد مالکین در املاک شخصیه خود و بر طبق اراده و میل شخصی سلطان است، لهذا تملکیه و استبدادیه گویند و هم استعبادیه و اعتسافیه و تسلطیه و تحکمیه هم خوانند». چنین حکومتی و نیز افراد تحت سلطه این حکومت از حداقل امنیت برخوردار نخواهند بود. به طور کلی ضابطه‌ای که برخی فقها برای امنیت در حوزه سیاسی بیان می‌کنند، در تعارض با استبداد قرار می‌گیرد؛ لذا هم روایات و هم فقها رویکردی سلبی و طرد کننده به استبداد دارند.

گزاره‌های فقهی ناظر بر عوامل تولید و حفظ امنیت سیاسی فرد محور

حکومت عادل

امامت از اصول مذهب شیعه است که بر اساس این اصل، حق حاکمیت از آن خداست که به پیامبر(ص) و امامان(ع) تفویض کرده است و در عصر غیبت، حق حاکمیت از آن معصوم غایب است و هر حکومت دیگری در عرض آن باطل و غاصب و نامشروع و جائر و طاغوت است. البته ولایت فقیه جامع الشرایط به نیابت و مأذون از امام معصوم و به اعتبار ولایت معصوم، معتبر و مشروع می‌شود: أنه [الفقيه] الحجة من الإمام(ع) على الناس كما أن الإمام حجة الله عليهم بل قد عرفت كونه وليا: «همانا فقیه حجت از امام بر مردم است؛ همان طور که امام حجت خدا بر مردم است؛ بلکه شاید ظاهر دلیل این باشد که حجت فقیه بر اساس حجیت امام است». در نتیجه به نظر بسیاری از فقها، در عصر غیبت تنها حکومت فقیه جامع الشرایط حکومت عادل است و حتی حکومت مؤمنان نیز به اعتبار و نیابت فقیه مشروعیت دارد. به طوری که اگر «ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است... اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است؛ وقتی غیر مشروع شد طاغوت است». یکی از بهترین بیان‌ها در احصای ویژگی‌های حکومت عادل، روایتی از امام صادق(ع) است که آن حضرت می‌فرماید: «أَنَّ فِي وِلَايَةِ وَالِي الْعَدْلِ وَ وُلَاتِهِ إِحْيَاءَ كُلِّ حَقٍّ وَ كُلِّ عَدْلٍ وَ إِمَاتَةَ كُلِّ ظُلْمٍ وَ جَوْرٍ وَ فَسَادٍ فَلِذَلِكَ كَانَ السَّاعِي فِي تَقْوِيَةِ سُلْطَانِهِ وَ الْمُعِينُ لَهُ عَلَى وِلَايَتِهِ سَاعِياً إِلَى طَاعَةِ اللَّهِ مُقَوِّياً لِدِينِهِ»: «در حکومت حاکم عادل، حق و عدل به تمامه احیا می‌گردد و ظلم و ستم و فساد به تمامه نابود می‌شود؛ به همین علت است که باید در تحکیم و تقویت استیلای او کوشش کرد و در ولایتش امداد نمود که همانا این حکومت در طاعت خدا کوشاست و در دین خدا تقویت کننده و استحکام بخش».

فقهای بسیاری با استناد به این روایت، به بررسی شیوه‌های تعامل با حکومت پرداخته‌اند. حکومت عادل از آن حیث که عادل است، تمام توان و ظرفیت خود را در جهت احیای حق و عدالت - به عنوان عامل امنیت - و نابودی ظلم و جور - به مثابه تهدیدکننده امنیت – به کار می‌گیرد. همین رویکرد حکومت عادل است که سبب امنیت و آرامش در جامعه جهت زمینه‌سازی برای طاعت خدا و تقویت دین خدا می‌شود و به همین علت است که امام صادق(ع) تحکیم و تقویت استیلای آن را لازم می‌داند. علامه نانینی نیز در وصف نقش حکومت عادل در تأمین امنیت نظام اسلامی می‌نویسد: «چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه است که از اوضح قطعیات است و لهذا ثبوت نیابت عامه فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود». همچنین ایشان با کار بردن تعبیر «ولایتیه» در مورد حکومت عادل، آن را امانتی در دست او می‌داند که در راستای مصالح نوعیه متوقف بر وجود سلطنت و صرف قوای مملکت در جهت نظم و حفظ مملکت به کار می‌گیرد. حکومت عادل - با این اوصافی که فقها برشمرده‌اند - زمینه امنیت فرد را در چارچوب نظام اسلامی فراهم می‌آورد؛ در واقع فرد در سایه چنین حکومتی از هر گونه ناامنی و تهدید مصونیت می‌یابد.

مسئولیت عمومی در نظارت بر قدرت (امر به معروف و نهی از منکر)

با توجه به تمرکز قدرت در حکومت که امکان فساد و افساد در جامعه را موجب می‌شود، در اندیشه‌های سیاسی مختلف سعی شده با راهکارها و سازوکارهای گوناگونی فساد ناشی از تمرکز قدرت را به حداقل برسانند. در دانش فقه، یکی از سازوکارهای تحدید کننده قدرت، امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یک نهاد نظارتی بیرونی و از جانب عموم مسلمین است. با توجه به ظرفیت بالای این نهاد در تأمین امنیت سیاسی شهروندان که برخی از فقها از آن به عنوان «نهاد حسبه» یاد کرده‌اند، این تکلیف شرعی در فقه بسیار مورد توجه قرار گرفته است. تأکیدات بسیار روایات بر اجرای آن مؤید تأثیرگذاری این حکم شرعی بر جامعه و برون رفت آن از شرور و تهدیدهاست؛ لذا در اینجا ضمن تعریف و تبیین مفهوم آن به احکام فقهی آن در اندیشه فقها می‌پردازیم.

در تعریف معروف و منکر آمده است: المعروف كل فعل حسن اختص بوصف زائد على حسنه إذا عرف فاعله ذلك أو دل عليه و المنكر كل فعل قبيح عرف فاعله قبحه أو دل عليه: «معروف هر عمل خوبی است که از طرف شارع به نیکی توصیف شده و فاعلش آن را شناخته یا بدان راهنمایی شده است و منکر هر عمل زشتی است که فاعلش زشتی آن را بشناسد و یا بدان راهنمایی شده باشد». امر به معروف و نهی از منکر از واجبات مسلم شرعی است و جزو ده فرع دین شمرده شده است. این حکم در آیات شریفه و روایات به شکل قطعی تأکید شده است. از جمله در آیات شریفه زیر می‌خوانیم: ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾. ﴿وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ﴾.

نگاهی به روایات معصومان(ع) بیانگر پیامدهای مهلک و ویرانگر ترک امر به معروف و نهی از منکر در جامعه است؛ به طوری که فضیلت آن را حتی از جهاد در راه خدا نیز بسیار بالا دانسته‌اند. امام علی(ع) در بیان جایگاه آن می‌فرماید: «لَا تَتْرُكُوا الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَيُوَلَّى عَلَيْكُمْ شِرَارُكُمْ ثُمَّ تَدْعُونَ فَلَا يُسْتَجَابُ لَكُمْ» «[ای مسلمانان،] امر به معروف و نهی از منکر را ترک و فراموش نکنید که در آن صورت اشرار بر شما مسلط می‌شوند و برای رفع آنها دعا می‌کنید؛ اما مستجاب نمی‌شود». بر اساس مفاد این روایت، امربه معروف و نهی از منکر از احکام مهم و مؤثر در تأمین امنیت جامعه اسلامی قلمداد می‌شود؛ چراکه عامل بازدارند، از سلطه اشرار و ستمگران بر جامعه است و در این زمینه‌سازی برای تأمین امنیت سیاسی جامعه همه آحاد جامعه مسئول‌اند. حتی به روایت برخی احادیث، ترک این دو فریضه الهی سبب از بین رفتن برکات از جامعه می‌شود: «لَا تَزَالُ أُمَّتِي بِخَيْرٍ مَا أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَى فَإِذَا لَمْ يَفْعَلُوا ذَلِكَ نُزِعَتْ مِنْهُمُ الْبَرَكَاتُ وَ سُلِّطَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ نَاصِرٌ فِي الْأَرْضِ وَ لَا فِي السَّمَاءِ»: «امت من در خیر و برکت به سر می‌برند مادامی که امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند، در کارهای نیک همیاری می‌کنند؛ اما وقتی این اعمال را انجام ندادند، برکات از میان آنها می‌رود و بعضی بر بعضی دیگر تسلط می‌یابند و در این زمان، هیچ ناصر و کمک کننده‌ای در آسمان و زمین برایشان نخواهد بود».

امام صادق(ع) نیز امنیت راه‌ها و کسب و کار مردم را در پرتو امر به معروف و نهی از منکر محقق می‌داند: «إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ سَبِيلُ الْأَنْبِيَاءِ وَ مِنْهَاجُ الصُّلَحَاءِ فَرِيضَةٌ عَظِيمَةٌ بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ وَ تَأْمَنُ الْمَذَاهِبُ وَ تَحِلُّ الْمَكَاسِبُ وَ تُرَدُّ الْمَظَالِمُ وَ تُعْمَرُ الْأَرْضُ وَ يُنْتَصَفُ مِنَ الْأَعْدَاءِ وَ يَسْتَقِيمُ الْأَمْرُ»: «همانا امر به معروف و نهی از منکر راه انبیا و طریقه صالحین است، فریضه بسیار بزرگی که با آن فرایض اقامه می‌شود و مذاهب [مشرب‌های گوناگون فکری یا راه‌ها و محل رفت و آمد مردم] امنیت می‌یابد و کسب و کار حلال می‌گردد و حق ستمدیدگان به آنان بازگردانده می‌شود و زمین آباد می‌شود و از دشمنان انتقام گرفته می‌شود و امور به صلاح می‌گراید». امام حسین(ع) در راه کربلا در خطبه‌ای میان یاران حر ریاحی، سکوت در برابر سلطان جائر را که حلال خدا را حرام می‌کند و با سنت پیامبر(ص) مخالفت می‌نماید، تقبیح می‌کند و می‌فرماید: «أيها الناس، إنّ رسول اللَّه(ص) قال: «من رأى سلطانا جائرا مُسْتَحِلًّا لحرام اللَّه، ناكثا عَهْدَه، مخالفاً لِسُنَّةِ رسول اللَّه(ص)، يَعْمَل في عباد اللَّه بالاثم والعدوان، فلم يغيّر عليه بفعل ولا قول، كانَ حقّاً على اللَّه أن يدخله مدخله»: ای مردم، رسول خدا(ص) فرمود: کسی که ببیند حاکم ستمگری حرام خدا را حلال می‌شمارد و پیمان خدا را می‌شکند و با سنت رسول خدا(ص) مخالفت می‌ورزد و میان بندگان خدا به فساد و ستمکاری عمل می‌کند، اما او با عمل یا سخن بر ضد حاکم قیام نکند، سزاوار است خدا او را با آن حاکم محشور کند». پیامبر اکرم(ص) حتی ترک امر به معروف و نهی از منکر را موجب بلا و مجازات الهی دانسته است: «إِذَا أُمَّتِي تَوَاكَلَتِ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَلْيَأْذَنُوا بِوِقَاعٍ مِنَ اللَّهِ تَعَالَى»: «اگر امتم امر به معروف و نهی از منکر را بر عهده دیگران بگذارند [و خود شانه خالی کنند]، منتظر بلا و مجازات الهی باشند».

فقها در وجوب امر به معروف و نهی از منکر در فقه شیعه اتفاق نظر دارند؛ اما برخی وجوب آن را شرعی دانسته‌اند، مانند شیخ طوسی و مقداد سیوری و بعضی دیگر وجوب آن را عقلی برشمرده‌اند، مانند سید مرتضی، شهید اول و شهید ثانی. الأمر بالمعروف الواجب و النهي عن المنكر واجبان إجماعا من المسلمين بقسميه عليه، مضافا إلى ما تقدم من الكتاب و السنة و غيره، بل عن الشيخ و الفاضل و الشهيدين و المقداد أن العقل مما يستقل بذلك من غير حاجة إلى ورود الشرع: «امر به معروف و نهی از منکر به هر دو قسمش [چه به وجوب شرعی و چه به وجوب عقلی] به اجماع مسلمین واجب هستند؛ افزون بر اینکه آنچه از آیات و روایات و... ذکر کردیم، نظر شیخ طوسی، فاضل، شهیدین و مقداد سیوری نیز بر عقلی بودن وجوب آن بدون نیاز به ادله شرعی است». همچنین در اینکه این حکم شرعی، واجب عینی است یا کفایی نیز بین فقها اختلاف نظر وجود دارد؛ بعضی از فقها امربه معروف و نهی از منکر را واجب کفایی می‌دانند، مانند شهید اول، شهید ثانی، امام خمینی و علامه حلی؛ اما عده‌ای از فقیهان آن را واجب عینی دانسته‌اند، مانند محقق حلی و شیخ بهانی. برخی از فقها اقامه امر به معروف و نهی از منکر در جامعه را موجب اقامه همه فرایض سخت و آسان در جامعه قلمداد کرده و معتقدند: «خداوند سبحان بر امر به معروف و نهی از منکر به عنوان دو فریضه تأکید نموده، بدان جهت است که آگاه است اگر آن دو در جامعه ادا و اقامه شود، تمام فرایض - چه فرایض سخت و چه آسان - اقامه می‌گردد؛ چراکه امر به معروف و نهی از منکر وسیله دعوت به اسلام همراه با بازگرداندن حقوق افراد ستمدیده، مخالفت با ستمگر، تقسیم بیت‌المال و غنایم و گرفتن صدقات و واجبات مالی از جای خود و مصرف آن در جایگاه به حق خودش می‌باشد و اجرای این دو فریضه الهی با این گستردگی، مستلزم تحصیل قدرت و اقامه حکومت حق است».

همان‌گونه که در مباحث پیشتر اشاره شد، فضای سیاسی‌ای که فقه در آن به ارائه احکام می‌پردازد، ممکن است تحت سیطره حاکم عادل باشد یا تحت سلطه حاکم جائر؛ به همین علت، نوع تکلیف مکلف برای امر به معروف و نهی از منکر در این دو فضا متفاوت می‌شود. فقه شیعه بر اساس تکلیف اجتماعی - سیاسی امر به معروف و نهی از منکر، همه مسلمانان را ناظر بر اعمال هم قرار داده و این نظارت عمومی و همگانی بدون نظر داشت منصب و مقام و موقعیت اجتماعی و سیاسی افراد است؛ به همین سبب است که حضرت علی(ع) فضیلت امر به معروف و نهی از منکر را بسیار بالا دانسته و حتی از جهاد فی سبیل الله نیز برتر خوانده است: «مَا أَعْمَالُ الْبِرِّ كُلُّهَا وَ الْجِهَادُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ عِنْدَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنْ الْمُنْكَرِ إِلَّا كَنَفْثَةٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ»: «تمام اعمال نیک و از جمله جهاد در راه خدا در برابر امربه معروف و نهی از منکر چون دمیدنی است به دریای پرموج پهناور». نکته مهم اینکه امر به معروف و نهی از منکر در حکومت عادل بیشتر جنبه حمایت از اجرای احکام شرعی و انتقاد ارشادی دارد و جهت‌گیری آن عمدتاً تحکیم حکومت عدل است؛ به همین دلیل است که غالب فقها امربه معروف و نهی از منکر در این فضا را در حد قلبی و زبانی می‌دانند و واکنش یدی همچون دست بردن به شمشیر را تنها با اذن حاکم شرع می‌دانند. اما در حکومت جور سمت‌گیری امر به معروف و نهی از منکر عمدتاً با هدف تغییر جهت حکومت جائر یا گاهی تبدیل آن به حکومت عدل انجام می‌شود که ممکن است حتی در قالب جهاد نیز تجلی کند؛ مثلاً امام خمینی در این باره می‌نویسد: «اگر سکوت علمای دین موجب تقویت ظالم و ظلم گردد و یا باعث جرئت پیدا کردن ظلمه و ستمکاران شود، سکوت حرام است». ایشان در ادامه می‌گوید: «در زمان غیبت امام عصر(ع) اجرای سیاسات و امور دولتی باید به دست نواب عام آن حضرت، یعنی فقها انجام بگیرد. فقها باید بدون ترس از حکام جور و ستم اقدام به پیاده کردن وظایف خود نمایند و بر عموم توده مردم واجب کفایی است که فقها را در این باره مساعدت و کمک نمایند».

امام خمینی حتی خطر جانی در مسیر امر به معروف و نهی از منکر را رافع این تکلیف نمی‌داند و می‌نویسد: «اگر معروف و منکر از چیزهایی باشد که شارع اقدس به آن اهمیت می‌دهد مانند حفظ جان قبیله‌ای از مسلمین و هتک حرمت نوامیس آنها یا از بین بردن آثار اسلام و محو دلیل (حقانیت) اسلام به طوری که موجب گمراهی مسلمین گردد یا از بین بردن بعضی از شعائر اسلام مانند بیت الله الحرام به طوری که آثار و محل آن محو شود و مانند اینها، باید ملاحظه مهم‌تر بودن را نماید و هر ضرری اگرچه ضرر جانی باشد یا حرج، موجب رفع تکلیف نمی‌باشد». علامه نائینی علاج استبداد را در بهره‌گیری از ظرفیت امربه معروف و نهی از منکر می‌داند و به زیبایی می‌نویسد: «بالجمله علاج این قوه خبیثه مملکت ویرانه‌ساز قبل از قلع اصل شجره ملعونه استبداد ممتنع و چون مسلمانان به [حسب] اخبار غیبی پیغمبر و امامشان که فرمودند: «لَتَأْمُرُنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَتَنْهُنَّ عَنِ الْمُنْكَرِ أَوْ لَيُسَلِّطَنَّ اللَّهُ شِرَارَكُمْ عَلَى خِيَارِكُمْ فَيَدْعُو خِيَارُكُمْ فَلَا يُسْتَجَابُ لَهُمْ» به واسطه اهمال این دو وظیفه مهمه شرعیه که به نص اخبار از دعائم و مبانی اسلام‌اند، از چنان سعادت و حظی که سلطانشان به صرافت طبع خود و به اقتضای مسلمانی و یا فطرت انسانی از مقام ﴿فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى﴾ تنزل و به همان اغتصاب مقام ولایت قناعت و از اغتصاب ردای کبریایی اغماض و آزادی خدادادی ایشان را واگذارد و از تحکمات خودسرانه رفع ید کند، محروم‌اند و استنقاذ حریت و حقوق مغصوبه و جلوگیری از تحکمات و ترتیب موجبات حفظ استقلال‌شان به غیرت دینی و اتفاق ملی و ترک تهاون خودشان در امر به خود همین معروف و نهی از همین اعظم منکرات منوط و با اندک توانی از رقیت فجره هم ترقی و به عبودیت کفره- العیاذ بالله تعالی - منتقل خواهند بود».

مبارزه با طاغوت

صاحب جواهر مراد از «طاغوت» را به نقل از امام علی(ع) به بیانی روان و ساده چنین تعریف می‌کند: «كُلُّ حَاكِمٍ يَحْكُمُ بِغَيْرِ قَوْلِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَهُوَ طَاغُوتٌ»: «هر حاکمی که به غیر قول و سنت اهل بیت باشد، همانا او طاغوت است». بر این اساس طاغوت در صورت دستیابی به قدرت از مشروعیت برخوردار نخواهد بود. به همین دلیل است که تعاون با او تحریم شده و در مقابل به مبارزه با آن در شرایط و فضای مناسب توصیه گردیده است. صاحب جواهر در ادامه سخن فوق می‌نویسد: كل حاكم يحكم بغير قولنا أهل البيت فهو طاغوت و قرأ "يريدون إلى آخرها. ثم قال: والله فعلوا وتحاكموا إلى الطاغوت و أضلهم الشيطان ضلالا بعيدا، فلم ينج من هذه الأمة إلا نحن وشيعتنا و قد هلك غيرهم، فمن لم يعرف حقهم فعليه لعنة الله: هر حاکمی که به غیر قول و سنت اهل بیت باشد، همانا او طاغوت است. آنگاه حضرت آیه ﴿يُرِيدُونَ﴾ را تا پایان تلاوت کرد و سپس فرمود: به خدا سوگند، آنان این چنین عمل کردند و داوری را به طاغوت بردند و شیطان آنان را به گمراهی عمیق برد. پس از این امت، کسی نجات نیافت؛ مگر ما و شیعیان ما و غیر اینها هلاک شدند. پس اگر کسی حقشان را نشناسد، لعنت خدا بر او باد».

سیره اهل‌بیت(ع) بیانگر نامشروع بودن طاغوت و تبلیغ و ترویج بی‌اعتنایی به آن یا مبارزه با آن است. بر این اساس در صورت فراهم بودن شرایط و فضای مناسب یا حدوث مصالح اسلام، مبارزه با طاغوت را اولویت اصلی خود قرار می‌دادند. بارزترین آن قیام عاشوراست که چون امام حسین(ع) مشاهده کرد راعی جامعه اسلامی فردی چون یزید است، قیام در برابر او را واجب دانست و با تمام خاندان خود به این مصاف خونین شتافت. اساساً مقابله و مبارزه با طاغوت با هر شیوه‌ای، چنان در سیره اهل‌بیت(ع) مورد توجه قرار گرفته که در حدیثی از پیامبر خدا(ص) سؤال شد: کدامین جهاد در پیشگاه خداوند عزوجل محبوب‌تر است؟ آن حضرت فرمود: «کلمه حقی که در برابر امام ستمگری گفته شود». آیات شریفه‌ای از قرآن مجید و نیز روایات بسیاری - اگر چه به دلالت التزامی -بر آنچه گفته شد دلالت دارد که به برخی از آنها اشاره می‌کنم:

1. ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ این آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه شخص ستمگر به رهبری مردم که عهد خداوند است، گماشته نمی‌شود و اطلاق آیه، هم عدم صحت ایجاد حکومت ظلم و هم عدم صحت تداوم آن را شامل می‌شود؛ به عبارت دیگر لازمه مفهوم این آیه، ضرورت مبارزه با کسانی است که بر خلاف مقررات الهی و بر اساس ستم بر مردم حکومت می‌کنند.
2. ﴿وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ﴾ از آنجا که جامعه نیازمند دولت و حکومت است و تصدی حکومت توسط ستمگر و تکیه بر او طبق دو آیه شریفه فوق جایز نیست، پس به ناچار در صورت وجود قدرت باید او را از حکومت خلع کرد تا حکومت صالح عادلی به جای آن برقرار شود؛ به عبارتی امنیت سیاسی شهروندان در صورتی که حکومت به حاکم عادل برسد، امکان پذیر می‌شود.

شاید تصور شود نهی در آیات و روایات از اطاعت از اهل گناه و فساد در خصوص همان دستورهایی است که بر انجام گناه صادر می‌کنند و این با بقای حکومت آنان و وجوب اطاعت از آنان در شئون اجتماعی که حفظ نظام متوقف بر آن است، منافاتی ندارد. در پاسخ باید گفت آیات و روایات در حرام بودن اطاعت از آنان به صورت مطلق در همه دستورهایی که صادر می‌کنند ظهور دارد.

نکته قابل توجه در مورد نفی طاغوت اینکه اهل بیت(ع) بر دو روش تأکید داشتند: یکی تحریم تعامل و تعاون با طاغوت که می‌تواند به صورت اعوان الظلمه ظاهر شود؛ دوم مبارزه با طاغوت. البته هر دو روش یک هدف را تعقیب می‌کنند و آن تضعیف طاغوت و زمینه‌سازی برای سرنگونی آن و در پی آن، تشکیل حکومت عدل است. در فقه شیعه بر مبنای سیره اهل بیت(ع) به هر دو روش پرداخته شده است؛ هر چند با توجه به فضای تقیه‌ای که در غالب دوران حیات ائمه اطهار(ع) حاکم بوده، بیشتر روش اول که در واقع نوعی مقاومت منفی است، مورد توجه بوده است. در اینجا هر دو روش را به اجمال تبیین می‌کنیم.

۱- حرمت تعامل و تعاون با طاغوت: طاغوت و ظالم در ادبیات فقهی شیعه اساساً با ناامنی و تهدید امنیت اعتقادی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی همراه و عجین است و آن را یک تهدید قلمداد می‌کنند؛ به همین سبب به مناسبت‌های گوناگون، معاونت ظالم و طاغوت تقبیح شده و مبارزه با آن تحت شرایطی لازم قلمداد شده است. البته فقها در خصوص کم و کیف تعامل و تعاون با طاغوت، آرای گوناگونی بیان کرده‌اند؛ بعضی تعاون و مساعدت جائر در عمل حرام را مطلقاً تحریم کرده‌اند؛ مانند ملا احمد نراقی که معتقد است: معونة الظالمين في ظلمهم، بل في مطلق الحرام... قال الله سبحانه ﴿وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ﴾ و قال تعالى ﴿وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا﴾: «کمک ظالمین در ظلمشان و بلکه در مطلق هر عمل حرامی حرام است...: خداوند سبحان می‌فرماید: "و در گناه و تعدی دستیار هم نشوید" و خدای تعالی می‌فرماید: "و به کسانی که ستم کرده‌اند، متمایل نشوید"». سید بن طاووس نیز در اقبال الاعمال در بیان روایتی نبوی، پیامدهای کمک به ظالمان چنین تشریح می‌کند: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَادَى مُنَادٍ أَيْنَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ وَ مَنْ لَاقَ لَهُمْ دَوَاةً أَوْ رَبَطَ كِيساً أَوْ مَدَّ لَهُمْ مَدَّةَ قَلَمٍ فَاحْشُرُوهُمْ مَعَهُمْ»: رسول خدا(ص) فرمود: هنگامی که روز قیامت فرارسد، منادی ندا دهد که اعوان ظلمه کجایند و کسی که برای دوات ظالم لیقه فراهم کرده یا کیسه‌اش را بافته یا مدادش را تراشیده، پس با آن ظالم محشور می‌شوند».

در واقع یاری ستمکار و طاغوت تهدیدی برای امنیت دنیوی و اخروی جامعه می‌شود و با کمترین همراهی و کمک به طاغوت، سرانجامی همچون طاغوت در انتظار فرد خواهد بود؛ به طوری که در موثقه یونس از امام صادق(ع) کمک به ظالم در امر مستحبی همچون ساخت مسجد نیز تحریم شده است: «لَا تُعِنْهُمْ عَلَى بِنَاءِ مَسْجِدٍ»: «به ستمکاران در ساخت مسجد کمک نکنید» و امام کاظم(ع) صفوان جمال را از اجازه شترانش به هارون الرشید برای امر مستحبی چون حج منع می‌کند. حتی رسول خدا(ص) قرب به سلطان را موجب بعد از خدا و برعکس می‌داند: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) إِيَّاكُمْ وَ أَبْوَابَ السُّلْطَانِ وَ حَوَاشِيَهَا فَإِنَّ أَقْرَبَكُمْ مِنْ أَبْوَابِ السُّلْطَانِ وَ حَوَاشِيهَا أَبْعَدُكُمْ مِنَ اللَّهِ تَعَالَى وَ مَنْ آثَرَ السُّلْطَانَ عَلَى اللَّهِ تَعَالَى أَذْهَبَ اللَّهُ عَنْهُ الْوَرَعَ وَ جَعَلَهُ حَيْرَانَ»: «پیامبر خدا(ص) فرمود: از دربار و نزدیکان زمامدار بپرهیزید که به راستی نزدیکترین شما به دربار و نزدیکان زمامدار، دورترین شما از خدای فرازمند است و هر که زمامداری را بر خدای گرامی و بزرگ ترجیح دهد، خداوند پارسایی را از دلش بزداید و او را سرگشته واگذارد». فراتر اینکه در سنت معصومین(ع) معاونت به ظالم سبب خروج از اسلام تلقی شده است: «مَنْ مَشَى إِلَى ظَالِمٍ لِيُعِينَهُ وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ ظَالِمٌ فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْإِسْلَامِ»: «اگر کسی به ستمکاری کمک کند در حالی که می‌داند او ظالم است، همانا از اسلام خارج شده است».

صاحب جواهر حرمت تعاون حکام جور را در امور حرام می‌داند نه امور مباح؛ البته برخی فقها اساساً تعاون ظالمین را به طور مطلق حرام می‌دانند؛ از جمله صاحب جواهر به نقل از علامه آل بحرالعلوم می‌نویسد: من هنا قال العلامة الطباطبائي انه ان انعقد إجماع على هذا التفصيل و إلا فالمتجه مطلقا لاستفاضة النصوص في المنع عن إعانتهم في المباح بطريق التحريم. العموم و الخصوص، مع اعتبار سندها و موافقتها الاعتبار فإن إعانتهم في المباحات تفضي إلى إعانتهم في المحرمات، كما أشير إليه في الخبر: «لَوْ لَا أَنَّ بَنِي أُمَيَّةَ وَجَدُوا مَنْ يَكْتُبُ لَهُمْ وَ يَجْبِي لَهُمُ الْفَيْ‌ءَ وَ يُقَاتِلُ عَنْهُمْ وَ يَشْهَدُ جَمَاعَتَهُمْ لَمَا سَلَبُونَا حَقَّنَا وَ لَوْ تَرَكَهُمُ النَّاسُ وَ مَا فِي أَيْدِيهِمْ مَا وَجَدُوا شَيْئاً إِلَّا مَا وَقَعَ فِي أَيْدِيهِمْ». علامه آل بحرالعلوم دلیل تحریم مطلق کمک به ظالم و طاغوت را به این روایت از امام(ع) مستند می‌کند که اگر بنی امیه کسانی را نمی‌یافتند که کمکشان کنند، حتی در امور مباح مانند کتابت، آنها نمی‌توانستند حق ما را سلب کنند. امام خمینی نیز کمک به ظالم در ظلم یا هر عمل محرمی را حرام می‌داند و می‌نویسد: معونة الظالمين في ظلمهم بل في كل محرم حرام بلا إشكال، بل ورد عن النبي(ص) أنه قال: من مشى إلی ظالم ليعينه وهو يعلم أنه ظالم فقد خرج من الإسلام: «کمک به ستمگران در ظلمشان، بلکه در هر امر حرامی، حرام است؛ بلکه از پیامبر خدا(ص) نقل است که فرمود: اگر کسی به ظالمی کمک کند، در حالی که می‌داند او ظالم است، همانا از اسلام خارج شده است».

۲- وجوب مبارزه با طاغوت: فقهای شیعه در صورتی که شرایط مناسب باشد، برای تأمین امنیت و نیل به حکومت عدل، بحث مبارزه با طاغوت را مطرح می‌کنند. این رویکرد در ابواب مختلف فقه از جمله جهاد، امر به معروف و نهی از منکر مورد توجه قرار گرفته است. در این راستا فقیهان به مستنداتی از آیات و روایات و سیره ائمه اطهار(ع) اشاره می‌کنند. یکی از مهم‌ترین مستندات مبارزه با طاغوت قیام سیدالشهدا(ص) در کربلاست که علیه یک طاغوت به ظاهر مسلمان انجام گرفت و امام حسین(ع) سکوت در برابر چنین ستمگری را موجب حشر با او در قیامت می‌دانست. از دیگر ادله فقها برای مبارزه با طاغوت‌ها، قیام زید بن علی بن حسین علیه هشام بن عبدالملک حاکم ستمگر و فاسق اموی است. قیام زید و قداست او مورد تأیید ائمه اطهار(ع) و علمای شیعه بود. همچنین فقها به قیام شهید فخّ علیه خلیفه ستمگر عباسی نیز استناد می‌کنند که روایتی از پیامبر اکرم(ص) بر مشروعیت قیام او وارده شده است. امعان نظر در روایات متعدد از امامان معصوم(ع) بیانگر آن است که اگر شرایط آماده می‌شد، ائمه اطهار(ع) نیز دست به قیام علیه حکام جور می‌زدند؛ اما اندک بودن شیعیان راستین و فداکار، مانع از قیام ایشان پس از قیام عاشورا بود؛ برای مثال در روایت است که سدیر صیرفی از امام صادق(ع) خواست که قیام کنند؛ ولی امام فرمود اگر به تعداد بزغاله‌های بچه چوپان که هفده رأس بوده، شیعه داشتم، قیام می‌کردم. برخی از فقها در این باره به این آیه شریفه استدلال کرده‌اند: ﴿يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ﴾ درباره معنای کفر گفته‌اند که به معنای اعلان برائت و ترک و انکار طاغوت است. در مقابل کفر به طاغوت و اعلان برانت از آن، مفهوم خودداری از عبادت طاغوت نیز در قرآن کریم آمده است: ﴿وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ﴾.

تقیه

سپهر تحقق احکام تقیه در فقه شیعه، غالباً نظام‌های جائر است. با وجود اینکه زمینه بحث ما نظام اسلامی است، به دلیل وجود نظام‌های مسلمان جائر در تاریخ اسلام و تمسک ائمه اطهار(ع) و شیعیان به سازوکار مهم تقیه در تأمین امنیت سیاسی، اجتماعی و اعتقادی شیعیان و در نتیجه نقش پررنگ آن در بسیاری از احکام فقهی شیعه، موضوع تقیه را به عنوان یکی از سازوکارهای تأمین امنیت سیاسی در جامعه اسلامی یا غیر اسلامی بررسی می‌کنیم. تقیه در ادبیات فقهی شیعه دارای مفهوم گسترده‌ای است؛ چراکه این مفهوم شامل مواردی چون کتمان اعتقادات، کتمان تقیدات فقهی و مذهبی یا تظاهر به اعتقادات و تقیدات دیگر، پنهان کردن اسرار فعالیت‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی است. اهل بیت(ع) چون پیروان خود را به سبب تقیدات مذهبی و اعتقادی خاص با کشتار و سرکوب و تعقیب روبرو می‌دیدند، تقیه را وضع کردند. از واژه تقیه، تعاریف گوناگونی بیان شده است؛ چنان که شهید اول می‌گوید: «تقیه همراهی و هم کلامی با مردم در آنچه عقیده دارند و ترک آنچه منکرند، برای دوری از شرور آنهاست»؛ همچنین شیخ انصاری تقیه را «خودنگهداری از ضرر دیگران با موافقت در گفتار یا کردار مخالفین حق می‌داند».

شایان ذکر است که تقیه حکمی ثانوی است که با کنار زدن حکم اولی وارد می‌شود؛ بنابراین می‌توان احکام خمسه تکلیفیه را برای تقیه عنوان کرد. برای تقیه در قرآن و روایات مستندات بسیاری آورده‌اند؛ از جمله می‌توان به آیات زیر اشاره کرد: ﴿لَا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ﴾. ﴿مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَلَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾.

روایات بسیاری نیز در استدلال برای تقیه ذکر شده است؛ مانند روایت ابی یعفور از امام صادق(ع) که فرمود: «التَّقِيَّةُ تُرْسُ الْمُؤْمِنِ وَ التَّقِيَّةُ حِرْزُ الْمُؤْمِنِ وَ لَا إِيمَانَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ»: «تقیه سپر مؤمن و محافظ مؤمن است و کسی که تقیه نکند ایمان ندارد». در روایتی دیگر از امام صادق(ع) آمده است که فرمود: «اتَّقُوا اللَّهَ عَلَى دِينِكُمْ وَ احْجُبُوا بِالتَّقِيَّةِ فَإِنَّهُ لَا إِيمَانَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ‌»: «دین خود را نگاه دارید و آن را با تقیه کردن زنده بدارید که هر کس به اصل تقیه عمل نکند، ایمانی برایش نخواهد ماند». امام علی(ع) تقیه را افضل اعمال مؤمن می‌داند که با آن، خود و برادرانش را از فجار مصون می‌دارد. غایت و هدف از تقیه ممکن است حفظ جان خود یا یکی از نزدیکان یا ولی خدا و یا هر نفس محترمی باشد و ممکن است حفظ دولت اسلامی یا کیان اسلامی یا مصلحت مهم دیگری باشد که پنهان داشتن عقیده یا اظهار خلاف آن می‌تواند مصلحتی مهم‌تر از اظهار عقیده را به همراه داشته باشد. از مصادیق تقیه، اظهار به کفر عمار یاسر بود که قرآن در این باره می‌فرماید: اظهار به کفر عمار در حالی بیان شد که قلب او لبریز از ایمان بود، همچنین است تقیه علی بن یقطین صحابی امام موسی کاظم(ع) که وزیر هارون بود و تقیه‌اش پوششی در دفاع از جان خود و شیعیان دیگر بود.

در حقیقت تقیه سازش با ظلم و ستم نیست؛ بلکه مبارزه تغییر شکل یافته است؛ زیرا گاه شرایط زمانی و مکانی چنین اقتضا دارد که شکل مبارزه مخفیانه باشد: «مقتضیات زمان در شکل مبارزه می‌تواند تأثیر بگذارد. هیچ وقت مقتضیات زمان در این جهت نمی‌تواند تأثیر داشته باشد که در یک زمان سازش با ظالم جایز نباشد؛ ولی در زمان دیگر سازش با ظالم جایز باشد. خیر، سازش با ظلم هیچ زمانی و در هیچ مکانی و به هیچ شکلی جایز نیست؛ اما شکل مبارزه ممکن است فرق کند؛ ممکن است مبارزه علنی باشد، ممکن است مخفیانه و زیر پرده و در استتار باشد». به همین دلیل است که اهل بیت(ع) پیروان خود را به گوشه‌نشینی و عزلت در مراکز دور از دسترس حاکمان ستمگر سفارش نمی‌کردند؛ چراکه شیعیان به عنوان جماعت صالحان بار مسئولیت حفظ سلامت نظام اسلامی و امت اسلام را بر دوش داشتند و انجام این مسئولیت خطیر توسط آنان، جز با همزیستی با مسلمانان دیگر و حضور در اجتماعات آنان ممکن نبود تا بتوانند بدین ترتیب نقش پیشگامانه و مهم خود را ایفا کنند و از طریق ارائه الگوی مناسب، بیدارگری و در پیش گرفتن مواضع جهادی هوشیارانه، در جامعه اسلامی تأثیرگذار باشند.

از سوی دیگر در شرایط خفقان و استبداد ضد شیعی، مبارزه آشکار علیه حکام جور نیز جز نابودی کامل مذهب اهل بیت(ع) و پیروان آنان، ثمری در پی نداشت؛ لذا در این فضای سیاسی - مذهبی به مدارا، تقیه و پنهان کردن جزئیات عقیدتی دست یازیدند تا هویت سیاسی آنان افشا نشود و از واکنش‌های خشونت‌بار متعصبان کور در امان باشند. در این راستا به متناسب کردن نوع و نحوه اقامه شعائر اسلامی پرداختند؛ به گونه‌ای که هم اصل شعائر حفظ شود و هم به صورت عام با باورهای دیگر مسلمانان منافاتی نداشته باشد. در این باره می‌توان به روایاتی از ائمه اطهار(ع) اشاره کرد؛ از جمله می‌فرمایند: «کسانی که خواهان امنیت هستند، پس باید مراقب آنچه بر زبانشان جاری می‌شود، باشند و باید از آنچه در دل دارند، حراست کنند»؛ «[زیرا] نجات مؤمن در حفظ زبان اوست» و «انسان با حفظ زبانش در امنیت قرار می‌گیرد». همچنین در روایت است: «خداوند تبارک و تعالی گروه و ملتی را به خاطر فاش کردن اسرار در قرآن سرزنش کرده است، آنجا که می‌فرماید: هنگامی که از نقاط قوت امنیتی یا نقطه ضعف موجب ترس و خوف باخبر می‌شدند، آن را پخش می‌کردند». حتی امام صادق(ع) کتمان سر را جهاد در راه خدا می‌داند: «كِتْمَانُ سِرِّنَا جِهَادٌ فِي سَبِيلِ اللَّهِ».

در واقع تقیه یک خط فکری و سیاسی است که اهل بیت(ع) آن را برای مصونیت‌بخشی به جماعت صالحان در راه تحقق اهداف بزرگ اسلامی وضع کرده‌اند. امعان نظر در روایاتی که ائمه اطهار(ع) شیعیان را به تقیه سفارش می‌کند، نشان می‌دهد چون آن حضرات شیعیان خود را با روحیه ظلم‌ستیزی و صبر، پایداری و ایثار در راه تحقق حق و حقیقت و تحمل انواع شکنجه‌ها و سختی‌ها در راه اصول و عقاید و پایداری بر میثاق‌ها تربیت کرده بودند، در احاطه بر نتایج عملی این تربیت الهی و کنترل رفتارهای پیروان خود به گونه‌ای که با فرایند سازندگی و پذیرش مسئولیت‌های بزرگ در برابر اسلام، کیان سیاسی و امت اسلامی هماهنگ باشد، با مشکلی واقعی روبرو شده بودند و بر آنان بود که تربیت عقیدتی، اصولی و سیاسی دیگری نیز برای آنان تدارک ببینند که به موازات تربیت یاد شده بوده و در کنار داشتن روحیه بالا در فداکاری و ایثار، توازن و تعادل را در رفتار آنان به وجود آورد. بنابراین تقیه در عین اینکه یک خط امنیتی برای حفظ و حراست جماعت صالح از دشمنی‌های دشمنان به شمار می‌آمد، مضمونی تربیتی اجتماعی و سیاسی نیز بود که توازن روحی افراد تشکل صالحان را در برخورد با رویدادهای گوناگون تأمین می‌نمود و فرصت مشارکت در فرایند سازندگی و تحول اجتماعی را به آنان عطا می‌کرد.

فقهای شیعه در ابواب مختلف توجه خاصی به مسئله تقیه داشته‌اند. صاحب جواهر معتقد است اگر حاکم جانری به محرماتی چون ظلم به غیر وادار کرد، فرد از باب تقیه مجاز است به آن عمل کند: الخامسة و هي إذا أكرهه الجائر على الولاية جاز له الدخول و العمل بما يأمره من المحرمات، كظلم الغير و نحوه مقتصرا على مقدار ما تندفع به الضرورة: «مسئله پنجم اینکه اگر حاکم جائر فردی را بر ولایتی وادار کند، جایز است ورود و قبول آن و عمل بر اساس آنچه از محرمات امر کرده است مانند ظلم بر دیگری و مانند آن، [البته] به اندازه‌ای که ضرورت دارد». البته اهل بیت(ع) در مورد تقیه، اجازه و رخصت کامل و مطلق نداده‌اند، بلکه برای استفاده از آن، حد و حدودی تعیین کرده‌اند. جواز تقیه محدود به زیان نداشتن برای مؤمنان دیگر یا ریخته شدن خون آنها و در معرض خطر قرار دادن آنان است. در حدیثی، امام باقر(ع) می‌فرماید: «إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَيْسَ تَقِيَّةٌ»: «تقیه تنها برای حفظ خون مؤمنان وضع شد و اگر به حدی برسد که تقیه یک مؤمن به قیمت خون مؤمن دیگر تمام شود، دیگر تقیه نخواهد بود». امام صادق(ع) نیز در روایتی می‌فرماید: «اگر تقیه به آنجا رسید که موجب ریخته شدن خونی شد، دیگر تقیه کردن جایز نیست».

بر همان مبناست که فقها نیز به طور مطلق اجازه تقیه نداده‌اند: و لو اضطره السلطان إلى إقامة الحدود جاز حينئذ إجابته ما لم يكن قتلا ظلما فإنه لا تقية في الدماء: «اگر سلطان جائر، شیعه‌ای را به اجرای حدود مجبور کرد، پذیرش حکم او جایز است؛ مگر اینکه موجب قتل ظالمانه‌ای شود؛ چراکه درباره خون، تقیه جایز نیست». صاحب جواهر در این حکم، مدعی عدم اختلاف بین فقهای شیعه شده است. همچنین تقیه نباید در مواردی به کار گرفته شود که انجام آن موجب وهن و سستی در یاری اسلام و مسلمانان شود؛ به بیان دیگر، محتوای امنیتی و اخلاقی تقیه جلوگیری از ضرر تباه‌کننده دین است؛ بلکه همان طور که روایات دلالت می‌کنند، بر انسان واجب است برای حفظ دین خود متحمل ضرر، سختی و مشقت شود و جان و مال خود را در راه حفظ دین نثار کند. به طور کلی می‌توان گفت مرز و معیار حرمت تقیه، فساد در دین و ارکان و شعائر آن و حفظ جان مسلمان است؛ یعنی در این صورت تقیه نه تنها واجب نیست؛ بلکه حرام است.

امعان نظر در روایات بیانگر آن است که تقیه تنها یک شیوه امنیتی با کاربرد محدود است که در دایره مصالح والای اسلام و با هدف محافظت از جماعت صالحان به کار گرفته می‌شود و مجوزی برای گریز از واقعیت و فرار از مقابل دشمن نیست.

قواعد فقهی ناظر بر حفظ و صیانت از امنیت اتباع دولت اسلامی

مروری بر ابواب فقه، بیانگر وجود قواعد بسیاری است که امکان تمسک به آنها در جهت تبیین امنیت اتباع دولت اسلامی در قبال دولت و گروه‌های دیگر وجود دارد؛ از جمله قواعد مهم در موضوع صیانت از امنیت اتباع دولت اسلامی، قاعده درء است؛ این قاعده به طور مستوفا در فصل امنیت اجتماعی تبیین شد و در اینجا از بحث مجدد آن اجتناب می‌کنیم.

یک. قاعده حرمت جان مسلمان از اهداف شریعت در تشکیل حکومت، حفظ افراد و جلوگیری از تعرض افراد به جان یکدیگر است؛ حفظ جان از مصالح خمسه‌ای است که به تعبیر شهید اول، نظامات اجتماعی و سیاسی و «احکام» آنها تابعی از حفظ این مصالح خمسه است. بر این اساس، تعرض عمدی به جان افراد سزاوار قصاص و تعرض سهوی و خطایی مستوجب پرداخت دیه است؛ حتی اگر قاتل شناخته نشود، حاکم شرع دیه مقتول را از بیت المال پرداخت می‌کند. در این راستا فقها قاعده خاصی را تدارک دیده‌اند و آن: دم المسلم لا يذهب هدرا: «خون مسلمان هدر نمی‌رود». این هدر نرفتن خون مسلم از احکام مورد اتفاق فقهاست و صاحب جواهر اختلاف نظری را در آن ندیده است. احکامی که شارع در موضوع حفظ امنیت جامعه، همچنین محاربه وضع کرده، به حفظ جان مسلمان باز می‌گردد. اهمیت این قاعده چنان است که شارع مقدس این قاعده را مرز برخی از ترخیص‌های اولی و ثانوی قرار داده است؛ برای نمونه تقیه که حکمی ثانوی است، بر اساس این قاعده تشریع شده و به دنبال دقت در حفظ جان افراد است، تا جایی که واجب یا جایز است که جان مسلمانی در خطر نباشد. مرز اطاعت از حاکم جائر و اجرای دستور قاضی جائر، جان مسلمان است. تقیه که در میان فقها بسیار مورد توجه است، یک عامل اساسی‌اش حفظ جان مسلمان در برابر حکومت جور است.

دو. قاعده احترام مال و عمل مسلمان: مقصود از این قاعده، مصونیت مال مسلمان از هر گونه تصرف مجانی و تعدی و اجحاف به آن است؛ همچنین عمل انسان مسلمان محترم است و نمی‌توان بدون اجرت و پاداش به کاری واداشت. بنابراین هر گونه تصرف غیر مجاز و غصب مال از سوی فرد مسلمان یا حکومت اسلامی ممنوع است و حکومت نمی‌تواند به بهانه‌های گوناگون به مصادره اموال افراد دست بزند؛ مگر اینکه مالکیت آن اموال نامشروع بوده باشد، مانند اموال ناشی از ظلم، ربا و رشوه. «هیچکس حق ندارد در مال کسی - چه منقول و چه غیر منقول - و در مورد حق کسی دخل و تصرف کند یا توقیف و مصادره نماید، مگر به حکم حاکم شرع».

سه. قاعده سلطنت (تسلیط): قاعده سلطنت از قواعد امضایی در اسلام است که ناظر بر تسلط کامل انسان مسلمان بر مال خود و جواز هر گونه تصرف در آن است. این قاعده از روایت نبوی «‌النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَى أَمْوَالِهِمْ‌»: «مردم بر اموال خود سلطه دارند» گرفته شده است. افزون بر این فقها در اثبات این قاعده به آیات و روایات دیگری نیز استناد کرده‌اند.

در قاعده سلطنت به اموال تصریح شده است، اما با تنقیح مناط یا قیاس اولویت، سلطه بر نفس نیز به طریق اولی ثابت می‌شود؛ همچنین این قاعده شامل تسلط انسان بر حق خویش نیز می‌شود. صاحب جواهر در باب ضمان، روایتی را مستند قول خود می‌کند و می‌نویسد: ... عموم تسلط الناس على حقوقهم و اموالهم و نیز بنای عقلا و قیاس اولویت، تسلط انسان بر حق خود را نیز شامل می‌شود؛ از این رو این قاعده می‌تواند ناظر بر امنیت سیاسی فرد مسلمان در ابعاد گوناگون همچون ازدواج، اشتغال، حفظ اموال، آزادی انتخاب شدن و انتخاب کردن، حق تابعیت و آزادی بیان باشد؛ به طوری که بر اساس این قاعده، حکومت اسلامی نمی‌تواند مالی به غیر از خمس و زکات و دیگر اموال معین از مردم دریافت کند و فقیهانی که احتکار را مکروه قلمداد کرده‌اند، به این قاعده استناد نموده‌اند. اصل اولی بر اساس این قاعده، عدم سلطه حاکم و دستگاه‌های حکومتی بر مال دیگران است و اختیارات حاکم در تصرف در ملک افراد به حداقل ممکن می‌رسد و تنها در مواردی که منافع عامه بر منافع خاص رجحان داشته باشد، حاکم می‌تواند در ملک افراد تصرف نماید؛ البته خسارت مالک را نیز باید پرداخت کند. همان طور که اشاره شد، این قاعده بیانگر سلطه انسان بر جان و حق خود نیز است؛ از این رو ناظر بر حقوق شهروندی در دولت اسلامی و نفی هر گونه تعدی و تجاوز به این حقوق از سوی دولت اسلامی است. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در اصل ۵۶ بر حق سرنوشت انسان تأکید و تصریح دارد. یکی از فقهای معاصر درباره آزادی‌های فرد معتقد است: «هیچ کس نمی‌تواند آزادی‌های افراد را محدود کند و یا بدون اجازه آنان در مقدرات آنها تصرف نماید». می توان گفت این قاعده با این تفصیلی که در بالا بیان شد، به تنهایی امنیت سیاسی فرد محور را تأمین می‌کند و ظرفیت صیانت از حقوق انسان مسلمان در ابعاد گوناگون مالی، جانی و حقوقی در برابر دولت و افراد و گروه‌های دیگر جامعه را داراست.

چهار. قاعده مساوات (عدم تبعیض): مساوات به معنای برابری و عدم تبعیض بین افرادی است که در حقوق، اموال و امور دیگر به طور مساوی سهیم‌اند؛ اما تبعیض فرق گذاشتن بین افراد در شرایط و استحقاق‌های مساوی و همسان است. «من به همه اقشار ملت به تمام عرض می‌کنم که در اسلام هیچ امتیازی بین اشخاص غنی و اشخاص غیرغنی، اشخاص سفید و سیاه، اشخاص و گروه‌های مختلف، سنی و شیعه، عرب و عجم و ترک و غیر ترک، به هیچ وجه امتیازی ندارد... باید این امتیازات از بین برود و همه مردم علی‌السویه هستند و با هم و حقوق تمام اقشار به آنها داده، اینها باید زیر و رو شود». فقها قاعده مساوات را به آیات و روایاتی مستند کرده‌اند. این قاعده در حوزه‌های گوناگون اجتماعی و سیاسی و حقوقی جاری و ساری است. مهم‌ترین آن، مساوات همه افراد جامعه در برابر قوانین اسلام و دولت اسلامی است. پیامبر خدا(ص) در روایتی به زیبایی بر این قاعده صحه می‌گذارد «مردم از زمان حضرت آدم تا به امروز، همانند دانه‌های شانه برابر هستند، هیچ برتری و فضیلتی برای عرب بر عجم و سرخ بر سیاه نیست، جز به تقوا». گذری بر سیره نبوی و معصومان(ع) بیانگر اعتقاد و اعمال این قاعده توسط آن حضرات است. �

جمع‌بندی

چالش‌ها و دشواره‌های امنیتی گسترده‌ای که امروزه دامنگیر کشورهای اسلامی به‌ویژه در حوزه امنیت سیاسی است، طلب می‌کند از ظرفیت‌های بومی به‌ویژه در حوزه علوم اسلامی در جهت مهار و کنترل این تهدیدها و برون رفت از این گونه چالش‌ها بهره بگیریم. در میان علوم اسلامی، دانش فقه، به عنوان دانشی راهبردی، در طول تاریخ اسلام نقش تأثیرگذاری در زندگی سیاسی و اجتماعی مسلمانان و حراست و پاسداری از نظام و مکتب و ارزش‌های اسلامی داشته است. از سوی دیگر و در پاسخ به این چالش‌ها به‌ویژه در دوره پس از جنگ جهانی دوم، نظریه‌های امنیتی مختلفی ظهور یافتند و در این مسیر پرشتاب نظریه‌پردازی در راستای مهار چالش‌های امنیتی، مکتب امنیتی کپنهاگ از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. این مکتب امنیتی، نگاهی موسع به امنیت داشته و آن را از رویکرد سنتی که حول نظامی‌گری تعریف می‌شد، فراتر برده و در حوزه‌ها و سطوح گوناگونی تبیین کرده است که یکی از این سطوح، امنیت سیاسی است. امنیت سیاسی خود دارای دو رویکرد است: رویکرد دولت محور و رویکرد فردمحور. باری بوزان امنیت سیاسی دولت محور را ناظر بر ثبات سازمانی دولت‌ها، سیستم‌های حکومتی و ایدئولوژی‌هایی می‌داند که به آنها مشروعیت می‌دهد؛ اما امنیت سیاسی در سطح فردی یا خرد به معنای تأمین آرامش و طمأنینه لازم توسط حاکمیت یک کشور برای شهروندان قلمرو خویش از راه مقابله با تهدیدات خارجی و همچنین تضمین حقوق سیاسی آنان در مشارکت جهت تعیین سرنوشت اجتماعی و سیاسی آنهاست. در واقع امنیت سیاسی به معنای وجود دستگاه سیاسی است که در آن، مردم آزادانه و بدون ترس و وحشت بتوانند مواضع سیاسی و باورهای خود را - هرچند مخالف دولت باشد - در چارچوب قوانین موجود بیان کنند و کسی حق تعرض به دیگران را به دلیل ابراز عقیده سیاسی نداشته باشد. در این رویکرد، امنیت سیاسی افراد مطمح نظر است و با شاخص‌هایی چون حق ابراز عقیده سیاسی، حق انتخاب شدن برای مناصب سیاسی و حق انتخاب کردن حاکمان، سنجیده می‌شود. با توجه به مؤلفه‌های امنیت سیاسی دولت محور، یعنی حفظ حکومت، حفظ ایدئولوژی و حفظ سرزمین، به تقسیم مباحث در این سه قسمت دست یازیدیم: گزاره‌های فقهی ناظر بر امنیت و ثبات حکومت در اسلام؛ گزاره‌های فقهی ناظر بر امنیت ایدئولوژی نظام اسلامی؛ گزاره‌های فقهی ناظر بر حراست و پاسداری از سرزمین اسلامی. همچنین در خصوص امنیت سیاسی فرد محور ذیل هر کدام از این مباحث نیز گزاره‌هایی که بیانگر احکام عوامل تهدید امنیت و نیز عوامل تولید و حفظ امنیت است را بیان نموده‌ایم؛ از جمله مهم‌ترین مباحث: جهاد، بغی، محاربه، طاغوت، دارالاسلام، مرابطه، امربه معروف و نهی از منکر، مشورت و مشارکت، نهاد مرجعیت، ارتداد، کتب ضاله و بدعت.

منابع

1. نباتیان، محمد اسماعیل، فقه و امنیت