اطاعت حاکم جائر در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی
مقدمه
انقلاب اسلامی ایران مولود تفکر انقلابی و مبارزاتی شیعه است که مبارزه با حکام جائر در سرلوحه برنامه‌ها و دستورهای اساسی‌اش قرار دارد. این ویژگی مهم و ذاتی شیعه، یعنی مبارزه با دیکتاتوری، در طول تاریخ تشیع و نیز تاریخ معاصر ایران در دوره‌های مختلف از جمله قیام تنباکو، مشروطه و دیگر رخدادهای تاریخی مهم با شدت و ضعف‌هایی دیده می‌شود. حضرت امام در مصاحبه با خبرنگار ایتالیایی به این نکته اساسی اشاره کردند. ایشان پیروزی انقلاب اسلامی ایران را مرهون رخدادهای مهم تاریخی صد سال اخیر ایران دانستند که همگی ناشی از تفکر مبارزه با حاکم جائر است. حضرت امام دراینباره فرموده‌اند: یکی از خصلت‌های ذاتی تشیع، از آغاز تا کنون، مقاومت و قیام در برابر دیکتاتوری و ظلم است که در تمامی تاریخ شیعه به چشم می‌خورد؛ هرچند که اوج این مبارزات در بعضی از مقطع‌های زمانی بوده است. در صد سال [اخیر] حوادثی اتفاق افتاده است که هرکدام در جنبش امروز ملت ایران تأثیری داشته است: انقلاب مشروطیت، جنبش تنباکو و...، قابل اهمیت فراوان است[۱].
علما و روحانیت، تفکر انقلابی شیعه را به جامعه منتقل کردند و توانستند پس از قیام تنباکو با تبلیغ و ترویج این اندیشه در سطح جامعه، رهبری و سازمان‌دهی این حرکت‌ها را به دست گیرند. پیش قراول نهضت‌های شیعی، اغلب علما و روحانیت بودند. به شهادت تاریخ، روحانیت شیعه در غالب انقلاب‌ها و تحولات و نهضت‌های ملی و دینی قرون متمادی در ممالک اسلامی، همواره پیشرو و پرچم‌دار بوده است؛ تا جایی که بسیاری از بزرگان آنها مشقت‌هایی طاقت‌فرسا دیدند. حتی گروهی جان شیرین خود را در این راه فدا کردند و منشأ دگرگونی‌هایی در زندگی جامعه ایرانی و اسلامی گردیدند. علامه امینی در کتاب شهداء الفضیله ۱۳۰ نفر از دانشمندان شیعه را نام برده که در راه حفظ معتقدات خویش و مبارزه با طاغوت‌های زمان شربت شهادت نوشیدند[۲]. به هر حال، از یک سو حوزه‌های علمیه شیعه نقش مهمی در تفسیر، تبیین و ترویج خصلت مبارزاتی و ذاتی شیعه داشتند، و از سوی دیگر، افزون بر اینکه خود پیش‌قراول مبارزات علیه حکام جور بودند، رهبری این مبارزات را نیز بر عهده داشتند. حضرت امام با اشاره به نقش مهم حوزه علمیه قم در شکل‌گیری انقلاب اسلامی و مطرح شدن شیعه انقلابی در سطح جهان می‌فرماید: “تأسیس حوزه علمی دینی در بیش از نیم قرن اخیر در شهر قم و تأثیر این حوزه در داخل و خارج کشور ایران و نیز تلاش روشن‌فکران مذهبی در داخل مراکز دانشگاهی و قیام سال ۴۱-۴۲ ملت ایران به رهبری علمای اسلامی که تا امروز ادامه دارد، همه عواملی هستند که اسلام شیعی را در سطح جهان مطرح می‌کند[۳]. در این فصل کوشیده‌ایم نقش نظریه اطاعت نکردن از حاکم جائر را در شکل‌گیری مبارزات مردم ایران معاصر، به ویژه انقلاب اسلامی با رهبری علما و روحانیت به ویژه حضرت امام نشان دهیم[۴].
گفتار نخست: احیا و استمرار نظریه اطاعت نکردن از حاکم جائر در ایران معاصر
تحریم تنباکو؛ نخستین مقاومت منفی علیه استبداد در ایران معاصر
نخستین و مهم‌ترین مقاومت منفی مردم ایران علیه استبداد و استعمار، در واقعه تحریم تنباکو خودنمایی کرد. این واقعه، به منزله نخستین جنبش بیداری مردم ایران برای گرفتن حقوق خود از بیگانگان و پادشاهان جائر ثبت شده است. در این رخداد مهم، نقش سنتی دوگانه علما علیه استبداد و رخنه تدریجی بیگانگان به شدیدترین وجه متجلی شد[۵]. سیداحمد کسروی به اهمیت و نقش علما در پدید آمدن این واقعه تصریح کرده و پیدایش آن را تنها به برخی از علما نسبت می‌دهد[۶]. پروفسور برون نیز معتقد است: “واقعه انحصار تنباکو را باید مبدأ و تاریخ بیداری و آغاز دوره و مرحله نوین ایران در حوادث اجتماعی دانست”[۷].
تحریم تنباکو که عالم بزرگ تشیع میرزامحمدحسن شیرازی از سامرا صادر کرد و در تهران میرزامحمدحسن آشتیانی اجرا نمود، از دو منظر اهمیت دارد: نخست آنکه مردم پایبندی خود را به اوامر و احکام علمای دینی در برابر سلاطین مستبد اثبات کردند. نفوذ کلمه و پایگاه و موقعیت اجتماعی علما در میان مردم به اندازه‌ای بود که مردم پس از فتوای تحریم، با وجود اعتیاد به آن از استعمالش خودداری کردند و در مقابل اوامر و قوانین ملوکانه استبداد و استعمار مقاومت نمودند. از سوی دیگر، قیام ملت و توفیقی که ایشان و علما در راه الغای امتیاز دخانیات به دست آوردند چنین فهماند که با مقاومت و قیام و پافشاری می‌توان از رفتارهای خودسرانه دستگاه استبداد و اقدامات زیان‌بار آن جلوگیری کرد. این قیام به منزله مقدمه‌ای برای قیام‌های دیگر مردم بر ضد امین‌السلطان و عین‌الدوله در زمان مظفرالدین شاه و مطالبه عدالت‌خانه و مشروطیت بود[۸]. نکته‌ای که در نهضت تحریم تنباکو اهمیت ویژه دارد آن است که مردم جایگاه و شأن رهبری را در جامعه از آنِ علما می‌دانستند، نه حکام جائر قاجار. آنان حق اطاعت و فرمان‌بری را ویژه علما می‌دانستند و پایمردانه خواهان ایفای این نقش برای آنان در برابر سلاطین مستبد بودند. چنین برداشت مهمی در نامه سیدجمال‌الدین اسدآبادی به مرحوم میرزای شیرازی نیز بازتاب یافته است. در بخشی از این نامه آمده است: خدا نیابت امام زمان را به تو اختصاص داده و از میان طایفه شیعه تو را برگزیده و زمام ملت را از طریق ریاست دینی به دستت داده و حفظ حقوق ملت را به تو واگذارده و برطرف ساختن شک و شبهه را از دل‌های مردم جزو وظایف تو قرار داده است. چون تو وارث پیامبرانی، سررشته کارهایی را به دستت سپرده که سعادت این جهان و رستگاری آن جهان بدان وابسته است.... خدا کرسی ریاست تو را در دل‌ها و خردهای مردم نصب کرده، تا به وسیله آن ستون عدل مستحکم شود و راه راست روشن گردد و در مقابل... اگر بخواهی، می‌توانی با یک کلمه افراد پراکنده را جمع کنی و با متفق ساختن آنها دشمن خدا و دشمن مسلمانان را بترسانی و شر کفار را از سرشان برطرف نمایی؛ این رنج و مشقتی را که دامن‌گیرشان شده است از آنها دور کنی.... حق را باید گفت. تو رئیس فرقه شیعه هستی؛ تو مثل جان در تن همه مسلمانان دمیده‌ای. هیچ‌کس جز در پناه تو نمی‌تواند برای نجات ملت برخیزد و آنها نیز به غیر تو اطمینان ندارند. اگر برای گرفتن حق قیام کنی، همه به پشتیبانی تو برخاسته، آنگاه افتخار و سربلندی نصیبشان خواهد شد؛ ولی اگر به جای خود بنشینی، مسلمانان هم متوقف شده و زیردست می‌شوند[۹]. این نامه حاوی نکات مهمی است که با اندکی تأمل در آن به دست می‌آید. یکی از نکات مهم مرتبط با بحث ما آن است که مردم می‌پندارند می‌توانند در برابر حکام جائر در سایه رهبری عادل قیام کنند. مبارزه و مقاومت در برابر غاصبان قدرت در سایه‌سار امام عادل برای گرفتن حق خود معنا و مفهوم خواهد داشت، و این جزء لاینفک اندیشه شیعه است.
سیدجمال در نامه دیگری که پس از فتوای تحریم تنباکو به برخی از علمای ایران نوشت، با اشاره به جایگاه علما میان مردم گفت که خلع پادشاه قاجار به دست علما، بدون کشتار و خون‌ریزی ممکن خواهد بود:... او فهمیده است انجام اوامرش جز از طریق اطاعت افسران ارتش ممکن نیست و افسران هم مخالفت علما را نمی‌کنند و بد آنها را نمی‌خواهند. لذا در صدد برآمده است افسران ارتش را از بیگانگان تعیین کند.... هرکس خیال کند خلع این پادشاه جز با قشون و توپ و بمب ممکن نیست، خیال بیهوده‌ای کرده. این طور نیست؛ چون یک عقیده و ایمانی در کله مردم رسوخ نموده و در دل آنها جا گرفته و آن عقیده این است که مخالفت علما، مخالفت خداست. راستی هم همین‌طور است و پایه مذهب هم روی این عقیده خداست. ای قرآنیان! اگر شما حکم خدا را درباره این مرد غاصب ستمکار اجرا کنید، اگر بگویید به حکم خدا اطاعت این مرد حرام است، مردم از گردش پراکنده شده و خلع وی بدون جنگ و کشتار صورت می‌گیرد[۱۰].
بی‌شک بیانیه‌های سیدجمال خطاب به علما، مبنی بر خلع ناصرالدین شاه برای نجات ایران از سلطه اجنبی بسیار تأثیرگذار بود؛ زیرا ناصرالدین شاه را به خشم و ستوه آورد. وی چندین بار به انگلیسی‌ها شکایت کرد و خواستار اعدام وی شد[۱۱]. او پس از آنکه سیدجمال از انگلیس به استانبول رفت، از دولت عثمانی اعدام وی را خواست، ولی با پاسخ منفی روبه‌رو شد[۱۲]. واکنش شدید و سریع ناصرالدین شاه به نامه‌های سیدجمال خطاب به علما، از واقعیت موجود و جایگاه بلند علما میان مردم حکایت دارد که وی را دچار آشفتگی و سرگشتگی کرده بود. این موقعیت بی‌تردید برخاسته از نظام اندیشه شیعه و نظریه اطاعت نکردن از سلطان جائر است. واقعه تنباکو پیامدهای بسیاری در تاریخ اندیشه معاصر ایران بر جای گذاشت. از جمله اینکه اندیشه عینیت دین و سیاست تقویت شد و زمینه دخالت علما در سیاست و غیر مشروع دانستن حکام جور در تصدی اعمال حاکمیت فراهم گردید. این واقعیت، حتی نویسندگان سکولار تاریخ معاصر را نیز به اعتراف واداشته است: دخالت اضطراری میرزای شیرازی در امر سیاست، گرچه برای حفظ استقلال مملکت و نگاهداری از تجاوزات بیگانگان بسی سودمند بود، ولیکن بذری در مزرعه روحانیت پاشیده شد که معلوم نیست چه حاصلی برویاند و چه نتیجه در آینده برای سیاست و روحانیت این مملکت داشته باشد و کدام دست قوی بتواند این خلط و مزج را بر هم زده و هریک از سیاسیون و روحانیون را به ادای وظیفه خود وادارد[۱۳]. بی‌شک چنین حقیقتی درباره دخالت روحانیت شیعه در عرصه سیاست در تفکر و اندیشه شیعه ریشه دارد که دیدگاه‌های سکولاریستی در مخدوش کردن آن می‌کوشند.
فتوای تحریم تنباکو زمینه حرکت‌ها و جنبش‌های بعدی مردمی را علیه حکام جائر فراهم کرد. نهضت مشروطه را به منظور تحدید قدرت سلطان و تأسیس نهاد عدالت‌خانه برای جلوگیری از ظلم بیشتر پادشاه به مردم، علما و در رأس آنها مرحوم را شیخ فضل‌الله نوری به راه انداختند. این نهضت نیز در فتوای تحریم تنباکو و مکتب سامرا ریشه داشت. البته نباید از این نکته غافل ماند که مرحوم شیخ فضل‌الله نوری نیز در شکل‌گیری جنبش تنباکو نقش بسیار مهمی ایفا کرد. برخی از نویسندگان معاصر سه نقش کلیدی و مهم را برای شیخ فضل‌الله نوری در جریان تنباکو قائل شده‌اند[۱۴]. مرحوم میرزای شیرازی در مقام بنیان‌گذار مکتب سامرا نظریه‌پردازی جامعی در زمینه مفاهیم سیاسی به جامعه عرضه نکرده است، یا اگر داشته، در دسترس نیست. اما شکی نیست که بسیاری از مردان و پیروان و شاگردان آن مرحوم که در مکتب استاد درس دیانت و سیاست گرفته‌اند، به تناسب اقتضائات خاص زمانی، به نظریه‌پردازی و تحکیم دستاوردهای اندیشه استاد پرداخته‌اند. در حقیقت میراث پایدار نظریه‌پردازی مرحوم شیرازی در حوزه معرفت سیاسی است[۱۵]. مکتب مرحوم میرزای شیرازی میان نخبگانی چون مرحوم آخوند خراسانی، میرزاحسین نائینی، حاج آقا نورالله اصفهانی و نیز مرحوم شیخ فضل‌الله نوری که از نظر مبارزه‌جویی، دشمن‌ستیزی و انعطاف‌ناپذیری سرآمد بود، ادامه یافت. جریان استبدادستیزی مکتب سامرا را که مرحوم میرزای شیرازی احیا و شعله‌ور کرد، در دوره‌های بعدی شاگردان نخبه ایشان گسترش و ادامه دادند و پایه و اساس تحولات بنیادین در تاریخ معاصر ایران شد[۱۶].
جنبش مشروطه و استبدادستیزی
پس از قیام تنباکو، روند فزاینده نارضامندی‌های مردمی که اغلب ناشی از استبداد رأی و ستم پادشاهان قاجار بود، ادامه یافت. فقر عمومی مردم، رفتار مستبدانه صدراعظم عین‌الدوله، تنبیه چند بازرگان معترض به دست علاءالدوله و رفتار اهانت‌آمیز مسیو نوز بلژیکی با روحانیت به اعتراض و انتقاد علنی علما و مردم از دولت انجامید. آنان در پی این انتقاد شدید خواستار تأسیس عدالت‌خانه شدند؛ یعنی نهادی که وظیفه تنظیم نظام قضایی و جلوگیری از ستم حکام را بر عهده داشته باشد. اما متأسفانه این خواسته برآورده نشد و در مراحل بعدی با دخالت سفارت انگلستان، درخواست ساده عدالت‌خانه به مجلس شورا تغییر یافت. سرانجام شاه فرمان مشروطیت را در مرداد سال ۱۲۸۵ امضا کرد و مشروطه رنگ و ماهیتی دیگر به خود گرفت. گرچه در جنبش مشروطه ایران جریان‌ها و گروه‌های گوناگونی وجود داشتند، بدون هیچ تردیدی رهبری این جریان، هرچند در آغاز، با علما و روحانیون بود.
باید بدون ابراز هیچ‌گونه تردیدی گفت نقش اول و اساسی را در جنبش آزادی‌خواهانه و عدالت‌خواهانه مردم در مشروطه، علما عهده داشتند. آنها با نفوذ روحانی خود در جامعه و سابقه‌ای که به دلیل همین نفوذ معنوی از آن برخوردار بودند، توانستند جنبشی را علیه حکومت ظالمانه قاجار به وجود آورند[۱۷]. به هر حال، در جنبش عدالت‌خواهانه مردم ایران، علما نقشی بسیار مهم و حیاتی بر عهده داشتند. اگرچه در جبهه علما به دلایلی درباره مشروطیت اختلاف رأی وجود داشت، این نکته انکارناپذیر است که نهاد روحانیت در شکل‌گیری و ادامه نهضت نقشی کلیدی ایفا کرد. برای مثال، هنگامی که محمدعلی‌شاه در دوم تیرماه ۱۲۸۷ دستور حمله به مجلس را صادر کرد و مجلس در مدت کوتاهی به تصرف قزاق‌ها در آمد، علمای نجف که رکن اصلی مشروطیت بودند، فتواهایی بر ضد استبداد و در حمایت از مشروطه صادر کردند. آنان مخالفت با مشروطه را به منزله محاربه با امام زمان دانستند[۱۸]. این فتاوی موجب احیای دوباره مشروطیت شد؛ چراکه علما و روحانیت شیعه، حتی به اعتراف نویسندگان و مستشرقان غربی، با توجه به نفوذ اجتماعی گسترده، تنها قدرتی بود که توانایی مقابله و مقاومت در برابر حکام و دولتمردان مستبد را داشت. آنان به دلیل علم والا و تقوا و فضیلتشان، با رأی خاموش ولی متفق. که هم‌میهنانشان دعوت می‌شوند که راهنمای مردم در مذهب و حامیان آنان در برابر حکام باشند. این مجتهدان نزد مردم از چنان احترام و خدمتی برخوردارند که مغرورترین شاهان را وادار می‌کند که در احترام به آنها با مردم یک‌صدا شوند، و اگر چنین احساسی ندارند، لااقل وانمود می‌کنند که برای اینان احترام قائل‌اند[۱۹].
علما در دوره طولانی استبداد، تنها پناهگاه مردم در برابر ستم حاکمان به شمار با می‌رفتند[۲۰]. به هر حال، گرچه در جریان تنباکو مرحوم میرزای شیرازی با یک فتوا اقتدار روحانیت را به دربار نشان داد و شاه را به عقب‌نشینی مجبور کرد، اوج تبلور و ظهور سیاسی و تقابل روحانیت با استبداد داخلی در جنبش مشروطه است. در واقع، روحانیت مهم‌ترین نهادی بود که رهبری جنبش مشروطیت را در اختیار گرفت و از آن حمایت کرد. به گونه‌ای که شکل‌گیری این جنبش به هیچ‌روی بدون حمایت و رهبری روحانیت ممکن نبود. آن زمان، در فضای مذهبی ایران، هیچ‌گونه اندیشه و فعالیت سیاسی بدون حمایت علما به نتیجه نمی‌رسید. مبنای حمایت علما از مشروطه، مبارزه با ستم و تقویت دولت و جامعه ایران، به منزله تنها دولت شیعی بود. علما مشروطه را در چهارچوب دین می‌خواستند و محدودیت سلطنت را از مذهب تشیع استنباط می‌کردند. بنابراین مشروطه‌ای که در نظر داشتند، با مشروطه سکولار غربی بسیار فاصله داشت. علما معتقد بودند که حوزه قانون‌گذاری به اموری منحصر است که خداوند برای آنها حکمی وضع نکرده است. بدین‌ترتیب، همه علما با مبنای یادشده طرفدار مشروطه و خواهان اعمال محدودیت در اختیارات پادشاه بودند. حتی طیف علمای متهم به مخالفت با مشروطه، به نقل از سیدمحمد کاظم طباطبایی یزدی، صاحب عروة الوثقی تصریح می‌کنند که با مشروطه و نهادهای آن مخالفتی ندارند: “... احدی منکر مجلس شورای ملی اسلامی نیست”[۲۱]. با این حال، پس از استقرار مشروطه، کم‌کم برخی علما با دیدن کج‌روی‌ها و تندروی‌هایی که در رفتار و نوشته‌های مشروطه‌خواهان دیده می‌شد، به مخالفت و مبارزه با مشروطه برخاستند. بدین ترتیب، در نهاد روحانیت انشقاق به وجود آمد و به دو گروه موافق و مخالف مشروطه تقسیم شدند[۲۲]. علمای مخالف، مشروطه را عامل اختلاف، پراکندگی جامعه، رشد عقاید انحرافی و کفرآمیز، تضعیف ارزش‌های مذهبی و حتی تزلزل اقتدار سیاسی می‌دانستند. در مقابل، علمای موافق، این نظام را سبب تقویت دین و دولت می‌پنداشتند و اشتباهات و انحرافات موجود را ناچیز و جبران‌پذیر می‌دانستند[۲۳].
درباره جنبش مشروطه مباحث بسیاری وجود دارد که از حوزه این پژوهش خارج خواهد بود. از این رو تنها دیدگاه‌ها و مواضع فکری کلی‌تر مهم‌ترین علمای موافق و مخالف مشروطه را در برابر استبداد بیان می‌کنیم، تا ماهیت ضداستبدادی این جنبش شیعی روشن‌تر شود[۲۴].
جریان مشروطه‌خواه
مرحوم میرزای نایینی، یکی از چهره‌های بنام طرفدار مشروطه بود. وی مشهورترین و جامع‌ترین رساله را در دفاع و حمایت از مشروطه با عنوان تنبیه الامة و تنزیه الملة در ربیع‌الاول سال ۱۳۲۷ ق نگاشت. صفحه نخست این رساله به تقریظات دو تن از مراجع بزرگ نجف، آخوند ملا محمد کاظم خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی مزین است که در شمار مدافعان مشروطه بودند. موضع علما و مراجع ثلاثه نجف (آخوند خراسانی، مازندرانی و [[میرزاحسن تهرانی) دفاع از مشروطه بود. این سه مرجع دفاع از مجلس را در جهت تقویت دین و حفظ شوکت دولت اسلامی دانستند و اعلام کردند: “اساس این محترم مجلس مقدس بر امور مذکوره مبتنی است و بر هر مسلمی سعی در اهتمام در استحکام و تشیید این اساس قویم لازم و اقدام در موجبات اختلال آن محاده و معانده با صاحب شریعت مطهره” است[۲۵].
نایینی در اثر معروف خود کوشیده تا با تقبیح استبداد، مفاهیم مدرن سیاسی و مبانی نظری مشروطیت را با استناد به متون و منابع اسلامی و سیره پیشوایان توجیه کند. از نظر وی، اصل محدودیت قدرت و سلطنت از ضروریات دین است. او برای توجیه پارلمان، قانون‌گذاری و رأی اکثریت، به ادله شورا در اسلام استناد می‌کند و برای دفاع از برابری و آزادی، با برشمردن دلایلی از متون اسلامی، آنها را از آموزه‌های مسلم اسلامی می‌داند. وی آزادی را رهایی از بندگی پادشاهان و قدرتمندان مستبد می‌داند، نه آزادی از احکام دینی و بندگی خداوند. بنابراین امام حسین(ع) به قهرمان حریت و آزادگی مشتهر و امام عصر(ع) بنا به فرمایش خود آن حضرت که فرمود: «ليس في عنقي بيعة طاغية زماني»، به آزادی از اسارت طواغیت ممتاز بود[۲۶]. وی همچنین برابری را یکسان بودن همه افراد و حاکمان در برابر قانون و مقررات معرفی کرده است[۲۷]. نکته مهم اینکه اندیشمندان شیعه، به‌رغم تلاش فراوان برای به ثمر رسیدن مشروطه، دولت مشروطه شیعه را نه دولتی کاملاً مشروع، بلکه از باب اضطرار و ملاحظه شرایط تاریخی جامعه شیعه می‌پذیرند. به نظر نایینی، از آن روی که دولت مشروطه بر خلاف حکومت استبدادی مطلقه، محدود و فارغ از ظلم به حق‌الله و حقوق مردم است، دولتی مطلوب به شمار می‌رود، اما از جهت ظلم و اغتصابش به “مقام مقدس امامت”، همچنان دولت جائر است[۲۸]. از دیدگاه ایشان، “مشروطه مثل آن است که کنیز سیاهی را که دستش هم آلوده باشد به شستن دست وادارش نمایند”[۲۹]. بنابراین حتی از نظر نایینی و دیگر طرف‌داران مشروطه، این نوع رژیم کاملاً ایدئال و مشروع نیست، بلکه از باب دفع افسد به فاسد آن را می‌پذیرد و از آن حمایت می‌کند، وگرنه دولت مطلوب وی همان است که رؤسای آن نائبان امام زمان‌اند، یعنی ولایت فقها[۳۰].
جریان مشروعه‌خواه
شیخ فضل‌الله نوری در آغاز از رهبران بزرگ تنباکو و مشروطه و از مخالفان سرسخت استبداد بود. اما با روشن‌تر شدن مبانی و ماهیت طرف‌داران نظام مشروطه، از مهم‌ترین منتقدان و رهبران مخالف آن شد. وی از حمایت آیت الله سید کاظم یزدی، صاحب عروة الوثقی بهره‌مند بود. شیخ در آغاز خواهان تطبیق قوانین مشروطه با اسلام شد. به همین دلیل، پیشنهاد خود را مبنی بر “نظارت پنج نفر از مجتهدان برجسته بر قوانین مجلس” پایمردانه مطرح کرد که تصویب شد. با این حال، همچنان به مخالفت خود با مشروطه‌خواهان ادامه داد و اختلاف او با آنان حل نشد. شیخ فضل‌الله با استناد به افکار و رفتار روشن‌فکران مشروطه‌خواه، مشروطه را مقدمه بی‌دینی می‌انگاشت و تندروی‌های آنان او را بر این عقیده راسخ‌تر می‌کرد. آنچه موجب فاصله بیشتر مواضع شیخ با مشروطه و مشروطه‌خواهان می‌شد، نگرانی او از حاکمیت بی‌دینی و بی‌دینان بود که نشانه‌های آن پیشاپیش در گفتار، نوشتار و کردار آنان به چشم می‌خورد[۳۱]. به دلیل مخالفت‌های پیابی شیخ با مشروطه، سرانجام روشن‌فکران مشروطه‌خواه غرب‌زده ایشان را به طرف‌داری از نظام استبدادی متهم کردند و پس از فتح تهران، او را به همین اتهام در فضای سکوت و پرآشوب اعدام کردند. شیخ فضل‌الله همچون فقهای سلف خویش، طرفدار نظام مبتنی بر ولایت فقیه بود. او معتقد بود که در زمان غیبت، فقها باید مجاری امور را به دست گیرند و به حل و فصل امور زمان خویش بپردازند. در زمان غیبت امام، مرجع در حوادث، فقها از شیعه هستند و مجاری امور به ید ایشان است و بعد از تحقق موازین، احقاق حقوق و اجرای او حدود می‌نماید و ابداً منوط به تصویب احدی نخواهد بود... در وقایع حادثه باید به باب الاحکام که نواب امام‌اند رجوع کنند و او استنباط از کتاب و سنت می‌نماید، نه تقنین و جعل[۳۲].
مرحوم شیخ در جایی دیگر تصمیم‌گیری در امور عامه و مصالح مردم را مخصوص امام معصوم و نایبان عام ایشان می‌داند و دخالت دیگران را در این امور غصبی اعلام می‌کند. او فتوا می‌دهد که در صورت دخالت، وظیفه مردم مقاومت و مبارزه علیه آنان است: مگر نمی‌دانید که در امور عامه وکالت صحیح نیست و این باب، باب ولایت شرعیه است؛ یعنی تکلم در امور عامه و مصالح عمومی ناس مخصوص است به امام(ع) یا نواب عام او و ربطی به دیگران ندارد و دخالت غیر آنها در این امور حرام و غصب نمودن مسند پیغمبر(ص) و امام است.... اگر غیر اهل در این مسند نشست، واجب است منع آن از این شغل و حرام است حمایت او. مگر نمی‌دانی که این کار از غیر نواب عام غصب حق محمد(ص) و آل محمد است[۳۳].
شیخ در جای دیگر تصریح کرده است که در زمان غیبت، ولایت از آن فقها و مجتهدان است: “ولایت در زمان غیبت امام زمان(ع) با فقها و مجتهدین است، نه فلان بقال و بزاز، و اعتبار به اکثریت آرا به مذهب امامیه غلط است... [بنابراین] به مساعدت جمعی ماده نظارت مجتهدین در هر عصر برای تمییز آرای هیئت مجتمعه اظهار شد؛ چون نتوانستند ظاهراً رد کنند، قبول کردند...”[۳۴]. ایشان دلیل همه مشکلاتی را که از مشروطه‌خواهان به ایشان رسید، تنها گنجاندن لایحه نظارتی پنج فقیه طراز اول دانسته است؛ زیرا با تصویب این لایحه، آنها از مقاصد فاسد خود محروم می‌ماندند؛ اگرچه پس از مدتی که فضا آرام گرفت، قانون را تحریف کردند. بعد التفریق و انکشاف الملحمه جو را صافی و عرصه را خالی دیدند، قانون را بعد التصحیح تحریف و آن ماده نظارت را به اغوای جمعی از امثال خوارج نهروان تصرف نموده بر وجهی که بالمره فایده مقصوده از آن را بردند... بعد از فراغ از تأسیس بدع و تدوین ضلالت شروع به عملیات نمودند و فعلوا ما فعلوا من القبائح و المنكرات و توهين الاسلام و تبديل الأحكام و...[۳۵]. بدین‌ترتیب، مرحوم شیخ حکومت اسلامی را که نایبان امام معصوم تصدی آن را بر عهده گیرند مشروع می‌دانست و حکومت پادشاهی، اعم از مطلقه و مشروطه را از اساس نامشروع می‌شمرد[۳۶]. شیخ فضل‌الله در مرحله دوم مخالفت با مشروطه که با ماه‌های پایانی عمر ایشان هم‌زمان است، به تحریم مشروطه عملی می‌پردازد و برای احیای عدالت‌خانه (مجلس محدود) می‌کوشد. مقصد او، بازگردان نهضت به مسیر آغازین آن است. ورود شیخ و همفکرانش به این مرحله، نتیجه آشنایی کامل آنان با ماهیت صحنه‌گردانان غرب‌زده مشروطه و دسایس استعمار در این برهه حساس بود. تأثیر شدید اقلیت فراماسون و منحرف مجلس اول بر اکثریت مسلمان، اما مشتبه آن، تبانی و سازش امثال سردار اسعد (تجدیدگر مشروطه) با قدرت‌های استکباری و حمایت صریح روس و انگلیس از مشروطه و جناح تندرو آن در دوران استبداد صغیر، و سرانجام ناامیدی شیخ از اصلاح غائله به شیوه‌های “قانونی و مسالمت‌آمیز” او را به درگیری حاد و بی‌پرده کشید. این مرحله، چندی پس از انحلال مجلس اول آغاز شد و تا قتل شهید نوری، ملامحمد خمامی و... و انزوا و تبعید برخی دیگر از علما ادامه یافت. نکته مهم آنکه شیخ حتی در دوران استبداد صغیر نیز با وجود مجلس شورا و مشروطه به معنای تحدید استبداد و مهار آن به وسیله شورایی از عقلای ملت مخالف نبود، بلکه به قول خودش، “مشروطه مشروعه و مجلس محدود” می‌خواست. وی چند روز پس از انحلال مجلس اول به شاه تأکید کرد: “مشروطه باید باشد، ولی مشروطه مشروعه و مجلس محدود، نه هرج‌و‌مرج”[۳۷].
شیخ فضل‌الله سه موضع اساسی در برابر مشروطه پیش گرفت: در آغاز مدافع مشروطه بود و از رهبران آن به شمار می‌رفت؛ در موضع دوم پیشنهاد نظارت پنج فقیه را مطرح کرد که پذیرفته شد؛ در موضع سوم از اساس با مشروطه مخالف شد و آن را بدون هیچ قید و شرطی مردود دانست. در اینجاست که افراد و گروه‌های مختلف نظرات متفاوتی درباره شیخ مطرح کرده‌اند و با متهم کردن او به طرف‌داری از استبداد گفته‌اند: ایشان از آغاز با مشروطه مخالف بود، اما به طور صوری از مشروطه طرف‌داری می‌کرد و قصد داشت از این طریق، مشروطه و مشروطه‌خواهان را به انحراف بکشاند.
با توجه به آنچه گذشت، می‌توان مواضع شیخ فضل‌الله و نایینی را چنین جمع‌بندی کرد:
- جریان موافق و مخالف مشروطه هر دو با نظام استبدادی مخالف بودند و هیچ یک از این دو گروه آن را مشروع نمی‌دانستند. برخلاف ادعای برخی که مرحوم شیخ فضل‌الله را طرفدار نظام استبدادی می‌دانستند، ایشان از اساس نظام استبدادی را نامشروع می‌دانست؛
- مرحوم شیخ فضل‌الله با مرحوم نایینی در مشروطه نظری اختلاف نداشتند، بلکه اختلاف این دو بزرگوار در مشروطه عملی بود. از آنجا که مرحوم نایینی و علمای طرفدار ایشان در نجف به سر می‌بردند، از آنچه مشروطه‌خواهان در ایران رقم می‌زدند، آگاهی نداشتند. بنابراین آنان تنها از مشروطه نظری که در ذهن خود داشتند حمایت می‌کردند؛ بدون آنکه از مسائل ایران آگاه باشند. آنان به سبب حضور نداشتن در ایران از اندیشه روشن‌فکران غرب‌زده بی‌خبر بودند و از مشروطه حمایت می‌کردند؛ در حالی که مرحوم شیخ فضل‌الله از نزدیک نظریه‌ها و اندیشه‌های آنان را می‌شناخت و با ایشان گفتوگو می‌کرد. شیخ فضل‌الله از محافل شبانه آنان خبر می‌دهد که شراب می‌خورند و در مجلس شورای ملی مجازات اسلامی را تغییر می‌دهند؛ به گونه‌ای که حبس جای همه قوانین اسلامی را گرفته است. حال با چنین اوصافی شیخ فضل‌الله استدلال می‌کند که پس نظام استبدادی پیشین بهتر از چنین مشروطه‌ای است که متولیان آن چنین افکار و ویژگی‌هایی دارند؛ زیرا در نظام استبدادی احکام اسلامی رعایت می‌شد و امنیت وجود داشت. در چنین حالتی باید از نظام پیشین حمایت کرد و از مشروطه فراری شد؛
- در نتیجه باید گفت که هر دو بزرگوار یک اندیشه و موضع در برابر مشروطه داشتند. هر دو استبدادستیز، خواهان مصالح مسلمانان و رعایت حقوق ملت بودند[۳۸].
علمای شیعه و مبارزه با گفتمان سکولار پهلوی
بی‌شک هیچ‌یک از علمای بنام شیعه، مشروعیت رژیم پهلوی را به رسمیت نمی‌شناختند و به شیوه‌های گوناگون آن رژیم را به چالش کشیدند، اما سطح و نوع برخورد و تعاملات آنها با این رژیم متفاوت بوده است. در این بخش خواهیم کوشید شیوه‌های برخورد علما را با رژیم پهلوی در دوره‌های گوناگون به اختصار بازگو کنیم[۳۹].
مبارزه در چارچوب قانون اساسی مشروطه و با تعامل و همکاری
بی‌شک مرحوم آیت الله کاشانی فردی مبارز بود، اما مبارزات او بیشتر جنبه ضداستعماری داشت، نه استبدادستیزی. ایشان معتقد بود که سرمنشأ همه مشکلات و مصائب جوامع اسلامی، از جمله ایران در دسیسه‌های کشور استعمارگر انگلستان ریشه دارد. به اعتقاد ایشان، شرط برقراری حکومت تقریباً اسلامی در گام نخست، ریشه‌کن کردن دولت استعمارگر فاسد انگلستان در ایران است؛ زیرا آنها پیوسته در حال ایجاد فتنه و دسیسه‌اند و اشخاص دزد و فاسد خائن را بر مملکت ما مسلط کرده‌اند. وی باور داشت با وجود این ریشه‌های فاسد فتنه‌انگیز استعماری، هیچ زمینهای برای اصلاح وجود نخواهد داشت[۴۰]. پس شرط نخست اصلاح تشکیل حکومت اسلامی براندازی ریشه‌های استعماری در ایران است. کاشانی در راه پیکار با استعمار انگلستان و استقلال عراق به همراه پدرش و دیگر مجتهدان شیعه اسلحه به دست گرفت و جنگید. او عضو “هیئت عالی دینی انقلابیون” و یکی از چهار عضو “کمیته عالی جنگ حکومت انقلاب” عراق بود. به همین دلیل، پس از جنگ جهانی دوم، نیروهای استعماری وی را دستگیر و ۲۸ ماه زندانی کردند[۴۱]. اما در مبارزات داخلی، او هیچ‌گاه پیکان مبارزات خود را به سوی شخص شاه نگرفت و حداکثر با برخی از مهره‌های دولت و دربار مخالفت می‌کرد. وی نه تنها با شاه مبارزه نمی‌کرد، بلکه به سلطنت و حفظ آن در چهارچوب قانون اساسی مشروطه معتقد بود. وی اعتقاد داشت که “شاه باید مثل سایر افراد مملکت با نفوذ سیاست‌های استعماری مبارزه کند و قوانینی که از مجلس می‌گذرد، مراعات کرده و در حسن و خوبی آن نظارت نماید و همچنین کاملاً در راه بسط عدل و داد کوشش نماید”[۴۲]. یکی از انتقادات حضرت امام به آیت الله کاشانی نیز این مسئله بود که جنبه‌های سیاسی نهضت او بر جنبه‌های دینی آن چیرگی یافته است؛ تا آنجا که خود مرحوم کاشانی رئیس مجلس شد[۴۳]. این مسئله، یعنی پذیرفتن منصب حکومتی، هرچند در جایگاه مجلس، از نظر حضرت امام پذیرفته نبود. مهم‌ترین دلیل جدایی فداییان اسلام از آیت الله کاشانی نیز همین امر بود. فداییان معتقد بودند که هم‌اکنون، پس از تشکیل دولت ملی، بستر اجرای احکام الهی فراهم آمده است، اما آیت الله کاشانی می‌گفت: به این زودی میسر نیست[۴۴]. وی تا زمانی که شاه به قانون اساسی پایبند بود و در چهارچوب آن عمل می‌کرد، با شاه مخالفتی نداشت، اما زمانی که شاه مسئله تغییر قانون اساسی را مطرح کرد و در انتخابات دخالت نمود، مرحوم کاشانی برای جلوگیری از دیکتاتوری، شاه را به شدت از این کار برحذر داشت[۴۵]. البته او همچون فقهای سلف خود حکومت سلطتی را ایدئال نمی‌دانست، بلکه حکومت اسلامی را بهترین نوع معرفی می‌کرد که ضامن برقراری امنیت، اجرای عدالت و رفاه جامعه است: “حکومت اسلامیه بهترین طرز حکومت در دنیاست و باعث این است که هرکس از عدالت و امنیت و رفاهیت اساسی برخوردار باشد”[۴۶]. البته ایشان درباره نوع و کیفیت حکومت اسلامی توضیح کافی نداده است. به هر حال، دوران مبارزات مرحوم آیت الله کاشانی، اعم از مبارزه برای استقلال عراق و همچنین نقش مبارزاتی ایشان در مسئله ملی شدن صنعت نفت ایران بر هیچ‌کس پوشیده نیست[۴۷]. می‌توان برداشت کرد که مبارزه نکردن آیت الله کاشانی با دستگاه سلطنت و شاه و همکاری او با رژیم در چهارچوب قانون اساسی یا جایگاه مجلس برای مبارزه با دشمن خارجی بوده است، وگرنه وی به رژیم سلطنتی هیچ اعتقادی نداشت و سکوتش در برابر شاه نوعی مصلحت‌اندیشی بود.
آیت الله کاشانی در لحظات پایانی عمر و در حالت احتضار از شاه که بی‌خبر به دیدار او آمده بود روی گرداند و به شاه بی‌اعتنایی کرد که نشان مخالفت آن مرحوم با شاه بود. نارضامندی و مبارزه مرحوم کاشانی با سلطنت و دربار همان زمان در روزنامه‌های وقت از زبان شاه به چاپ رسید. روزنامه‌ها گزارش دادند: وقتی شاه وارد خانه آیت الله کاشانی شد، و سرووضع آنجا را که یک خانه کلنگی بود، دید پرسید: “این همان خانه‌ای است که طی چند سال اخیر مرکز تحریکات و مبارزات علیه من و دستگاه سلطنت بوده است؟”[۴۸][۴۹].
مبارزه در قالب سکوت
مرجعیت شیعه در اواخر دهه ۱۳۲۰ به زعیم عالی‌قدر شیعه آیت الله بروجردی رسید. علمای قم به سبب بحرانی که در دوره رضاخان برای حوزه‌های علمیه به وجود آمد، ایشان را به این شهر دعوت کردند تا به بازسازی مدارس و حوزه‌های علمیه بپردازد و سبب رونق بیشتر حوزه علمیه قم شود[۵۰]. بنابراین نقش ایشان در بازسازی حوزه علمیه قم اهمیت دارد. اما ایشان از طرف‌داران دخالت نکردن در امور سیاسی بود و نه تنها مبارزان سیاسی را حمایت نمی‌کرد، بلکه گاهی به عملکرد آنان اعتراض داشت. برای مثال، سال ۱۳۲۸ نشستی در قم برگزار کرد و مداخله علما را در امور سیاسی ممنوع اعلام کرد. ایشان در قبال مسائل مهمی که بین سالهای ۱۳۲۰-۱۳۳۲ رخ داد سکوت کامل اختیار کرد[۵۱] و تحرکات و فعالیت‌های مبارزاتی فداییان اسلام را نامطلوب ارزیابی کرد[۵۲]. آیت الله بروجردی با فداییان اسلام مخالف بود و به برچیدن مرکز آنها از مدرسه فیضیه قم اصرار می‌ورزید[۵۳]. اما چگونه مرجعی که خود را پناهگاه شیعه می‌داند، نه تنها در برابر بی‌دینی و ستم قیام نمی‌کند، بلکه کسانی را که برای عمل به وظیفه مبارزه می‌کنند با تهدید، به سکوت فرامی خواند؟ آیا این رفتار با گفتمان مبارزاتی شیعه همخوانی دارد؟ آیا فرضیه این رساله مخدوش نمی‌گردد؟ این رفتار مرحوم بروجردی در تاریخ فقه سیاسی شیعه نظایری داشته است؛ چنان‌که برخی فقها نه تنها در برابر دستگاه جور خاموش بودند، بلکه با آنان همکاری نیز می‌کردند. خوب است پاسخ را از زبان خود ایشان بشنویم. مرحوم بروجردی در قیام مشروطه از نزدیک شاهد ماجرا بود؛ چراکه استادش، مرحوم آخوند خراسانی، از مراجع بزرگ حامی مشروطه بود. ایشان به یاد داشت که چگونه مرحوم آخوند از اقدامات و دخالت خود در این واقعه، که سرنخ آن در دست اجانب بود، پشیمان شد[۵۴]. آیت الله بروجردی درباره واقعه مشروطه می‌فرمود: از آن موقع که دیدم مرحوم استاد آخوند و مرحوم نایینی، که آن‌همه زحمت در تأسیس و تداوم کار مشروطه متحمل شده بودند، پس از شهادت حاج شیخ فضل‌الله و حوادث دیگر ملول و افسرده شده بودند، حالت وسوسه‌ای برای من پیدا شده است که تا یک واقعه سیاسی پیش می‌آید، از اقدام فوری حتی‌الامکان پرهیز می‌کنم؛ مبادا کاری به زیان مسلمین انجام گیرد.... خیلی‌ها به این وسوسه و اضطراب من در امر سیاست ایراد می‌گیرند، ولی من هم نمی‌توانم جز این رفتاری داشته باشم[۵۵].
مرحوم بروجردی این مطلب را درباره واقعه ملی شدن نفت نیز تکرار کرده‌اند: من در قضایایی که وارد نباشم و آغاز و انجام آن را ندانم و نتوانم پیش‌بینی کنم وارد نمی‌شوم. این قضیه ملی شدن نفت را نمی‌دانم چیست، چه خواهد شد و آینده در دست چه کسی خواهد بود. البته روحانیت به هیچ‌وجه نباید با این حرکت مخالفت کند که اگر با این حرکت مردمی مخالفت کند و این حرکت ناکام بماند، در تاریخ ایران ضبط خواهد شد که روحانیت مسبب این کار شد. لذا به آقای بهبهانی و علمای تهران نوشتم مخالفت نکنند[۵۶]. بنابراین ایشان می‌کوشیدند در برابر شاه احتیاط را رعایت کنند. از سوی دیگر، مرحوم آیت الله بروجردی نگران حوزه علمیه نوپای قم بود که مبادا ایادی پهلوی آن را تعطیل کنند. به همین دلیل، درس خود را تعطیل کردند و می‌فرمودند: “اینها می‌خواهند حوزه را تخریب کنند؛ می‌خواهند کاری کنند که در حوزه بسته شود و ما نتوانیم درس و بحثمان را ادامه دهیم. اینها دشمن امام زمان(ع) هستند. اینها...”[۵۷]. ایشان در دهه ۱۳۲۰ و ۱۳۴۰ مبارزات خود را در قالب سکوت و تعامل با شاه ادامه دادند تا بستر و زمینه را برای پرورش مبارزانی فراهم سازند که در آینده بر پیکر حکام جور بتازند. مرحوم بروجردی حتی زمانی که ماهیت رژیم پهلوی تا حد بسیاری فاش شد، بیانیه‌هایی در محکومیت رژیم دادند و با مخالفان حکومت همراه و همگام شدند. بنابراین ایشان در دهه سی و چهل که تا حد زیادی حوزه‌های علمیه به بالندگی و رشد نسبی دست یافت و بدین‌ترتیب، دغدغه خاطرشان از این جهت مرتفع شد، گاه مخالفت‌ها و چالش‌هایی با شاه داشتند و درباره مسائلی به او هشدار می‌دادند. از جمله می‌توان به مبارزه ایشان با رشد و گسترش فزاینده بهائیت در ایران (بهار ۱۳۳۴) اشاره نمود که دستگاه سلطنت پشت پرده از آنان حمایت می‌کرد. مرحوم بروجردی همچنین با برنامه اصلاحات ارضی شاه در دهه چهل مخالفت کردند و آن را به منزله اقدامی خلاف شرع محکوم نمودند[۵۸]. یکی دیگر از اقدامات چالش‌برانگیز ایشان با شاه به مسئله چهارشنبه سوری مربوط بود که خطاب به شاه فرمودند: “احتراماتی که ما برای شما قابلیم و تعبیر خلد الله ملكه را که در مورد شما به کار می‌بریم، در صورتی است که شما شاهی باشید که طبق موازین شیعه عمل کنید که مخالفت با آتش‌پرستی است. اگر بخواهید با این امر موافقت کنید، روابط ما با شما قطع خواهد شد و اختلاف ما همان اختلافی است که از اول، اسلام با آتش‌پرستی داشت”[۵۹].
گفتنی است که شاه در پی هشدار مرحوم بروجردی به اصلاحات ارضی و چهارشنبه‌سوری سریع واکنش نشان داد و بی‌درنگ دستور جمع‌آوری بساط چهارشنبه‌سوری را صادر کرد. در زمان حیات مرحوم بروجردی داستان چهارشنبه‌سوری هرگز تکرار نشد و داستان اصلاحات ارضی نیز به کلی مسکوت ماند[۶۰][۶۱].
فداییان اسلام؛ مبارزه فراتر از قانون اساسی
جمعیت فداییان اسلام را در گام نخست نواب صفوی برای مبارزه با اندیشه‌های الحادی و بی‌دینی و در رأس آن، مقابله با کسروی[۶۲]، با حمایت گروهی از علمای نجف از جمله علامه امینی، صاحب کتاب ارزشمند الغدیر تأسیس کرد[۶۳]. نواب پس از حضور در ایران، به استناد ارتداد و فتنه‌گری، کسروی را ترور کرد. او معتقد بود کسروی بازیچه و ساخته و پرداخته ایادی مرموز بیگانه است که با علم کردن وی، علما و اندیشمندان ملت ایران را سرگرم گفتوگو درباره مسائل وی نمایند تا مجالی برای تفکر و تصمیم‌گیری درباره نقشه‌های شوم بیگانگان نماند[۶۴]. نواب در اعلامیه‌های جمعیت فداییان اسلام، نخست مفاسد اجتماعی خانمان‌سوز جامعه ایران را ریشه‌یابی و بررسی می‌کند؛ سپس راهکار مناسبی برای تشکیل حکومت اسلامی در جهت ریشه‌کن کردن مفاسد اجتماعی عرضه می‌نماید. مجموعه اعلامیه‌های فداییان اسلام را باید منشور جامعه و حکومت اسلامی از منظر آنان دانست[۶۵]. فداییان در نخستین اعلامیه خود از مفاهیمی چون شهادت، انتقام، قصاص، دادگاه الهی و امثال آن یاد می‌کند. این مفاهیم نخستین‌بار بود که در ادبیات دینی - سیاسی معاصر ایران مطرح می‌شد. نواب در این اعلامیه، نبرد قهرآمیز و مسلحانه را تنها راه رهایی مسلمانان دانسته است. بنابراین فداییان اسلام نخستین گروه سیاسی- مذهبی بودند که تشکیل دولت اسلامی را هدف قرار دادند و پایمردانه برای رسیدن به آن کوشیدند. آنان خواهان احقاق حقوق مشروع محرومان بر پایه معیارهای اسلام و اجرای اقداماتی مانند مراقبت‌های بهداشتی مجانی، احداث خانه‌های ارزان‌قیمت و توزیع رایگان همه زمینهای کشاورزی بودند[۶۶]. نواب صفوی مبانی اندیشه فداییان اسلام را در مصاحبه با روزنامه‌ای پاکستانی چنین معرفی می‌کند: ۱. اسلام نظام کامل برای زندگی است؛ ۲. نباید قومیت‌گرایی میان مسلمانان وجود داشته باشد، بلکه باید هم‌بستگی و اتحاد میان مسلمانان حفظ شود؛ ۳. بین اسلام‌خواهی و وطن‌خواهی تضادی نیست.
با توجه به متن این مصاحبه می‌توان دو اصل اساسی را از گفتار نواب استنباط کرد: نخست آنکه اسلام نظام جامعی است که به جنبه‌های مادی و معنوی انسان توجه دارد. این اصل در برابر ادعای کسانی است که معتقدند دین تنها تأمین‌کننده سعادت اخروی انسان است و به ابعاد مادی و دنیوی انسان کاری ندارد. او معتقد است حکومت اسلامی برای همگان غذا، پوشاک، مسکن، آموزش و پرورش را فراهم می‌کند و بالاتر از همه، نظام سیاسی- اجتماعی را به گونه‌ای بنیان می‌نهد که در آن امنیت و سلامت و رفاه فرد و جامعه تأمین شده است. حکومت اسلامی نظامی است که ما را از هر نوع حکومت‌های معاصر، چه سرمایه‌داری و چه کمونیستی، بی‌نیاز می‌کند؛ چراکه نکات مثبت این حکومت‌ها در اسلام وجود دارد، اما از زبان‌های آن خبری نیست. نواب در اصل دیگر معتقد است که یگانگی جهان اسلام تنها می‌تواند در سایه پیروی از اسلام محقق شود و مشکلات مسلمانان حل گردد. وی اعتقاد داشت که اتحاد مسلمانان تنها در سایه کتاب آسمانی و عمل به جهاد تحقق می‌پذیرد: “بیایید برای اسلام متحد شویم و همه‌چیز جز جهاد در راه عزت اسلام را فراموش کنیم. آیا برای مسلمانان زمان آن فرا نرسیده است که همگان، شیعه و سنی، به کتاب پروردگارشان، که ضامن اتحادشان است نگاه کنند، تا با جبهه‌ای واحد و سدی قوی در برابر دشمنان کمین‌کرده مشترکشان باشند؟”[۶۷]. نکته اساسی آن است که مرحوم نواب، اولاً معتقد است اسلام حکومت خاصی دارد که با همه رژیم‌های رایج در جهان متفاوت و به مراتب کارآمدتر است؛ ثانیاً برای رسیدن به چنین حکومتی باید مسلمانان در پرتو جهاد و عمل به دستورات قرآن با یکدیگر متحد شوند.
درباره جمعیت فداییان اسلام و تاریخ مبارزاتی شیعه در ایران دو نکته اهمیت دارد: نخست: آنکه نواب صفوی، نخستین رهبر و پرچم‌دار مقاومت و مبارزه مسلحانه در برابر حکام جائر، خود از علمای بزرگ و مجتهدان بنام نبود؛ اما این حرکت مسلحانه از تأیید و حمایت عده‌ای از علمای نجف همچون آیت الله امینی صاحب کتاب مهم الغدیر و نیز آیت الله مدنی، آیت الله طالقانی[۶۸] و شیخ الهیان، علی اکبر[۶۹] برخوردار بود. این مسئله اهمیت بسیاری در فقه سیاسی شیعه دارد؛
نکته دوم آنکه هرچند این جمعیت با انگیزه‌های مذهبی تأسیس شد و رویکرد اولیه آن مبارزه با دین‌ستیزی امثال کسروی بود، در ادامه انگیزه‌های سیاسی آن رنگ و لعاب بیگانه‌ستیزی و استبدادستیزی افراطی گرفت. ترورهای برخی اعضای فداییان اسلام در پی ملی شدن نفت (اواخر دهه بیست)، حاکی از آن است که عرصه مبارزه آنها بسیار وسیع بوده و شامل مبارزه با استبداد نیز می‌شده است[۷۰].
علما و مبارزه محدود در دهه چهل
از سالهای نخست دهه چهل به بعد، در نتیجه سیاست‌های سرکوب‌گرایانه دولت پهلوی، همه علمای بزرگ وقت کموبیش به مبارزه و مخالفت علنی با شاه برخاستند. در ادبیات سیاسی آنان واژه‌هایی مانند حکومت جائر، ظلم و ستم، جور و حریت به کار رفته است[۷۱]. در نجف آیت الله العظمی خویی، پس از قیام خونین پانزده خرداد ۱۳۴۲ در بیانیه‌ای با استناد به آیه ﴿وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لَا تُنْصَرُونَ﴾[۷۲]، هرگونه همکاری با رژیم خائن را حرام اعلام کرد[۷۳]. آیت الله العظمی گلپایگانی نیز در پاسخ به کسانی که روحانیان را از دخالت در سیاست منع می‌کردند، گفت: ما برای حفظ استقلال مملکت شیعه و حمایت از دین همه‌گونه مصیبت را استقبال می‌کنیم و به آنها که می‌گویند روحانیت نباید در سیاست دخالت کند اعلام می‌کنم که دین ما اسلام و سیاست ما اسلامی است و مسلمان از سیاست و نظارت در امور کشور اسلامی نمی‌تواند برکنار بماند، تا چه رسد به فقها و مجتهدین که دارای مقام زعامت شرعیه و نیابت عامه هستند[۷۴].
آیت الله العظمی میلانی نیز در بیانیه‌ای طولانی که ۲۵ تیرماه ۱۳۴۲ منتشر کرد چنین نوشت: روشی که شما مردم مسلمان با همکاری مراجع دینی در مبارزه با ظلم و فساد پیش گرفته‌اید، راهی است که انبیای الهی و اولیای کرام پیشروش می‌باشند؛ راه امر به معروف و نهی از منکر است؛ راه دعوت به عدل و مبارزه علیه تجاوز و ظلم است؛ راه، راه خداست.... در این راه است که پیغمبری بزرگ چون حضرت ابراهیم را به آتش می‌افکنند و حضرت یحیی را سر می‌برند و فرق امیرالمؤمنین را می‌شکافند و سر فرزندش را در مقابل چشمان اهل بیتش منزل‌ها بالای نی حرکت می‌دهند[۷۵].
ایشان در بخشی دیگر از بیانیه خود، مبارزه با رژیم جائر پهلوی را وظیفه عقلی و شرعی مردم مبارز ایران تا استقرار حکومت مشروع دانستند و افزودند: ملت ایران مبارزه خواهد کرد و به مبارزه خود ادامه خواهد داد، و خدای بزرگ نمی‌گذارد ملتی حق‌طلب فدای امیال حکومت جائر گردد ﴿إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ﴾[۷۶]. برادران ایمانی، همان‌طور که توجه دارید شرعاً و عقلاً موظف به ادامه این مبارزه هستیم و تا استقرار عدالت اجتماعی و تحصیل یک حکومت مشروع و قانونی نباید از پای نشست. با یکدیگر در این راه دست بیعت بدهید و از مقام ولایت، حضرت بقیة الله - ارواحنا فداه - استمداد نمایید و از سربازانی که در این راه سربازی می‌کنند، حمایت بی‌دریغ نمایید. احدی حق ندارد در ادای این وظیفه سستی به خرج دهد و یا اظهار کسالت نماید[۷۷]. آیت الله العظمی مرعشی نجفی نیز در این باره نوشت: ملت ایران، بدانید که من [از] این دولت جبار که موجب این همه قتل و کشتار مرد و زن و کودک، و اسارت و زندانی هزاران متدین و استقلال‌طلب را فراهم کرده، بیزارم. نه تنها من بیزارم، بلکه هر فرد مسلمان و آزادمرد و هر فرد باوجدان در هر آیینی باشد از این دولت تحمیلی و ستم‌پیشه سراپا تزویر متنفر و منزجر است[۷۸].
آیت الله نجفی درباره اطلاعیه ساواک که اعلام کرده بود علما تفاهم کرده‌اند در سیاست دخالت نکنند، می‌نویسد: اما اینکه تفاهمی حاصل شده که در امور سیاسی دخالتی نخواهند کرد، مطلبی است بسیار شرم‌آور؛ زیرا امروز نه‌تنها در جامعه‌های مسلمان، بلکه سیاهان آدم‌خوار و وحشی‌های افریقا هم دیگر این نوع تحمیلات و قید و حدود را قبول نکرده، زیر بار نخواهند رفت، و تا روزی که اصل “حق آزادی بشر” مفهوم عام دارد، هر شخص در هر جای دنیا در راه بهبود وضع کشور خود طبق قوانین مذهبی و مملکتی خویش حق دخالت و حق نظارت و حق فعالیت در امور اجتماعی که مفهومش همان نظارت در امور سیاسی است دارد[۷۹].
تغییر ماهیت پهلوی در دهه چهل به اوج رسید، و بدین‌ترتیب زمینه قیام و مبارزه و رادیکال‌تر شدن علما و مردم فراهم شد. انقلاب سفید و به ویژه اصلاحات ارضی، وابستگی بیش از حد و افراطی به آمریکا که تصویب قرارداد کاپیتولاسیون تنها نمونه و نمادی از آن به شمار می‌رفت و علما آن را سند رقیت ملت ایران ارزیابی می‌کردند[۸۰]، به رسمیت شناختن اسرائیل و برقراری رابطه با آن کشور، حضور بهاییان و یهودیان در منصب‌های حساس مملکتی، تبدیل تقویم هجری به شاهنشاهی، گسترش فساد اخلاقی و نابرابری‌های اجتماعی، تبعید و زندانی شدن علما، کشتار مردم بی‌دفاع به دست مزدوران رژیم بر نگرانی علما دامن می‌زد و آنان را به اعتراض وامی‌داشت[۸۱]. البته باید توجه داشت که درخواست علما و مخالفت با رژیم در چهارچوب قانون اساسی مطرح می‌شد و به جز امام خمینی، کسی بر تغییر رژیم و ایجاد حکومت اسلامی تا این زمان اصراری نداشت. اما با گسترش سرکوب‌ها و کشتارها، کم‌کم برخی علمای بزرگ از پاییز ۱۳۵۷ به پیروی از امام خمینی، خواستار تشکیل نظام اسلامی شدند[۸۲]. برای مثال، روحانیون میانه‌رو در عین مخالفت با پهلوی و مظاهر فساد آن، حاضر نبودند در مبارزه‌ای قهرآمیز و تند دخالت کنند. مبانی این گروه، انگیزه‌هایشان و سطح دخالت‌هایشان در سیاست نیز متفاوت بود. آیات عظام گلپایگانی، شریعتمداری و مرعشی نجفی در زمره این دسته به شمار می‌آمدند. مرحوم شریعتمداری، حتی تا تیرماه ۱۳۵۷، خواسته‌ای بیش از برگزاری انتخابات آزاد نداشت؛ در حالی که امام خمینی از خرداد ۱۳۴۲ به بعد هدف اصلی‌اش ساقط کردن رژیم پهلوی بود[۸۳]. بدین‌ترتیب می‌بینیم که پس از برملا شدن ماهیت و سرشت اصلی پهلوی و فراهم شدن زمینه مقابله با حاکم جائر، همه علما در دهه چهل واکنش نشان دادند و با محکوم کردن شاه، زمینه مبارزه را فراهم آوردند[۸۴].
گفتار دوم: مبارزه و قیام علیه حاکم جائر از دیدگاه امام خمینی
رهبر انقلابی ایران، مبارزه با حاکم جائر را واجب می‌دانست. بنابراین هنگامی که اوایل دهه چهل زمینه مبارزه فراهم شد، خود رهبری قیام علیه رژیم دست‌نشانده پهلوی را به دست گرفت. در این گفتار با اشاره به تاریخچه مبارزاتی ایشان، ادله و اهداف مبارزه علیه حاکم جائر را از دیدگاه ایشان بررسی خواهیم کرد[۸۵].
نگاهی به تاریخچه مبارزات سیاسی حضرت امام
مبارزات امام در دهه‌های بیست و سی
نخستین اقدام مبارزاتی حضرت امام در حوزه عمل و نظر علیه جور و ستم، نگارش کتاب کشف الاسرار در سال ۱۳۲۴ بود. البته پیش از انتشار این کتاب نیز به لحاظ عملی مبارزاتی در حیات سیاسی ایشان ثبت شده است؛ برای مثال در نیمه اردیبهشت ۱۳۲۳، امام در نامه‌ای از مردم خواست علیه ستم و بی‌عدالتی به پا خیزند. در این نامه[۸۶] خطاب به علما و مردم آمده است: “اگر مجال را از دست بدهید و قیام برای خدا نکنید و مراسم دینی را عودت ندهید، فرداست که مشتی هرزه‌گرد شهوت‌ران بر شما چیره شوند و تمام آیین و شرف شما را دستخوش اغراض باطله خود کنند”[۸۷]. ایشان در آغاز کتاب کشف الاسرار نقش علما را در مبارزه با حکومت جائر پهلوی تبیین کرده‌اند و یادآور شده‌اند: “پس از رحلت پیغمبر اسلام تا امروز تنها کسی که دین مردم را نگاه داشته و جلوگیری از یاوه‌سرایی افسارگسیختگان کرده، علما و ملاها بودند و دیگران یا وظیفه این کارها را نداشتند یا خود را وظیفه‌دار نمی‌دانستند”[۸۸]. ایشان معتقد است به همین دلیل عاملان استکبار در پی بدبین کردن مردم به روحانیت بودند و با روش‌های مختلف خرافات را میان مردم ترویج کردند تا جایگاه روحانیت را خدشه‌دار کنند و آنان را بدنام نمایند[۸۹]. ایشان انگیزه خود را از نوشتن این کتاب، آن‌گونه که در مقدمه آمده است، دفاع از روحانیت و مبانی فکری آنان می‌داند که در مبارزه با حکام جور ایستادگی کردند[۹۰]. گفتار چهارم این کتاب به تبیین مفهومی حاکم جائر و دولت ظلمه اختصاص دارد. ایشان در این بخش به خوبی مبانی فکری شیعه را درباره چگونگی تعامل با حاکم جائر تشریح کرده است. همچنین مقصود از روایات برپا شدن هر پرچمی که پیش از قیام قائم بلند شود صاحب آن طاغوت است را توضیح داده و استدلال نویسنده کتاب اسرار هزار ساله را مردود دانسته است. ایشان در این گفتار، افزون بر مباحث یادشده، به بررسی مسائل دیگری مانند حکم نظام مالیاتی، نظام اجباری وظیفه و... در حکومت وقت پرداخته است[۹۱]. حضرت امام در پایان این کتاب از ارباب قلم خواسته‌اند به روشنگری مردم در این‌باره اقدام کنند تا وجدان عمومی بیدار شود و علیه فعالیت‌های رژیم مبارزه کند: “در پایان سخن، از نویسندگان کتاب‌ها یا روزنامه‌ها تقاضا می‌شود... با یک شجاعت ادبی و از خودگذشتگی دست به دست داده، ملت را بیدار کنند و حس دین‌داران را که در این چند سال خفه کردند باز توده زنده کنند تا مورد استفاده دیگران [واقع] نشوند”[۹۲]. از نظر امام، حکومت محمدرضا پهلوی تحمیلی از سوی متفقین و غیرقانونی بود و او را مجرم اصلی می‌دانستند[۹۳]. ایشان در مصاحبه با مجله هفتگی آمستردام نیورو هلند در پاسخ به این پرسش که چرا با رژیم پهلوی مخالفت می‌کنید فرمودند: “اولاً از آغاز، سلطنت شاه و نیز پدرش برخلاف میل ملت بوده، و ثانیاً از ناحیه اجانب و برای حفظ منافع آنان بر ما تحمیل شده است”[۹۴]. امام او را با عناوینی چون مأمور اجنبی، یاغی، دست‌نشانده و... خطاب می‌کردند و معتقد بودند: یاغی بود که انگلیسی‌ها او را بر سرکار آوردند و امریکا و شوروی نیز او را به دلیل منافع خود تأیید کردند[۹۵]. “او را انگلیسی‌ها آوردند و مأمور کردند. مأموریت داشت که این وطن را به شکست برساند؛ به عقب برگرداند؛ مأموریت داشت که اقتصاد ما را فلج کند”[۹۶]؛ “نوکری که همه ذخایر ما را تقدیم امریکا کرد”[۹۷]. ایشان با الگوگیری از سیدالشهدا، قیام و مبارزه علیه رژیم را به منظور اجرای احکام الهی آغاز کردند و فرمودند: “درک خودم را – محض طلاب- بیان کردم و مصمم شدم مثل حضرت سیدالشهدا از برای حفظ اصل دین، با ایادی دولت ظلم مبارزه کنم، و مادام که مأمورین آنها از زور و ظلم و ملاعبه با احکام الهی دست برندارند، من نیز از مجاهده دست برنمی‌دارم”[۹۸].
گرچه حضرت امام همچون مرحوم بروجردی درباره ملی شدن صنعت نفت موضع صریحی نگرفتند، افزون بر تحسین دکتر مصدق که از رهبران این نهضت بود، به انتقاد از او پرداختند: او (دکتر مصدق) برای مملکت می‌خواست خدمت بکند، لکن اشتباه هم داشت. یکی از اشتباهات این بود که آن وقتی که قدرت دستش آمد، این [محمدرضاشاه] را خفه‌اش نکرد که تمام کند قضیه را. این کاری برای او نداشت. آن وقت هیچ‌کاری برای او نداشت؛ برای اینکه ارتش دست او بود؛ همه قدرت‌ها دست او بود و این [شاه] هم این ارزش [را] نداشت آن وقت. آن وقت این طور نبود که این یک آدم قدرتمندی باشد.... آن وقت ضعیف بود و زیر چنگال او بود، لکن غفلتی شد...[۹۹]. اعتراض‌ها و انتقادهای شدید امام به رژیم وقت جائر، نشان آن است که ایشان از همان آغاز در پی مبارزه با رژیم ستم‌شاهی پهلوی بوده است.
یکی دیگر از اقدامات امام که نشان‌دهنده رویکرد مبارزاتی ایشان است، حمایت از فداییان اسلام بود. پس از محاکمه و صدور حکم اعدام فداییان اسلام در سال ۱۳۳۴، حضرت امام برای جلوگیری از اعدام آنها، خود به دیدار آیت الله بروجردی[۱۰۰] رفت و از ایشان خواست مانع این اعدام شوند. همچنین با ارسال نامه به برخی از علمای وقت، خواهان اجرا نشدن این حکم شد[۱۰۱]. به اعتقاد برخی تحلیلگران، امام احساس می‌کرد اعدام نواب صفوی به معنای انتقام از روحانیت سیاسی و مبارز است و این اعدام می‌تواند سرآغاز دستگیری، محاکمه و اعدام‌های بعدی دیگر روحانیان مبارز باشد[۱۰۲][۱۰۳].
مبارزات امام در دهه چهل
- انجمن‌های ایالتی و ولایتی؛ نخستین مقاومت همگانی امام و علما: نخستین موضع‌گیری و مقاومت حضرت امام و دیگر علما در برابر رژیم پهلوی پس از تصویب لایحه اصلاحی انجمن‌های ایالتی و ولایتی در هیئت دولت (۱۶ مهر ۱۳۴۱) بود. تشکیل این انجمن‌ها در اصول ۹۱ و ۹۲ متمم قانون اساسی بیان شده بود. اما مواد ۷ و ۹ نظام‌نامه این انجمن‌ها، مصوب دوره اول مجلس، شرایطی مانند اعتقاد به دین اسلام، نداشتن فساد عقیده، سوگند به قرآن و مذکر بودن، از عمده شرایط انتخاب‌شوندگان و انتخاب‌کنندگان بود[۱۰۴]. دولت علم با پیشنهاد این لایحه اصلاحی کوشید برخی شروط را حذف کند و زمینه را برای ورود زن‌ها و غیر مسلمانان به انجمن‌ها فراهم سازد. اما این لایحه در همان آغاز تصویب با واکنش شدید امام خمینی روبه‌رو شد. امام در تلگراف اعتراض‌آمیز خود به شاه (۱۵ آبان ۱۳۴۱)، این مصوبه را خائنانه، غلط، نقشه شوم دشمنان اسلام و ملت ایران، جسارت به ساحت مقدس قرآن، ذنب لایغفر، و موجب توبه و استغفار دولت شمرد. همان روز در تلگراف پرخاشگرانه دیگری به دولت علم، درباره پیامدهای مصوبه هشدار داد[۱۰۵]. افزون بر این، نگرانی خود را از این لایحه در تلگرافی به شاه ابراز کردند[۱۰۶]. امام بی‌درنگ علمای طراز اول قم را دعوت کردند تا در این باره مشورت و تصمیم‌گیری کنند. در این جلسه مقرر شد اولاً علما و مراجع در تلگراف‌هایی به شاه، خواستار لغو فوری لایحه شوند؛ ثانیاً به علمای تهران و شهرستان‌ها با نامه و پیغام خبر دهند و از آنان برای آگاه کردن مردم و مقابله با دولت دعوت کنند؛ ثالثاً برای پیگیری موضوع، هفته‌ای یک‌بار جلسه‌ای مشورتی بین علما تشکیل شود. همچنین امام پیشنهاد کردند تلگرام‌هایی که برای شاه فرستاده می‌شود، تکثیر گردد و در اختیار مردم قرار گیرد[۱۰۷]. علمای دیگر نیز پیام‌هایی مشابه دادند. هم‌زمان سخنرانان دیگر شهرها در مساجد و تکایا مردم را به بسیج علیه این لایحه دعوت کردند و اعتراض و نگرانی خود را به شاه ابراز نمودند[۱۰۸]. امام در پاسخ استفتای اصناف قم درباره تلگراف جوابیه و مصاحبه دولت تأکید کردند: “اگر کسی سکوت کند، در پیشگاه خداوند قهر مسئول، و در این عالم محکوم به زوال است”[۱۰۹]. اگرچه دولت نخست در برابر خواسته علما مقاومت کرد و در پاسخ نامه و تلگراف‌ها نوشت که چرخ زمان به عقب برنمی‌گردد و دولت از برنامه‌های خود عقب‌نشینی نمی‌کند، خوشبختانه در پی تداوم اعتراض امام، علما و مردم و تهدید مردم به گسترش اعتراضات سرانجام دولت علم مجبور شد در ۲۲ آبان ۱۳۴۱، در تلگرامی به سه تن از مراجع، موافقت خود را با درخواست آنان اعلام کند. بررسی چرایی مخالفت علما و پیامدهای آن مجال دیگری می‌طلبد.
- انقلاب سفید؛ تقابل شاه با امام و علما: اواخر دهه ۱۳۳۹، در برنامه رقابت انتخاباتی ریاست جمهوری آمریکا، کندی با شعار اصلاحات اقتصادی در امریکا و کشورهای بلوک غرب پیروز می‌شود. محمدرضاشاه اوایل دهه چهل به امریکا سفر کرد. وی پس از بازگشت به ایران و توافقات پشت پرده با کندی، نخست‌وزیر امینی را برکنار کرد. سپس در نوزدهم دی ماه ۱۳۴۱ اعلام کرد قصد دارد برنامه انقلاب شاه و ملت را که بعدها “انقلاب سفید” نام گرفت اجرا کند. اصول شش‌گانه “انقلاب سفید” شاه بدین قرار بود: ملی شدن جنگل‌ها، فروش سهام کارخانه‌های دولتی، سهیم شدن کارگران در سود کارخانه‌ها، اصلاح قانون انتخابات شامل اعطای حق رأی و وکالت مجلس به زنان، ایجاد سپاه دانش و مهم‌تر از همه اصلاحات ارضی[۱۱۰]. حضرت امام در واکنش به این اقدام شاه، علما و مراجع را به تشکیل جلسه‌ای دعوت کرد. در این جلسه، امام به تبیین ابعاد مختلف مسئله پرداخت و از علما خواست موضوع را بررسی کنند. مقرر شد که از دولت بخواهند که نماینده‌ای را به قم گسیل دارد تا اهداف و انگیزه‌های شاه را از این طرح تشریح کند[۱۱۱]. گرچه شاه این درخواست را پذیرفت و نماینده‌ای طی جلساتی به قم آمد، علما مجاب نشدند و ابهام‌ها همچنان باقی ماند. رئیس تشریفات دربار و رئیس کل ساواک نیز در این باره با علما گفتوگو کردند، اما همچنان ابهامات به قوت خود باقی بود[۱۱۲]. در اینکه آیا حضرت امام با اصول شش‌گانه مخالف بودند یا با چگونگی اجرای آن و به رفراندوم گذاشتن آن و یا هر دو، نظر واحدی وجود ندارد[۱۱۳]. به هر حال، امام خمینی روز دوم بهمن سال ۱۳۴۱ در اعلامیه‌ای رفراندوم را بی‌اعتبار دانست و اشکالاتی به آن وارد کرد. در پی انتشار اعلامیه حضرت امام، مردم و دانشجویان در تهران و طلاب در قم با شعار “رفراندم قلابی مخالف اسلام است” و “اصلاحات آری، دیکتاتوری هرگز” به خیابان‌ها ریختند و با مأموران درگیر شدند. دیگر علما نیز در حمایت از امام خمینی با رفراندوم مخالفت کردند[۱۱۴]. دیگر علما، از جمله آیات عظام گلپایگانی، خویی، خوانساری و محمد بهبهانی نیز در روزهای اولیه بهمن ماه ۱۳۴۱ با انتشار اعلامیه‌های مشابهی رفراندوم را تحریم کردند[۱۱۵]. با وجود این، رفراندوم روز ششم بهمن در جوی خفقان‌آمیز برگزار شد. به پیشنهاد امام خمینی در ماه رمضان آن سال، روحانیون با تعطیل کردن مساجد به اعتراض منفی علیه اقدام شاه دست زدند و مبارزه نیروهای مذهبی ادامه یافت. این اعتراض‌ها به سرکوبی شدید طلاب و حمله دژخیمان رژیم به فیضیه انجامید[۱۱۶]. بدین‌ترتیب، مبارزه‌ای دیگر در تاریخ مبارزات سیاسی امام خمینی و مردم مسلمان شیعه علیه رژیم پهلوی به ثبت رسید و قیام پانزده خرداد شکل گرفت.
- قیام پانزده خرداد؛ تقابل شاه و ملت: علما نوروز سال ۱۳۴۲ را به دلیل برگزاری رفراندوم انقلاب سفید، عزای عمومی اعلام کردند. دوم فروردین همان سال دژخیمان رژیم پهلوی به مدرسه فیضیه حمله بردند و بسیاری از طلاب را زخمی کردند. این ماجرا در حوزه علمیه تبریز نیز تکرار شد. رئیس شهربانی قم به نمایندگی از سوی دولت، مراجع را به قتل، هتک ناموس و تخریب منازلشان تهدید کرد[۱۱۷]. حضرت امام عصر عاشورای ۱۳۴۲ ماهیت رژیم را افشا کردند و اعلام داشتند انقلاب سفید فریبی بیش نبوده است. ایشان تأثیرپذیری سیاست‌های شاه را از اسرائیل، بهایی‌ها و امریکایی‌ها به شدت محکوم کردند[۱۱۸]. در پی این سخنرانی، امام شب دوازدهم محرم مصادف با شب پانزده خرداد ۱۳۴۲ دور از چشم مردم دستگیر و به زندان منتقل شد. این دستگیری که واکنش‌های گسترده علما و مردم را به همراه داشت، زمینه‌ساز قیام پانزده خرداد ۱۳۴۲ شد[۱۱۹]. بدین‌ترتیب، بستر شکل‌گیری انقلاب اسلامی فراهم شد و مشروعیت ناچیز رژیم پهلوی را به چالش کشید؛ به گونه‌ای که هیچ‌گونه تردید و ابهامی برای هیچ‌کس و در هیچ سطحی باقی نماند.
- کاپیتولاسیون؛ مبارزه امام با وابستگی شاه: یکی دیگر از موارد رویارویی حضرت امام با رژیم پهلوی و موضع‌گیری صریح ایشان در مقابل آن، تصویب لایحه کاپیتولاسیون یا مصونیت سیاسی و کنسولی برای اتباع امریکایی در ایران بود. رژیم شاه در پی برداشتن موانع حقوقی حضور بیشتر نیروهای نظامی امریکایی و نیز تضمین حتمی امنیت آنان در ایران بود. از نظر حضرت امام، تصویب این لایحه در دو مجلس شورا و سنای ایران ضربه‌ای مهلک به استقلال نیم‌بند ایران بود. ایشان در چهارم آبان ۱۳۴۳ علیه این لایحه سخنرانی تندی کردند و با اعلام عزای عمومی، از علما و مردم یاری خواستند. در بخشی از این سخنرانی آمده است: “عزت ما پای‌کوب شد. عظمت ایران از بین رفت. عظمت ارتش ایران را پای‌کوب کردند. قانونی در مجلس بردند، در آن قانون ما را ملحق کردند به پیمان وین... [تا] تمام مستشاران نظامی آمریکا با خانواده‌هاشان، با کارمندهای فنی‌شان، با کارمندان اداری‌شان، با خدمه‌شان... از هر جنایتی که در ایران بکنند مصون هستند”[۱۲۰]. سپس به سبب وجود چنین وضعیتی اعلام خطر می‌کنند: “آقا، من اعلام خطر می‌کنم! ای ارتش ایران، من اعلام خطر می‌کنم! ای سیاسیون ایران، من اعلام خطر می‌کنم! ای بازرگانان، من اعلام خطر می‌کنم! ای علمای ایران، ای مراجع اسلام، من اعلام خطر می‌کنم...”[۱۲۱]. ایشان در همین سخنرانی از علما و مردم مسلمان ایران می‌خواهد سکوت خود را بشکنند و علیه رژیم فریاد بزنند: “والله، گناهکار است کسی که داد نزند. والله، مرتکب کبیره است کسی که فریاد نکند. ای سران اسلام، به داد اسلام برسید! ای علمای نجف، به داد اسلام برسید! ای علمای قم، به داد اسلام برسید!”[۱۲۲] مخالفت و افشاگری امام علیه این لایحه ظالمانه، سبب شد تا رژیم برای جلوگیری از قیامی دیگر همچون قیام پانزده خرداد، ایشان را به ترکیه تبعید کند.
- امام خمینی و مبارزه در تبعید: امام خمینی پس از سخنرانی علیه کاپیتولاسیون به خارج از کشور تبعید شدند، اما در دوران تبعید نیز از مبارزه دست نکشیدند و به نوعی دیگر به مبارزه خود ادامه دادند. حضرت امام در زمان تبعید نقش ایدئولوگ انقلاب را ایفا می‌کردند. ایشان در ترکیه به نگارش کتاب تحریر الوسیله مشغول شدند. در این دوران این نخستین بار بود که احکام مربوط به جهاد و دفاع و امر به معروف و نهی از منکر و مسائل روز را به منزله تکالیف شرعی فراموش‌شده بیان می‌کردند[۱۲۳]. در عراق نیز امام هم‌زمان با برگزاری محافل علمی و درس خارج خود، از مبارزه و افشاگری ماهیت رژیم برای مردم غافل نبود و به روشنگری مردم می‌پرداخت. تنها در کتاب صحیفه نور نزدیک به ۴۵ سخنرانی و پیام از امام در فاصله سالهای ۱۳۴۳-۱۳۵۶ ثبت شده است. تحلیل محتوای این سخنرانی‌ها و پیام‌ها بیانگر آن است که امام از یک سو می‌کوشیدند تا به درستی ماهیت اصلاحات رژیم و جنبه غیربومی و غیرملی آن را معرفی کنند و نشان دهند که این اصلاحات با اهداف استعمار همسوست؛ از سوی دیگر پوچی این ادعا را که روحانیون با پیشرفت و ترقی مخالفاند شرح دهند. همچنین بر این نکته تأکید کنند که استعمار یکی از موانع مهم سلطه خود را، فرهنگ اسلامی و قرآنی و روحانیون می‌داند و از این رو در پی نابودی آنهاست. در اکثر قریب‌به‌اتفاق آثار یادشده واژه‌هایی مانند “استعمار”، “استعمار نو”، “عمال استعمار”، “اهداف استعمار”، “استعمارخواهان”، “غرب‌زدگان” و... به چشم می‌خورد که از کوشش آنها برای نفوذ سیاسی، اقتصادی، و نظامی غرب در کشورهای اسلامی حکایت دارد[۱۲۴].
علمای شیعه، به ویژه حضرت امام نه تنها هیچ‌گاه مشروعیت رژیم را تأیید نکردند، بلکه همواره با تصمیم‌های استبدادی و ضدمردمی و انسانی که کشور را دچار وابستگی و تحت‌الحمایگی می‌کرد، مبارزه می‌کردند[۱۲۵].
ادله مبارزه با حاکم جائر از دیدگاه حضرت امام
امام خمینی از همان اوایل دهه ۱۳۲۰ که آغاز مبارزات سیاسی ایشان با رژیم پهلوی بود، بارها در کتاب‌ها و آثار خود دلایل و مستندات مبارزه با نظام سیاسی حاکم را بیان کردند. مجموعه این ادله که در کتب مختلف ایشان ثبت شده شامل آیاتی از قرآن کریم، روایات و سیره پیامبران و ائمه معصوم(ع) است که در اینجا به اختصار بدان‌ها اشاره خواهیم کرد[۱۲۶].
آیات
حضرت امام به آیاتی از قرآن کریم برای مقابله با حاکم جائر استناد کرده و بر این باورند که قرآن کریم مردم را به این قیام توصیه و تشویق کرده، و اطاعت از آنها را نهی فرموده است: “خداوند متعال در قرآن اطاعت از “طاغوت” و قدرت‌های ناروای سیاسی را نهی فرموده است؛ و مردمان را به قیام بر ضد سلاطین جائر تشویق کرده؛ و موسی را به قیام علیه سلاطین واداشته است”[۱۲۷]. ایشان به آیاتی مبنی بر نهیِ اطاعت از سلطان جائر تمسک جسته‌اند. از نظر ایشان، آیه‌ای که افزون بر نهی از اطاعت، مفهوم مبارزه را نیز در بردارد آیه شصت سوره نساء است. خداوند در این آیه می‌فرماید: ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَيُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلَالًا بَعِيدًا﴾[۱۲۸]. به اعتقاد ایشان، اگر مقصود از “طاغوت” حکومت‌های جور و قدرت‌های نامشروع نباشد که در مقابل حکومت‌های عدل طغیان کرده و حکومت برپا داشته‌اند، دست‌کم مراد قضات و حکام‌اند. حکومت‌های جور، اعم از قضات، مجریان و اقشار دیگر، همگی “طاغوت‌اند؛ زیرا در برابر حکم خدا سرپیچی کرده، قوانینی را بنابر میل و خواست شخصی خود وضع و اجرا کرده‌اند. از این رو خداوند فرموده: به آنها کفر ورزید؛ یعنی در برابر آنها و اوامر و احکامشان عصیان بورزید”[۱۲۹]. بدیهی است کسانی که قصد کفر ورزیدن دارند و می‌خواهند در برابر طاغوت و حکام جور نافرمانی کنند، وظایف سنگینی دارند که باید به اندازه توان در انجام آن بکوشند[۱۳۰].
مهم‌ترین عنصر قوام‌بخش و هویت‌ساز مبارزه که ماهیت و هویت آن را تغییر می‌دهد همانا نیت مبارزان است. در اسلام، الهی بودن مبارزه اهمیت خاصی دارد و چنانچه قیامی این عنصر را نداشته باشد، کسی که جان خود را در آن از دست دهد از فوز عظیم شهادت بی‌بهره می‌ماند. در قرآن کریم، تعابیر فراوانی چون ﴿فِي سَبِيلِ اللَّهِ﴾، ﴿كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا﴾ و... برای این منظور وارد شده است. حضرت امام نیز از آغاز مبارزات خود پیوسته این موضوع مهم را در نظر داشتند و به مردم گوشزد می‌کردند: [[[خداوند]]] به پیغمبر اکرم امر می‌فرماید: ﴿قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ﴾[۱۳۱]. می‌فرماید که به این امت بگو که من فقط یک مؤعظه به شما دارم و آن موعظه این است که قیام کنید برای خدا، نهضت کنید برای خدا. اگر نهضت، نهضت الهی باشد این پیروزی در آن هست، چه به حَسَب ظاهر ما شکست بخوریم باز پیروزیم، اگر شکست نخوریم هم پیروزیم[۱۳۲].
ایشان در تفسیر سوره حمد، این نکته کلیدی را بارها یادآور می‌شود که باید در همه امور حتی در حوزه مباحات نیز افعال ما انگیزه الهی داشته باشد. “همه چیز... همه مسائل از اینجا شروع می‌شود که قیام لله باشد. انسان نهضت کند برای خدا، بایستد برای خدا. از این خواب بیدار بشود”[۱۳۳]. ایشان قیام پیامبران و اولیای الهی را دارای این ویژگی می‌دانستند و این نکته را رمز شکست‌ناپذیری و ماندگاری قیام آنها می‌شمردند: “پیغمبر در بعضی جنگ‌ها شکست می‌خورد...؛ حضرت امیر در جنگ با معاویه شکست خورد؛ حضرت سیدالشهدا را کشتند؛ اما اطاعت خدا بود؛ برای خدا بود؛ تمام حیثیت برای او بود. از این جهت، از این جهت هیچ شکستی در کار نبود؛ اطاعت کرد”[۱۳۴]. اگر مبارزات چنین صبغه‌ای بگیرد، چون به احدی الحسنیین رسیده‌اند، در هر صورت پیروز خواهند بود؛ زیرا نیت ادای تکلیف الهی است. چنین مبارزی به وظیفه خود عمل کرده است و به همین جهت، در نگاه توحیدی پیروز شمرده می‌شود. به همین دلیل امام حسین ظهر عاشورا افروخته‌تر شد: “می‌بینید که در بعضی روایات هست که حسین بن علی(ع) هرچه به ظهر عاشورا نزدیک‌تر می‌شد، افروخته‌روتر می‌شد؛ رویش افروخته‌تر می‌شد؛ برای اینکه می‌دید که جهاد در راه خداست و برای خداست و چون جهاد برای خداست، عزیزانی که از دست می‌دهد از دست نداده است، اینها ذخایری هستند برای عالم بقا...”[۱۳۵]. در چنین مبارزه‌ای ناامیدی راه نخواهد داشت؛ زیرا همه این کوشش‌ها را برای خدا می‌بیند و آنها را ذخایری برای سر منزل مقصود می‌داند[۱۳۶].
روایات
حضرت امام با استناد به دسته‌ای از روایات، نافرمانی و مبارزه با حاکم جائر را نتیجه گرفته‌اند که به بیان پاره‌ای از آنها می‌پردازیم. ایشان در بررسی روایات اذعان داشته‌اند که روایات بسیاری وجود دارد که به مبارزه با ظالمان تشویق کرده است: “روایات بسیاری هست که در آنها به مبارزه با ظلمه و کسانی که در دین تصرف می‌کنند تشویق شده است”[۱۳۷]. از نظر ایشان، بیش از پنجاه روایت دال همکاری نکردن با حاکمان جائر در کتب وسائل الشیعه و مستدرک ثبت شده است: “بیش از پنجاه روایت در وسائل الشیعه و مستدرک و دیگر کتب هست که از سلاطین و دستگاه ظلمه کناره‌گیری کنید؛ به دهان مداحان آنها خاک بریزید؛ هرکس یک مداد به آنها بدهد یا آب در دواتشان بریزد، چنین و چنان می‌شود. خلاصه دستور داده‌اند که با آنها به هیچ‌وجه همکاری نشود و قطع رابطه بشود”[۱۳۸]. در مقبوله عمر بن حنظله[۱۳۹] از مراجعه به مقامات حکومتی طاغوت و نامشروع، خواه دستگاه‌های اجرایی و خواه دستگاه قضایی، نهی شده است. ملت اسلام در امور خود نباید به سلاطین و حکام جور و قضاتی که عمال آنها به شمار می‌روند مراجعه کنند؛ هرچند حق ثابت داشته باشند. چنانچه مراجعه کنند و بر فرض حق خود را بگیرند، مطابق روایت «فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقُّهُ ثَابِتاً لَهُ»[۱۴۰]، به حرام دست یافته و “بر تصرف آن حق ندارد”[۱۴۱]. شاید این پرسش به ذهن بیاید که مراجعه نکردن به دستگاه‌های طاغوت، هنگامی که طرف مقابل یقین دارد که حق قطعی از آنِ اوست، مشکلی را حل نمی‌کند. حضرت امام در پاسخ به این پرسش مقدر می‌فرمایند که این حکم زمینه را برای برچیده شدن دستگاه‌های دولتی و مراجعه مردم به ائمه(ع) منصوبان آنان فراهم می‌آورد. در واقع مقصد اصلی آن بوده است که عمال حاکم جائر از مرجعیت سیاسی و حقوقی ساقط شوند.
این حکم سیاسی اسلام است. حکمی است که سبب می‌شود مسلمانان از مراجعه به قدرت‌های ناروا و قضاتی که دست‌نشانده آنها هستند خودداری کنند تا دستگاه‌های دولتی و غیراسلامی بسته شود؛ و این تشکیلات عریض و طویل دادگستری که جز زحمت فراوان برای مردم کاری صورت نمی‌دهد، برچیده گردد؛ و راه به سوی ائمه هدی و کسانی که از طرف آنان حق حکومت و قضاوت دارند باز شود. مقصد اصلی این بوده که نگذارند سلاطین و قضاتی که از عمال آنها هستند مرجع امور باشند و مردم دنبال آنان بروند[۱۴۲].
از دیدگاه بنیان‌گذار انقلاب اسلامی سفارش اکید ائمه از نهی مراجعه به حکام و عمال جور، هرچند در مواردی که صاحب حق‌اند، در واقع نوعی مبارزه منفی با آنان به شمار می‌رود که زمینه تحقق حکومت عادلانه را فراهم می‌آورد[۱۴۳].
سیره پیشوایان دینی
از دیدگاه بنیان‌گذار انقلاب اسلامی، مذهب شیعه طرفدار مبارزه با ظلم و جور است. اعتقادات، سیره پیشوایان و سیره عملی شیعه در طول تاریخ، گواه این مطلب است. “مذهب شیعه طرفدار مستضعفین است و طرفدار مظلومین است و خصم با ظالم‌ها و مستکبرین است، و هم عقاید شیعه این‌طور است و هم اعمالش این طور بوده است و هم بزرگان شیعه دائماً در این خط و صراط بودند، و این‌طور باقی خواهد ماند، تا آخر که اسلام است”[۱۴۴]. از نظر ایشان، یکی از مهم‌ترین وظایف اولیای الهی، براندازی حکومت ظالمانه جائر و تأسیس حکومت بر پایه عدل بوده است. “زندگی سیدالشهدا، زندگی حضرت صاحب، زندگی همه انبیای عالم، همه از اول، از آدم تا حالا همه‌شان این معنا بوده است که در مقابل جور، حکومت عدل را می‌خواستند درست کنند”[۱۴۵]. در تأکید این نکته می‌فرمایند: “سیدالشهدا(ع) از همان روز اول که قیام کردند برای این امر، انگیزه‌شان اقامه عدل بود. فرمودند که می‌بینید که معروف، عمل بهش نمی‌شود و منکر بهش عمل می‌شود...”[۱۴۶]. بخش دوم سخنان حضرت سیدالشهدا(ع) در منی نیز بر این مهم دلالت دارد. حضرت در این خطبه، افزون بر تبیین دلیل جهاد علیه حاکم اموی، رهبری جهاد و امر به معروف و نهی از منکر را بر عهده علما نهاده است: “فقها باید با جهاد خود و با امر به معروف و نهی از منکر، حکام جائر را رسوا و متزلزل و مردم را بیدار گردانند تا نهضت عمومی مسلمانان بیدار حکومت جائر را سرنگون و حکومت اسلامی را برقرار سازد”[۱۴۷]. به باور امام خمینی، ائمه(ع) و پیروان آنان در طول تاریخ همواره با حکومت‌های جائر و قدرت‌های سیاسی باطل مبارزه کرده‌اند: “ائمه(ع) و پیروانشان، یعنی شیعه، همیشه با حکومت‌های جائر و قدرت‌های سیاسی باطل مبارزه داشته‌اند. این معنی از شرح حال و طرز زندگانی آنان پیداست”[۱۴۸]. ایشان در تبیین این شبهه که چرا ائمه(ع) علیه حکام جائر قیام نکردند توضیح می‌دهند که حکام جور از ائمه وحشت داشتند. آنها یقین داشتند چنانچه ائمه(ع) فرصت یابند علیه آنها قیام خواهند کرد و عرصه را بر ایشان تنگ خواهند کرد. زندانی شدن حضرت امام موسی کاظم(ع) یا انتقال حضرت رضا(ع) به مرو و یا زیر نظر داشتن و مسموم کردن ایشان، همگی بر این نکته دلالت دارد که آنها می‌ترسیدند امامان قیام کنند و سلطنت آنها را براندازند. از این جهت، آنها به پیشوایان دینی فرصت و مجال قیام ندادند وگرنه بی‌تردید ائمه(ع) قیام می‌کردند و تاج و تخت آنها را سرنگون می‌ساختند: حکام جور هم همیشه از ائمه(ع) وحشت داشتند. آنها می‌دانستند که اگر به ائمه(ع) فرصت بدهند قیام خواهند کرد، و زندگی توأم با عشرت و هوس‌بازی را بر آنها حرام خواهند کرد. اینکه می‌بینید هارون حضرت موسی بن جعفر(ع) را می‌گیرد و چندین سال حبس می‌کند، یا مأمون حضرت رضا(ع) را به مرو می‌برد و تحت‌الحفظ نگه می‌دارد و سرانجام مسموم می‌کند، نه از این جهت است که سید و اولاد پیغمبرند و اینها با پیغمبر(ص) مخالفاند؛ هارون و مأمون هر دو شیعی بودند، بلکه از باب الملک عقیم است... حکام جائر می‌دیدند که اگر امام موسی بن جعفر(ع) آزاد باشد، زندگی را بر آنها حرام خواهد کرد، و ممکن است زمینهای فراهم شود که حضرت قیام کند و سلطنت را براندازد. از این جهت، مهلت ندادند. اگر مهلت داده بودند، بدون تردید حضرت قیام می‌کرد. شما شک نداشته باشید که اگر فرصتی برای موسی بن جعفر(ع) پیش می‌آمد، قیام می‌کرد و اساس دستگاه سلاطین غاصب را واژگون می‌ساخت[۱۴۹].
ایشان برای ادعای خود روایتی را بیان می‌کنند که هارون تصریح کرده که باید ائمه را در حصر و حبس قرار داد تا از قیام آنها جلوگیری شود: بر حسب روایت، وقتی که امام(ع) بر هارون وارد شد، دستور داد حضرت را تا نزدیک مسند سواره بیاورند، و کمال احترام را به ایشان نمود. بعد که موقع تقسیم سهمیه بیت‌المال شد و نوبت به بنی‌هاشم رسید، مبلغ بسیار اندکی مقرر داشت. مأمون که حاضر بود، از آن تجلیل و این طرز توزیع درآمد تعجب کرد. هارون به او گفت: عقل تو نمی‌رسد. بنی‌هاشم را باید همین‌طور نگه داشت. اینها باید فقیر باشند؛ حبس باشند؛ تبعید باشند؛ رنجور باشند؛ مسموم شوند؛ کشته شوند؛ وگرنه قیام خواهند کرد، و زندگی را بر ما تلخ خواهند ساخت[۱۵۰].
اگر امام صادق(ع) آشکارا قیام نکردند از آن روی بود که تحتِ فشار حکام ستمگر در تقیه به سر می‌بردند. اما در همین اوضاع سخت نیز از مبارزه دست نکشیدند و برای مسلمانان تعیین تکلیف می‌کردند و حاکم و قاضی نصب می‌فرمودند تا برای آینده سیاسی جامعه اسلامی و قیام برای آیندگان برنامه‌ریزی و بستر‌سازی کنند[۱۵۱]. حضرت امام در وصیت‌نامه سیاسی- الهی خود، یکی از افتخارات شیعه را که از ائمه(ع) به ارث رسیده است، مبارزه در راه تحقق حکومت عدالت‌گستر معرفی کرده‌اند: “ما مفتخریم که ائمه معصومین ما(ع) در راه تعالی دین اسلام و در راه پیاده کردن قرآن کریم که تشکیل حکومت عدل یکی از ابعاد آن است، در حبس و تبعید به سر برده و عاقبت در راه براندازی حکومت‌های جائرانه و طاغوتیان زمان خود شهید شدند”[۱۵۲]. از این رو، ایشان زمانی که در پاریس به سر می‌بردند، مبارزه را تکلیف شرعی همگان دانستند و از مسلمانان مقیم آن کشور خواستند که به این تکلیف عمل کنند: “آنها در میدان مبارزه هستند و مشغول مبارزه هستند، ماها اینجا بی‌تفاوت باشیم و مشغول به مثلاً کارهای عادی خودمان باشیم! این برخلاف انصاف، برخلاف انسانیت، برخلاف شرع، برخلاف همه اینها هست”[۱۵۳]. در جای دیگر، سرنگونی حکام طاغوت را وظیفه همه مردم دانسته و بر آن تأکید کرده‌اند: “برانداختن طاغوت یعنی قدرت‌های سیاسی ناروایی که در سراسر وطن اسلامی برقرار است، وظیفه همه ماست”[۱۵۴]. اگر ائمه(ع) جان خود را به خطر انداختند تا اسلام زنده بماند، احکام الهی اجرا شود و بیداد ریشه‌کن گردد، چون فعل و رفتار و گفتار آن بزرگواران برای ما الگوست، پس پیروی از آنان در این امور واجب یا دست‌کم ممدوح است[۱۵۵].
هدف بعثت انبیا
امام خمینی فلسفه و هدف بعثت همه انبیا و اولیای الهی را مبارزه با ستم و برقراری عدالت دانسته است: “نبوت اصلاً آمده است، نبی اصلش مبعوث است، برای اینکه قدرتمندهایی که به مردم ظلم می‌کنند پایه‌های ظلم آنها را بشکنند”[۱۵۶]. پیامبر اسلام نیز برای تحقق عدالت و مبارزه با ستم مبعوث شدند: “بعثت رسول خدا برای این است که راه رفع ظلم را به مردم بفهمانند... ظلمت را به کنار بزند و به جای او عدالت بگذارد، نور عدالت را به جای او بگذارد و راه را به ما فهمانده است”[۱۵۷]. در جای دیگر نیز بر این مسئله تأکید فرموده و هدف پیامبر اسلام را از تأسیس حکومت، بسط عدالت اجتماعی معرفی کرده‌اند: “پیغمبر اسلام(ص) تشکیل حکومت داد، مثل سایر حکومت‌های جهان، لکن با انگیزه بسط عدالت اجتماعی”[۱۵۸]. ایشان باز تأکید می‌کنند که یکی از اهداف انبیا این است که مردم را علیه مستکبران و ستمگران برانگیزند و این مسئله در سیره پیشوایان دینی وجود دارد: اسلام برای همین مقصد آمده است و تعلیمات اسلام برای همین معناست که مستکبری در زمین نباشد و نتوانند مستکبرین مستضعفین را استعمار و استثمار کنند. ما به تبع تعالیم عالیه قرآن و آنچه از اسلام و سیره رسول اکرم و ائمه مسلمین به دست آوردیم و از سیره انبیا ۔ چنانچه در قرآن نقل می‌فرماید - به دست آوردیم، آن است که مستضعفین با هم مجتمع شوند و بر مستکبرین ثَوْره کنند و نگذارند حقوق آنها را ببرند[۱۵۹].
به همین دلیل از نظر ایشان اجرای این تکلیف بدون توجه به هر شرایطی ضروری بود. حتی جان دادن در این راه را نیز نه تنها جایز، بلکه لازم می‌دانستند: به جهانیان بگویید در راه حق و اقامه عدل الهی و کوتاه کردن دست مشرکان زمان باید سر از پا نشناخت، و از هرچیزی حتی مثل اسماعیل ذبیح‌الله گذشت، که حق جاودانه شود. این بت‌شکن و فرزند عزیزش، بت‌شکن دیگر، سید انبیاء محمد مصطفی(ص) به بشریت آموختند که بت‌ها هرچه هست، باید شکسته شود؛ و کعبه، که امّ‌القُری است، و آنچه از آن بسط پیدا کرده، تا آخرین نقطه زمین، تا آخرین روز جهان، باید از لوث بت‌ها تطهیر شود[۱۶۰]. از این رو امام در مبارزه با حکام جائر و اجرای احکام الهی از تقدیم هیچ‌چیز واهمه و دریغ نداشت و در این راه تا سرحد بذل جان کوشید[۱۶۱].
اهداف مبارزه با حاکم جائر از دیدگاه حضرت امام
تحقق حکومت اسلامی بر پایه عدالت
حضرت امام بر این باور بود که یکی از اهداف مهم مبارزه مردم ایران، تأسیس حکومت مبتنی بر پایه عدل است که آرزوی هر انسانی به شمار می‌آید: “ما یک حکومت عدل می‌خواهیم، حکومت عدل اسلامی می‌خواهیم. این هم آرزوی هر آدمی است که یک حاکمی باشد برای آن حکومت بکند که بعد از چند وقتی جیب‌هایش را پر نکند و از این مرز بیرون برود”[۱۶۲]. ایشان حکومتی را مطلوب می‌دانستند که بر عدالت مبتنی باشد و باور داشتند که لازمه تشکیل حکومت اسلامی تأسیس حکومت عادلانه است: ما که می‌گوییم حکومت اسلامی، می‌گوییم حکومت عدالت، ما می‌گوییم یک حاکمی باید باشد که به بیت‌المال مسلمین خیانت نکند، دستش را دراز نکند بیت‌المال مسلمین را بردارد، ما این یک مطلب را می‌گوییم. این یک مطلب مطبوعی است که در هر جامعه بشری که گفته بشود، برای هرکس گفته بشود از ما می‌پذیرند[۱۶۳]. ایشان همه نهادها و ساختار حکومت اسلامی را بر پایه عدالت توصیف می‌کنند و معتقدند این ویژگی منحصر به قوه قضاییه نیست. در رأس هرم حکومت که ولی فقیه قرار دارد و دیگر قوا، باید افرادی تصدی آنها را بر عهده گیرند که از ملکه عدالت برخوردار باشند. بنابراین از نظر ایشان یکی از شرایط اساسی ولی فقیه، عدالت است: “فقیه اگر پایش را این‌طور بگذارد، اگر یک گناه صغیره نیز بکند از ولایت ساقط است”[۱۶۴]. به هر حال، از نظر ایشان همه نهادهای حکومت اسلامی، اعم از نهادهای نظامی و انتظامی باید از صفت عدالت برخوردار باشند: “عمل به عدل اسلامی مخصوص به قوه قضائیه و متعلقات آن نیست، که در سایر ارگان‌های نظام جمهوری اسلامی از مجلس و دولت و متعلقات آن و قوای نظامی و انتظامی و سپاه پاسداران و کمیته‌ها و بسیج و دیگر متصدیان امور نیز به طور جدی مطرح است”[۱۶۵]. ایشان امیدوار بودند که به حول و قوه الهی، برای برقراری حکومت عدالت‌گستر اسلامی مبارزه را تا آخرین نفس ادامه خواهیم داد، و این مهم بر همه طبقات و گروه‌های جامعه واجب و ضروری خواهد بود: “به خواست خداوند تعالی تا برچیده شدن بساط ارتجاعی شاهنشاهی و برپا کردن حکومت عدالت‌گستر اسلامی دست از مبارزه برنمی‌داریم”[۱۶۶][۱۶۷].
احیای دین و اجرای حدود الهی
حضرت امام همواره خطر حمله دشمنان توسط مزدوران داخلی را به دین در نظر دستش را دراز نکند بیت‌المال مسلمین را بردارد، ما این یک مطلب را می‌گوییم. این یک مطلب مطبوعی است که در هر جامعه بشری که گفته بشود، برای هرکس گفته بشود از ما می‌پذیرند[۱۶۸]. ایشان همه نهادها و ساختار حکومت اسلامی را بر پایه عدالت توصیف می‌کنند و معتقدند این ویژگی منحصر به قوه قضاییه نیست. در رأس هرم حکومت که ولی فقیه قرار دارد و دیگر قوا، باید افرادی تصدی آنها را بر عهده گیرند که از ملکه عدالت برخوردار باشند. بنابراین از نظر ایشان یکی از شرایط اساسی ولی فقیه، عدالت است: “فقیه اگر پایش را این طور بگذارد، اگر یک گناه صغیره نیز بکند از ولایت ساقط است”[۱۶۹]. به هر حال، از نظر ایشان همه نهادهای حکومت اسلامی، اعم از نهادهای نظامی و انتظامی باید از صفت عدالت برخوردار باشند: “عمل به عدل اسلامی مخصوص به قوه قضائیه و متعلقات آن نیست، که در سایر ارگان‌های نظام جمهوری اسلامی از مجلس و دولت و متعلقات آن و قوای نظامی و انتظامی و سپاه پاسداران و کمیته‌ها و بسیج و و دیگر متصدیان امور نیز به طور جدی مطرح است”[۱۷۰]. ایشان امیدوار بودند که به حول و قوه الهی، برای برقراری حکومت عدالت‌گستر اسلامی مبارزه را تا آخرین نفس ادامه خواهیم داد، و این مهم بر همه طبقات و گروه‌های جامعه واجب و ضروری خواهد بود: “به خواست خداوند تعالی تا برچیده شدن بساط ارتجاعی شاهنشاهی و برپا کردن حکومت عدالت‌گستر اسلامی دست از مبارزه برنمی‌داریم”[۱۷۱][۱۷۲].
احیای دین و اجرای حدود الهی
حضرت امام همواره خطر حمله دشمنان توسط مزدوران داخلی را به دین در نظر ناچیز دنیا، بلکه برای این بوده که اصول و ارزش‌های درخشان دینت را بنماییم و و ارائه دهیم، و در کشورت اصلاح پدید آوریم، و بندگان ستم‌زده‌ات را ایمن و برخوردار از حقوق مسلمشان گردانیم، و نیز تا به وظایفی که مقرر داشته‌ای و به سنن و قوانین و احکامت عمل شود[۱۷۳]. حضرت امام در جای دیگر می‌فرمایند: “موعظه خدا همیشگی است. هر وقت دیدید که بر ضد اسلام، بر ضد رژیم انسانی، اسلامی، الهی خواستند که قیام کنند، خواستند وارونه کنند مسائل اسلام را، به اسم اسلام، اسلام را بکوبند، اینجا لله باید قیام کرد، و نترسید از اینکه شاید نتوانیم، شاید شکست بخوریم؛ شکست تویش نیست”[۱۷۴]. ایشان ملاک قیام و مبارزه را امحای الهی قرار داده و معتقدند: هرگاه اراده کردند احکام الهی را زیر پا گذارند قیام واجب است. بنابراین هدف قیام، اجرای احکام الهی است[۱۷۵].
حمایت از مستضعفان
حمایت از مظلومان و مستضعفان سرلوحه کار و کلام امام بود. ایشان بارها طرف‌داری انقلاب اسلامی ایران را از مستضعفان عالم آشکارا ابراز داشتند و در سخنرانی‌ها و مصاحبه‌های عمومی و خصوصی خود اعلام می‌کردند: “ما طرفدار مظلوم هستیم. هرکس در هر کجا که مظلوم باشد، ما طرفدار او هستیم”[۱۷۶]؛ یا فرموده‌اند: “البته ما طرفدار همه مظلومین در همه‌جا هستیم، و میل داریم که مظلومین بر همه ستمگران غلبه کنند”[۱۷۷]. ایشان بارها اعلام کردند که ما از همه نهضت‌های رهایی‌بخش جهان حمایت می‌کنیم. “ملت آزاده ایران هم‌اکنون از ملت‌های مستضعف جهان در مقابل آنان که منطقشان توپ و تانک و شعارشان سرنیزه است کاملاً پشتیبانی می‌نماید. ما از تمام نهضت‌های آزادی‌بخش در سراسر جهان که در راه خدا و حق و حقیقت و آزادی مبارزه می‌کنند، پشتیبانی می‌کنیم”[۱۷۸]. حضرت امام خطاب به همه مستضعفان عالم، مبارزه با ستم را درخواست می‌کنند: و شما ای مستضعفان جهان و ای کشورهای اسلامی و مسلمانان جهان، به پا خیزید و حق را با چنگ و دندان بگیرید، و از هیاهوی تبلیغاتی ابرقدرت‌ها و عمّال سرسپرده انان نترسید؛ و حکام جنایت‌کار که دسترنج شما را به دشمنان شما و اسلام عزیز تسلیم می‌کنند از کشور خود برانید؛ و خود و طبقات خدمتگزار متعهد، زمام امور را به دست گیرید و همه در زیر پرچم پرافتخار اسلام مجتمع، و با دشمنان اسلام و محرومان جهان به دفاع برخیزید، و به سوی یک دولت اسلامی با جمهوری‌های آزاد و مستقل به پیش روید که با تحقق آن، همه مستکبران جهان را به جای خود خواهید نشاند و همه مستضعفان را به امامت و وراثت ارض خواهید رساند. به امید آن روز که خداوند تعالی وعده فرموده است[۱۷۹].
امام خمینی برای ادعای خود یعنی حمایت از مستضعفان و مظلومان به فرازی از خطبه شقشقیه امیرالمؤمنین(ع) استناد کرده است. حضرت علی(ع) می‌فرمایند: آنچه مرا وادار کرد که فرماندهی و حکومت بر مردم را بپذیرم این بود که «وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَنْ لَا يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ»[۱۸۰]؛ “خدای تبارک و تعالی از علما تعهد گرفته و آنان را موظف کرده که بر پرخوری و بهره‌مندی ظالمانه ستمگران و گرسنگی جان‌کاه ستم‌دیدگان سکوت نکنند”. باز در جای دیگر حضرت تأکید می‌فرمایند: هدف من از پذیرش تصدی حکومت، حمایت از مستضعفان و محرومان بوده است، نه انگیزه‌های سیاسی و مادی: «اللَّهُمَّ إِنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ يَكُنِ الَّذِي كَانَ مِنَّا مُنَافَسَةً فِي سُلْطَانٍ وَ لَا الْتِمَاسَ شَيْءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ»[۱۸۱]؛ “خدایا تو خوب می‌دانی که آنچه از ما سرزده و انجام شده، رقابت برای به دست گرفتن قدرت سیاسی، یا جست‌و‌جوی چیزی از اموال ناچیز دنیا نبوده است”. سپس هدف خود و یارانشان را از کوشش برای گرفتن حکومت بیان می‌فرمایند: «وَ لَكِنْ لِنَرِدَ الْمَعَالِمَ مِنْ دِينِكَ وَ نُظْهِرَ الْإِصْلَاحَ فِي بِلَادِكَ فَيَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِكَ وَ تُقَامَ الْمُعَطَّلَةُ مِنْ حُدُودِكَ»[۱۸۲]؛ “بلکه کوشش ما برای این بود که اصول دینت را بازگردانیم و به تحقق رسانیم؛ و اصلاح را در کشورت پدید آوریم؛ تا در نتیجه آن، بندگان ستم‌دیده‌ات ایمنی یابند و قوانین تعطیل‌شده الهی اجرا شود”[۱۸۳].
همان‌گونه که خواندید، یکی از اهداف حضرت از کوشش برای به دست آوردن حکومت، امنیت بندگان مظلوم خداوند در جامعه است. بنیان‌گذار انقلاب اسلامی دراینباره به وصیت امیرالمؤمنین بر دو فرزندش تمسک جسته که فرمودند: «كُونَا لِلظَّالِمِ خَصْماً وَ لِلْمَظْلُومِ عَوْناً»[۱۸۴]؛ “دشمن ستمگر، و یار و پشتیبان ستم‌دیده باشید”. آنگاه می‌فرمایند: ما وظیفه داریم مردم مظلوم و محروم را نجات دهیم. ما وظیفه داریم پشتیبان مظلومین و دشمن ظالمین باشیم. علمای اسلام موظف‌اند با انحصارطلبی و استفاده‌های نامشروع ستمگران مبارزه کنند و نگذارند عده کثیری گرسنه و محروم باشند، و در کنار آنها ستمگران غارتگر و حرام‌خوار در ناز و نعمت به سر ببرند.... امروز چطور می‌توانیم ساکت و بی‌کار بنشینیم و ببینیم عده‌ای خائن و حرام‌خوار و عامل بیگانه به کمک اجانب و به زور سرنیزه، ثروت و دسترنج صدها میلیون مسلمان را تصاحب کرده‌اند و نمی‌گذارند از حداقل نعمت‌ها استفاده کنند؟ وظیفه علمای اسلام و همه مسلمانان است که به این وضع ظالمانه خاتمه بدهند؛ و در این راه، که راه سعادت صدها میلیون انسان است، حکومت‌های ظالم را سرنگون کنند، و حکومت اسلامی تشکیل دهند[۱۸۵].
ایشان در این باره به روایتی از امیر مؤمنان علی(ع) استناد می‌جویند که فرمودند: حکومت را به این دلیل پذیرفتم که خداوند تبارک و تعالی از علمای اسلام تعهد گرفته و آنها را ملزم کرده که در برابر پرخوری و غارتگری ستمگران و گرسنگی و محرومیت ستم‌دیدگان ساکت نباشند: «كما يشعر بذلك قوله لا في الخطبة الثالثة المعروفة بالشقشقية: أَمَا وَ الَّذِي فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلَّا يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ أَوَّلِهَا وَ لَأَلْفَيْتُمْ دُنْيَاكُمْ هَذِهِ أَزْهَدَ عِنْدِي مِنْ عَفْطَةِ عَنْزٍ»[۱۸۶]؛ سوگند به آنکه بذر را بشکافت و جان را بیافرید، اگر حضور یافتن بیعت‌کنندگان نبود و حجت بر لزوم تصدی من با وجود یافتن نیروی مددکار تمام نمی‌شد، و اگر نبود که خدا از علمای اسلام پیمان گرفته که بر پرخوری و غارتگری ستمگران و گرسنگی جان‌کاه و محرومیت ستم‌دیدگان خاموش نمایند، زمام حکومت را رها می‌ساختم و از پی آن نمی‌گشتم، و دیدید که این دنیاتان و مقام دنیایی‌تان در نظرم از نَمی که از عطسه بزی بیرون می‌پرد ناچیزتر است.
حضرت امام بر این اصل اساسی و بنیادین تأکید دارد که از دیدگاه اسلام نباید بر دیگران ظلم کرد نیز نباید ستم را پذیرفت و بر این اصل در قرآن کریم تأکید شده است: “ملت اسلام پیرو مکتبی است که برنامه آن مکتب خلاصه می‌شود در دو کلمه: ﴿لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ﴾[۱۸۷]”[۱۸۸]. در جای دیگر نیز می‌فرمایند: “ما تحت رهبری پیغمبر اسلام این دو کلمه را می‌خواهیم اجرا کنیم: نه ظالم باشیم و نه مظلوم...”[۱۸۹]. ایشان ریشه ستم پذیرفتن و ستم کردن به دیگران را در تزکیه نداشتن انسان جستوجو می‌کنند: “زیر بار ظلم رفتن مثل ظالم ظلم کردن، هر دو آش از ناحیه عدم تزکیه است...، ذکر اسم الله و صلوات، اینها مراتبی است، اگر ما به این رسیده بودیم، نه حال انفعالی پیدا می‌کردیم برای پذیرش ظلم و نه ظالم بودیم”[۱۹۰]. بنابراین راه درمان چنین افراد یا جوامعی، خودسازی و تزکیه نفس است[۱۹۱].
تربیت افراد مؤمن
محیط در تربیت افراد جامعه، نقش بسیار مهم و اساسی ایفا می‌کند. از سوی دیگر، به دلیل آنکه محیط اغلب آن‌گونه که حکمرانان یک جامعه می‌خواهند رقم می‌خورند، به حاکمان آن جامعه بستگی دارد؛ چرا که الناس على دين ملوكهم[۱۹۲]. از این‌رو، برای تربیت نسل کارآمد و متدین لازم است با حاکمان جائر مقابله شود. حضرت امام دراین باره می‌فرمایند: به این دلیل که موظفیم شرایط اجتماعی مساعدی برای تربیت افراد مؤمن و بافضیلت فراهم سازیم، و این شرایط درست ضد شرایط حاکمیت طاغوت و قدرت‌های نارواست. شرایط اجتماعی‌ای که ناشی از حاکمیت طاغوت و نظام شرک‌آمیز است، لازمه‌اش همین فسادی است که می‌بینید. این همان فسادی است که باید از بین برود و مسببین آن به سزای اعمال خود برسند[۱۹۳]. در چنین اوضاعی که جامعه به شرک و فساد و آلودگی‌ها دچار می‌شود، انسان مؤمن دو راه پیش رو دارد: “یکی آنکه اجباراً اعمالی مرتکب شود که شرک‌آمیز و ناصالح است، یا برای اینکه چنین اعمالی مرتکب نشود و تسلیم اوامر و قوانین طواغیت نشود، با آنها مخالفت و مبارزه کند تا آن شرایط فاسد را از بین ببرد”[۱۹۴][۱۹۵].
برقرای وحدت اسلامی
حضرت امام وحدت داخلی و امت اسلامی را یکی از وظایف مهم مردم مسلمان می‌دانستند و معتقد بودند که باید مبارزه کرد و تشکیل حکومت داد تا به این مقصود رسید: ما برای اینکه وحدت امت اسلام را تأمین کنیم، برای اینکه وطن اسلام را از تصرف و نفوذ استعمارگران و دولت‌های دست‌نشانده آنها خارج و آزاد کنیم، راهی نداریم جز اینکه تشکیل حکومت بدهیم؛ چون به منظور تحقق وحدت و آزادی ملت‌های مسلمان بایستی حکومت‌های ظالم و دست‌نشانده را سرنگون کنیم؛ و پس از آن حکومت عادلانه اسلامی را که در خدمت مردم است به وجود آوریم[۱۹۶].
ایشان با استناد به آیه نورانی ﴿وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ﴾[۱۹۷] می‌فرماید: “ما متحد و نیرومند و آماده نبودیم که دستخوش تجاوزات بیگانه شده و می‌شویم و ظلم می‌بینیم”[۱۹۸]. در ادامه می‌فرماید: اگر مسلمانان به این آیه نورانی عمل می‌کردند و آمادگی کامل جنگی داشتند، عده‌ای یهودی جرئت نمی‌کردند سرزمین‌های ما را اشغال و مسجدالاقصی را تخریب کنند و آتش بزنند. “اگر حکومت‌کنندگان کشورهای اسلامی... اختلافات را کنار می‌گذاشتند، دست از خراب‌کاری و تفرقه‌اندازی برمی‌داشتند، و متحد می‌شدند و ید واحده می‌بودند، در آن صورت مشتی یهودی بدبخت، که عمال امریکا و انگلیس و اجانب‌اند، نمی‌توانستند این کارها را بکنند؛ هرچند امریکا و انگلیس پشتیبان آنها باشند”[۱۹۹]. از سوی دیگر، همواره می‌فرمودند که امت اسلامی در سایه اتحاد اسلامی و متحد شدن دولت‌ها با ملت‌های خود به پیروزی می‌رسد. به همین سبب خطاب به علما می‌فرمودند: “علمای اعلام و خطبای محترم کشورهای اسلامی، دولت‌ها را دعوت کنند که از وابستگی به قدرت‌های بزرگ خارجی خود را رها کنند و با ملت خود تفاهم کنند. در این صورت پیروزی را در آغوش خواهند کشید”[۲۰۰]. در جای دیگر، به یاران و همراهان خود توصیه کرده‌اند که مردم را به حبل‌الله دعوت کنند: شما آقایان، که انشاءالله تشریف می‌برید و موفق می‌شوید و مردم را هدایت می‌کنید، اولاً دعوت کنید همه را به وحدت کلمه. خدای تبارک و تعالی امر فرموده است: ﴿وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ﴾[۲۰۱]، مطلوب است. همان است که: ﴿اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ﴾[۲۰۲]. اسم رب همان ریسمانی است که همه به آن باید اعتصام کنند. مردم را دعوت کنید به وحدت. دعوت کنید به اینکه گروه‌گروه نشوند[۲۰۳].
ایشان وحدت اسلامی را شرط لازم برای مقابله با قدرت‌های ظالم دانسته‌اند: “از امور مهم اخلاق اسلامی، قضیه تفرقه نداشتن و مجتمع بودن است. تا مجتمع نشوید، تا دستتان را به هم ندهید، تا اخوت اسلامی را حفظ نکنید، نمی‌توانید در مقابل این قدرت‌ها بایستید”[۲۰۴]. در جای دیگر می‌فرمایند: ما همه در تحت لوای توحید مجتمع هستیم. ایران مال همه است و توحید مذهب همه است و مبدأ و معاد ایده همه است و ما این مشترکات را داریم و ملت واحده هستیم، و لازم است که در مسائل ایران، همه در صحنه باشیم و همه با هم ید واحده باشیم که دیگرانی که می‌خواهند به همه ماها تعدی کنند، چه با اسم اسلام، چه با اسم سایر مذاهب، به مسلمین جهان و به ملت‌های مظلوم جهان ظلم و ستم روا می‌دارند، با هم تشریک مساعی کنیم در اینکه یک راه پیدا کنیم برای جلوگیری از ستم در تمام قشرهای انسان‌های دنیا[۲۰۵].
از این رو، تشکیل بسیج جهانی مسلمانان را آرزو داشتند و می‌فرمودند: “راستی اگر بسیج جهانی مسلمین تشکیل شده بود، کسی جرئت این همه جسارت و شرارت را با فرزندان معنوی رسول الله(ص) داشت؟”[۲۰۶] حضرت امام برای مبارزه با ظلم و استکبار جهانی خواهان وحدت همه انسان‌های آزاد عالم در پرتو اسلام بودند تا در برابر آنان یک امت بزرگ اسلامی را سازمان‌دهی کنند: “اسلام آمده است تا تمام ملل دنیا را، عرب را، عجم را، تُرک را، فارس را، همه را با هم متحد کند، و یک امت بزرگ به نام امت اسلام در دنیا برقرار کند”[۲۰۷]. سخنان پیایی حضرت امام در محافل و مجامع مختلف حاکی از آن است که ایشان برای وحدت اسلامی در جهان اهمیت بسیار قایل بودند. حضرت امام می‌کوشیدند تا در حد توان موانع مختلفی را که بر سر راه است مرتفع سازند تا زمینه تحقق آن پس از سالیان طولانی در جوامع اسلامی فراهم شود[۲۰۸].
گفتار سوم: امام خمینی و بازسازی برخی از مفاهیم اسلامی (زمینه‌سازی فکری مبارزه)
پس از جنگ جهانی اول (دهه ۱۳۲۰) در جوامع اسلامی، به ویژه خاورمیانه، وضعیت سیاسی - اجتماعی تغییر کرد و تفکر مبارزاتی کمونیست‌ها گسترش یافت. در این دهه، گروهی از متفکران شیعی دریافتند که باید رویکردی جدید درباره برخی آموزه‌های شیعی شکل گیرد تا تحولی بنیادین و تغییری اساسی در نگرش مردم به مبارزه و قیام صورت پذیرد. آنان دریافتند که برداشت حاضر جامعه از آموزه‌های دین دینی جز خمودگی و ایستایی اجتماعی حاصلی نخواهد داشت. بنابراین به فکر افتادند که نگرش خود و جامعه را درباره برخی از آموزه‌های سیاسی، اجتماعی و دینی، همچون رابطه دین و سیاست، انتظار فرج و... تغییر دهند.
آنان معتقد بودند تفکر شیعه ظرفیت لازم را برای عرضه الگوی مناسب سیاسی و اجتماعی دارد، اما چه بسا برداشت‌های سنتی موجود در جامعه ایران از ایفای نقش اساسی این اندیشه جلوگیری کرده است. از این رو به این نتیجه رسیدند که باید مفاهیم یادشده بازشناسی شود تا شرایط ایجاد یک تحرک اجتماعی همگانی به وجود آید. این دسته از متفکران برداشت‌های عام موجود در جامعه را با تفسیرهای اساسی شیعه ناسازگار می‌دانستند و معتقد بودند تا این برداشت‌ها تصحیح نشود، نمی‌توان تفکر مبارزاتی را در جهت پیشبرد اهداف مقدس تبلیغ کرد و به کار گرفت[۲۰۹]. به همین دلیل، حضرت امام و سپس شاگردان ایشان به این نتیجه رسیدند که باید مفاهیم دینی در عرصه سیاست و اجتماع را بازخوانی و بازشناسی کنند تا به اهداف مبارزاتی خود دست یابند. در این بخش، مهم‌ترین آموزه‌هایی که علما و روحانیت در این دوره بازشناسی کردند تبیین می‌گردد[۲۱۰].
رابطه دین و سیاست
بحث درباره رابطه دین و سیاست از دیرباز کانون توجه جدی متفکران مکاتب گوناگون بوده است. این اندیشه که قرن‌های پیایی در محافل آکآدمیک غرب مطرح بود، از تجارب تاریخی غرب و پذیرش اومانیسم و عقل خودبنیاد و نیز گسترش رهیافت‌های تجربی تأثیر می‌پذیرفت. پیشرفت صنعتی همراه با ایستارهای خاص آن، دوره‌ای را در غرب به وجود آورد که عموم متفکران غربی را معتقد ساخت دین و باورهای دینی از آنِ جوامع اولیه و ستی بشر است. آنان اعتقاد داشتند در جهان مدرن چنین باورهایی کارکرد نخواهند داشت و حتی مانع توسعه عمل خواهند بود. بدون تردید این دیدگاه با فرایند دین‌گریزی غرب پس از عصر رنسانس حاصل شد. سرانجام در دو قرن اخیر، پس از رویارویی اسلام و غرب و آشنایی مسلمانان با افکار ایشان، مبحث جدایی دین از سیاست به جهان اسلام کشیده شد و چنان میان مسلمانان عمق یافت که به ویژه در دوران اخیر، بر شئون مختلف حیات اجتماعی، سیاسی و دینی آنان تأثیر نهاد[۲۱۱]. در دوران معاصر، دیدگاه جدایی دین از سیاست، متأثر از تجارب تاریخی غرب و در ارتباط با پرسش‌هایی چون توسعه نیافتگی و عقب‌ماندگی، استبداد و با این پندار که دین مانع کارکرد، گسترش و پیشرفت جوامع است، میان جوامع مسلمان، از جمله ایران، رونق یافت. جوانه‌های این اندیشه در ایران از اواسط قرن نوزدهم میلادی به بعد با قلم و زبان روشن‌فکران ایرانی تحصیل‌کرده در غرب سر زد. در اواخر همین قرن و سپس در عصر مشروطه نیز به طور گسترده ترویج یافت و طرف‌داران این نظریه تقویت شدند.
پس از دوران مشروطیت و در حکومت رضاشاه نیز کوششی همه‌جانبه برای تأسیس حکومت سکولار به کار گرفته شد و سیاست‌های شدیدی علیه مذهب و نیروهای مذهبی، به ویژه روحانیت و دخالت آنان در سکولاریزه کردن ایران با روش سرکوب و ایجاد وحشت میان مردم در عمل و نظر آغاز گردید. امام خمینی در کتاب کشف الاسرار به این نکته اشاره می‌کنند: “دولت با تمام قوا کوشش در آن کرد که به واسطه آن تفکیک قوه روحیه و مادیه از یکدیگر گردد.... ما نمی‌توانیم باور کنیم که این اساس [تفکیک قوه روحیه و مادیه، یعنی دین و سیاست] از مغز خشک خود رضاخان بود؛ زیرا این یک شالوده متفکرانه بود”[۲۱۲]. از دیدگاه حضرت امام، اگرچه تفکر سکولاریستی را رضاخان بنیان نهاد و اجرا کرد، در پس پرده این ماجرای حساب‌شده، استعمارگران و بیگانگان، به ویژه انگلیسی‌ها حضور داشتند. آنان دراینباره چنان تبلیغ کردند که طیفی گسترده از علما آن را باور کرده بودند: ... و آن‌قدر راجع به این معنا که “آخوند را به سیاست چه؟” ترویج کرده بودند که علما هم بسیاری از آنها باور کرده بودند و اگر هم یک کلمه گفته می‌شد، می‌گفت: این سیاست است، به ما ربطی ندارد. اگر یک ملایی دخالت می‌کرد به یک امری که مربوط به جامعه بود، مربوط به گرفتاری مردم بود...، سایر آقایان که باورشان آمده بود که نباید در سیاست دخالت کرد، او را به عنوان آخوند سیاسی از خودشان نمی‌دانستند[۲۱۳].
این دیدگاه آن‌قدر در جامعه ترویج شد و عام و خاص مردم آن را پذیرفتند که حضرت امام تا چند دهه پس از پیروزی انقلاب اسلامی از این وضعیت رنج می‌بردند و می‌فرمودند: وجود این اندیشه میان روحانیت مشکلاتی در آغاز مبارزات به وجود آورد و آن را با دشواری‌های فراوانی روبه‌رو ساخت: ... وقتی شعار جدایی دین از سیاست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان، غرق شدن در احکام فردی و عادی شد و قهراً فقیه هم مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست و حکومت دخالت نماید، حماقت روحانی در مباشرت با مردم فضیلت شد. به زعم بعضی افراد، روحانیت زمانی قابل احترام و تکریم بود که حماقت از سر تا پای وجودش ببارد، والا عالم سیاسی و روحانی کاردان و زیرک، کاسه‌ای زیر نیم کاسه داشت و این از مسائل رایج حوزه ما بود که هرکس کج راه می‌رفت، متدین‌تر بود[۲۱۴].
از این رو، علمای فعال سیاسی در دهه‌های بیست، نخست برای تبیین صحیح این موضوع، یعنی آمیختگی دین و سیاست در اسلام کوشیدند؛ برای مثال، آیت الله طالقانی با مقدمه و حاشیه بر کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة مرحوم نایینی و نگارش مقالاتی که بعدها در کتابی با عنوان حکومت در اسلام منتشر شد، در اثبات، تبیین و ترویج وجود رابطه میان دین و سیاست کوشید. در این زمینه بیش از همه امام خمینی کوشید. این تلاش از اوایل دهه ۱۳۲۰ آغاز شد و بعدها نیز ادامه یافت. ایشان دیدگاه‌های مربوط به حکومت اسلامی را در کتاب‌های کشف الاسرار، ولایت فقیه، کتاب البیع، تحریر الوسیله و نیز سخنرانی‌ها، مصاحبه‌ها و بیانیه‌های خود اعلام می‌کرد. امام قلمرو دین را حداکثری و گسترده می‌دانست که شامل احکام و مسائل فردی و اجتماعی بود و به رابطه انسان با خود، خدا و مردم می‌پرداخت.
امام معتقد بود: اسلام دین افراد مجاهدی است که به دنبال حق و عدالت‌اند؛ دین کسانی است که آزادی و استقلال می‌خواهند؛ مکتب مبارزان و مردم ضداستعمار است، اما اینها اسلام را طور دیگری مکتب معرفی می‌کنند. تصور نادرستی از اسلام در اذهان عامه به وجود آورده و شکل ناقصی که در حوزه‌های علمیه عرضه می‌شود برای این منظور است که خاصیت انقلابی و حیاتی اسلام را از آن بگیرند و نگذارند مسلمانان در کوشش و جنبش و نهضت باشند؛ دنبال اجرای احکام باشند؛ حکومتی به وجود بیاورند که سعادتشان را تأمین کند؛ چنان که زندگی‌ای داشته باشند که در شأن انسان است[۲۱۵].
امام با نگرشی ژرف، اسلام را دین جامع معرفی کرده‌اند و معتقدند اغلب منابع و متون اسلامی که آیات و روایات را دربرمی‌گیرد به سیاسی و اجتماعی و درصد کمتری به حوزه مسائل اخلاقی و عبادی مربوط می‌شود. در حالی که این نسبت در متون فقهی ما بالعکس است و فقها درصد ناچیزی را به حوزه مسائل سیاسی و اجتماعی اختصاص داده‌اند و از این بخش غفلت کرده‌اند: برای اینکه کمی معلوم شود فرق میان اسلام و آنچه به عنوان اسلام معرفی می‌شود تا چه حد است، شما را توجه می‌دهم به تفاوتی که میان قرآن و کتب حدیث، با رساله‌های علمیه هست: قرآن و کتاب‌های حدیث، که منابع احکام و دستورات اسلام است، با رساله‌های عملیه، که توسط مجتهدین عصر و مراجع نوشته می‌شود، از لحاظ جامعیت و اثری که در زندگانی اجتماعی می‌تواند داشته باشد به کلی تفاوت دارد. نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادی آن، از نسبت صد به یک هم بیشتر است! از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همه احکام اسلام را دربردارد، سه، چهار کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است؛ مقداری از احکام هم مربوط به اخلاقیات است؛ بقیه هم مربوط به اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق و سیاست و تدبیر جامعه است[۲۱۶]. ایشان استعمارگران را مقصر اصلی در ترویج این تفکر میان مردم مسلمان معرفی می‌کنند و معتقدند این تفکر هیچ پیشینه‌ای در اسلام نداشته است: این را که دیانت باید از سیاست جدا باشد و علمای اسلام در امور اجتماعی و سیاسی دخالت نکنند، استعمارگران گفته و شایع کرده‌اند. این را بی‌دین‌ها می‌گویند. مگر زمان پیغمبر اکرم(ص) سیاست از دیانت جدا بود؟ مگر در آن دوره عده‌ای روحانی بودند و عده دیگر سیاست‌مدار و زمامدار؟ مگر زمان خلفای حق یا ناحق، زمان خلافت حضرت امیر(ع) سیاست از دیانت جدا بود؟ دو دستگاه بود؟ این حرف‌ها را استعمارگران و عمال سیاسی آنها درست کرده‌اند تا دین را از تصرف امور دنیا و از تنظیم جامعه مسلمان برکنار سازند و ضمناً علمای اسلام را از مردم و مبارزان راه آزادی و استقلال جدا کنند. در این صورت می‌توانند بر مردم مسلط شده و ثروت‌های ما را غارت کنند. منظور آنها همین است[۲۱۷].
ایشان به منظور تبیین ملازمه سیاست و دیانت می‌فرمایند: “والله اسلام تمامش سیاست است. اسلام را بد معرفی کرده‌اند. سیاست مُدُن از اسلام سرچشمه می‌گیرد”[۲۱۸]. امام در جای دیگر به جنبه‌های سیاسی و اجتماعی احکام عبادی اسلام اشاره می‌کنند: “بسیاری از احکام عبادی اسلام منشأ خدمات اجتماعی و سیاسی است. عبادت‌های اسلامی اصولاً توأم با سیاست و تدبیر جامعه است؛ مثلاً نماز جماعت و اجتماع حج و جمعه در عین معنویت و آثار اخلاقی و اعتقادی، حایز آثار سیاسی است”[۲۱۹]. به باور ایشان، حتی آن دسته از احکام اسلامی که عبادی محض‌اند، باز صبغه سیاسی دارند که این مهم بر عینیت سیاست و دیانت دلالت آشکار دارد. امام درباره فلسفه تشریع احکام عبادی که از ویژگی سیاسی برخوردارند می‌فرماید: “اسلام این‌گونه اجتماعات را فراهم کرده تا از آنها استفاده دینی بشود؛ عواطف برادری و همکاری افراد تقویت شود؛ رشد فکری بیشتری پیدا کنند؛ برای مشکلات راه سیاسی و اجتماعی خود”[۲۲۰]. البته سخنان حضرت امام دراین باره بسیار است که مجال بررسی آن نیست. از این رو ایشان تئوری ولایت فقیه را به منزله مبنای عمل حکومت اسلامی مطرح کردند[۲۲۱].
تقیه
تقیه به معنای پنهان داشتن باور و دیدگاه خود از مخالفان با هدف حفظ جان و مال و... است. به اعتقاد شهید مطهری، تقیه به‌کارگیری تاکتیک معقول در مبارزه، برای حفظ هرچه بهتر و بیشتر نیروهاست که قرآن و خرد آن را تأیید می‌کنند[۲۲۲]. ریشه تقیه را باید در آیات الهی جستوجو کرد[۲۲۳]. همچنین روایات بسیاری مربوط به تقیه در متون روایی شیعه وارد شده است که چون با بحث حاضر ارتباط مستقیمی ندارد، از بیان آن خودداری می‌کنیم[۲۲۴].
پیشوایان شیعه تقیه را سپر و حصار مؤمن معرفی کرده‌اند[۲۲۵] و آن را روش مشترک همه ائمه(ع) دانسته‌اند[۲۲۶]. گرچه تقیه به منزله یکی از اصول مختص شیعه شناخته شده است، با کمی تأمل در تاریخ می‌توان فهمید که این اصل خاص شیعه نیست، بلکه نتیجه رفتار طبیعی انسان‌ها در مواقع خطر است. این رفتار احتیاط‌آمیز برای همه افراد معقول و منطقی دانسته می‌شود، اما به دلیل اقلیت بودن شیعیان در جامعه جهانی اسلامی، یگانه راه معقول پیش روی آنان برای حفظ و باقی ماندن خود و اعتقاداتشان در طول تاریخ، به‌کارگیری اصل عقلایی تقیه بوده است. از این رو تقیه به نام شیعیان ثبت شده و در گفتار ائمه و متون فقهی شیعه از اهل سنت پررنگ‌تر شده است.
تقیه انواعی دارد. برخی تقیه را به چهار نوع تقسیم کرده‌اند[۲۲۷]: اکراهیه، خوفیه، کتمانیه و مداراتی. تقیه اکراهیه را نوع شدید تقیه دانسته‌اند که با بحث حاضر نیز بیشتر ارتباط دارد. در توضیح تقیه اکراهه آمده است: عمل کردن بر وفق دستورهای حاکم جائر هنگام ضرورت و برای صیانت از نفس. این تقیه هرچند ساده‌ترین نوع از انواع چهارگانه است، بحث‌انگیزترین موارد آن نیز به شمار می‌آید؛ چراکه با وضعیت شیعیان در اغلب مناطق انطباق می‌پذیرد. این مسئله که امروزه نیز به اندازه گذشته شدت دارد، با یک دشواری روبه‌روست: رسیدن به اجماع درباره مصداق حاکم جائر[۲۲۸]. نکته‌ای که باید بدان توجه داشت این است که وجود تقیه ناشی از هدفمند بودن مبارزه است؛ زیرا توجه به آرمان، ترسیم‌کننده استراتژی مبارزه و تعیین‌کننده تاکتیک‌ها و ابزارهای مناسب آن است. بنابراین تقیه راهی برای گریز از مبارزه و درگیری نییست؛ بلکه وضعیتی است که با توجه به حاکمیت هدف بر مبارزه حاصل می‌شود[۲۲۹]. پس نباید از این اصل اساسی در اسلام سوءبرداشت و سوءاستفاده شود و سبب انعطاف و انفعال شیعیان در برابر حاکمان جائر گردد. متأسفانه امروزه این کلمه کم‌کم از مفهوم اصلی خود به کلی تهی شده و مفهوم ضد مبارزه به خود گرفته است[۲۳۰]. با نگاهی گذرا به تاریخ شیعه می‌توان دریافت که درباره این اصل در دوره‌هایی از تاریخ تشیع افراط‌هایی شده که موجب خمودگی و ظلم‌پذیری شیعیان در برابر حکام جور گردیده است؛ در حالی که پنهان داشتن اعتقاد ترفندی هدفمند است که هرگز کوشش‌های انجام شده در جهت پیروزی نهایی را قطع نمی‌کند و در حکم ضمانتی برای تعلیق وظایف اساسی دینی است[۲۳۱]. در برابر اصل اساسی تقیه در شیعه، فریضه امر به معروف و نهی از منکر نیز وجود دارد. باید میان این دو موضوع مهم جمع کرد. تقیه به معنای استفاده از تاکتیک در امر به معروف و نهی از منکر است[۲۳۲]. این انحراف و سوءبرداشت از مفهوم تقیه متأسفانه میان گروهی از علمای دوره پهلوی نیز وجود داشت.
امام خمینی به خوبی به این انحراف پی بردند و کوشیدند تا این سد مستحکم انحرافی را بشکنند و مبارزه‌جویی را جایگزین آن سازند. ایشان در دهه چهل، تقیه را در برابر دستگاه ستم‌شاهی حرام اعلام کردند و فرمودند: “اصول اسلام در معرض خطر است. قرآن و مذهب در مخاطره است. با این احتمال، تقیه حرام است و اظهار حقایق، واجب و لو بلغ ما بلغ[۲۳۳]. امام تأکید کردند: هریک از علما و روحانیون که در این وضعیت تقیه کند، فعل حرام انجام داده است[۲۳۴]. این فتوای امام منشأ تحول در نگرش مردم و روحانیون شد و سبب مبارزه پیگیر با حاکم جائر وقت گردید. امام خمینی خطاب به روحانیون انزواگرا فرمودند: “بله، آن آدم‌های بی‌عرضه‌ای که در حوزه‌ها نشسته‌اند، از عهده تشکیل و اداره حکومت بر نمی‌آیند؛ چون آنها بی‌عرضه‌اند که قلم هم نمی‌توانند به کار ببرند؛ قدمی در هیچ کاری برنمی‌دارند”[۲۳۵]. در جای دیگر به فقها انتقاد می‌کنند: تکالیفی که برای فقهای اسلام است بر دیگران نیست. فقهای اسلام برای مقام فقاهتی که دارند، باید بسیاری از مباحات را ترک کنند و از آن اعراض نمایند. فقهای اسلام باید در موردی که برای دیگران تقیه است تقیه نکنند. تقیه برای حفظ اسلام و مذهب بود که اگر تقیه نمی‌کردند، مذهب را باقی نمی‌گذاشتند. تقیه مربوط به فروع است؛ مثلاً وضو را این طور یا آن‌طور بگیر، اما وقتی اصول اسلام، حیثیت اسلام در خطر است جای تقیه و سکون نیست. اگر فقیهی را وارد کنند که برود سر منبر خلاف حکم خدا را بگوید، آیا می‌تواند به عنوان «التَّقِيَّةُ دِينِي وَ دِينُ آبَائِي» اطاعت کند؟ اینجا جای تقیه نیست. اگر بنا باشد به واسطه ورود یک فقیه در دستگاه ظلم، بساط ظلم رواج پیدا کند و اسلام لکه‌دار گردد، نباید وارد شود؛ هرچند او را بکشند و هیچ عذری از او پذیرفته نیست[۲۳۶].
به این ترتیب، حضرت امام حدود و ثغور تقیه را مشخص ساختند. ایشان معتقد بودند که تقیه در اصول اسلام جایز نیست و آن را منحصر به فروع دین می‌دانستند امام تقیه را در عصر پهلوی تا سر حد از دست رفتن جان جایز ندانستند و بدین‌ترتیب، سرفصل جدیدی را در مبارزات مردم مسلمان ایران به وجود آوردند[۲۳۷].
تکلیف‌گرایی
تحولات و انحرافاتی که در قیام مشروطه به وجود آمد، موجب دل‌سردی و سرخوردگی روحانیت شد. این نگرانی و دل‌سردی به قدری شدید بود که برخی از علما از دخالت‌های خود احساس پشیمانی می‌کردند. این وضعیت به ویژه در دوران پهلوی میان برخی از روحانیون رواج پیدا کرد و کمتر کسی یافت می‌شد که به گونه‌ای از این جریان تأثیر نپذیرفته باشد. بدین ترتیب، در دوره‌های بعدی، ایشان کمتر در رخدادهای سیاسی دخالت می‌کردند و ناامیدی روحانیت و حوزه‌ها را فراگرفت. حتی برخی از علمای بزرگ تأکید داشتند که باید از تاریخ عبرت گرفت و هر کس که وارد حرکت‌های سیاسی شود، فردی فریب‌خورده است؛ هوشیاری اقتضا می‌کند که افراد به این جریانات وارد نشوند تا زمینه سوء استفاده عده‌ای فراهم نگردد.
در چنین فضای ناامیدانه‌ای امام خمینی با تدبیر و کیاست، این برداشت نادرست را از بین بردند و به جای آن مسئله تکلیف‌گرایی را مطرح کردند. ایشان این نکته مهم را به خوبی تفهیم کردند که هرکس تکلیف و وظیفه‌ای شرعی بر دوش دارد و نمی‌توان با چنین تفسیرها و توجیهاتی از زیر بار مسئولیت آن شانه خالی کرد. امام از تجربه تاریخی مشروعیت به خوبی سود بردند و مراقب بودند تا فریب‌کاران امور را در دست نگیرند. امام معتقد بودند روحانیت وظیفه دارد فعالانه وارد صحنه شود و مبانی معرفتی اسلامی را برای مردم تبیین کند تا عرصه بر روشن‌فکران غرب‌زده تنگ گردد[۲۳۸]. ایشان در پاسخ تلگراف آیت الله حکیم که از حضرت امام و دیگر علمای قم دعوت کرده بود برای نجات جان خود به نجف سفر کنند با طرح این مسئله که امروز مبارزه یک تکلیف است، به طور تلویحی بیان داشتند: “ما تکلیف الهی خود را انشاءالله ادا خواهیم کرد و باحدی الحسنیین نائل خواهیم شد...”[۲۳۹]. این اصل را که شیعه از کربلا به عاریت گرفته است حضرت امام زنده کردند[۲۴۰].
شهادت و شهادت‌طلبی
یکی از آموزه‌هایی که در دوران پیش از انقلاب اسلامی بازشناسی و بر آن تأکید شد، مبحث شهادت و شهادت‌طلبی بود که عاشورا و قیام خونین کربلا را به یاد می‌آورد و از امام حسین(ع) به عاریت گرفته شده بود. این مفهوم که کانون توجه ویژه و بازشناسی حضرت امام و انقلابیون قرار گرفت، نقشی اساسی در قیام و مبارزه شیعه علیه نظام ظلم و سلطه ایفا کرد. هرچند مفهوم شهادت در آموزه‌های اسلامی وجود دارد و مختص شیعه نیست، در این تفکر تبلور خاص و عینی یافته است. حضرت امام پس از قیام پانزده خرداد سال ۱۳۴۲، هنگامی که از زندان رژیم پهلوی آزاد شدند، خطاب به ملت ایران فرمودند: ما از مرگ هراسی نداریم؛ زیرا مقصد ما هدفی است که انبیا و اولیای الهی در آن مسیر سختی‌های فراوان تحمل کردند؛ جان خود را تقدیم نمودند و هر کسی در این مسیر ترسی به دل راه دهد، دین ندارد: “اگر ما برای مقصد اسلامی، برای مقصدی که انبیا خودشان را به آب و آتش زدند؛ اولیای عظام خودشان را به کشتن دادند؛ علمای بزرگ اسلام را به خاطر آن آتش زدند؛ سر بریدند؛ حبس کردند؛ تبعید کردند؛ حبس‌های طولانی کردند؛ اگر چنانچه برای این مقصد بزرگ بترسیم، دین نداریم”[۲۴۱]. در ادامه افزودند برای رسیدن به فوز عظیم شهادت باید خدای را شاکر بود: “باید شکر کنیم که در خدا کشته بشویم و به صف شهدا ملحق گردیم”[۲۴۲]. شهید مطهری درباره جایگاه این واژه در متون اسلامی می‌فرماید: “اگر کسی با مفاهیم اسلامی آشنا باشد و در عرف خاص اسلامی این کلمه را تلقی کند، احساس می‌کند که هاله‌ای از نور این کلمه را فرا گرفته است”[۲۴۳].
شهادت، جهاد و مبارزه برای خدا مفاهیمی بودند که فداییان اسلام در دهه بیست و اوایل سی و سپس جمعیت‌های مؤتلفه اسلامی و حزب ملل اسلامی در دهه چهل کموبیش در درون جامعه روحانیت یا در ارتباط با آنها مطرح کردند. اما باید گفت به لحاظ نظری مجموعه نوشتارهایی که کم‌کم از دهه چهل شمسی به بعد متفکران روحانی شیعه نگاشتند، اهمیت بسزایی دارد. از جمله آثاری که با نگاهی نو به واقعه عاشورا نگاشته شده، کتابی با عنوان گفتار عاشورا است که در مقاله آن را آیت الله طالقانی و شهید بهشتی با عناوین “جهاد، شهادت” و “مبارزه پیروز” نگاشته‌اند. با مروری بر مقاله‌های آیت الله طالقانی و دکتر بهشتی مشخص می‌شود که ایشان مشکل واحدی را درک کرده‌اند و در پی راهکارهایی درون‌دینی برای پویاسازی اندیشه شیعه بوده‌اند. به نظر آنان، توسعه اندیشه‌های مارکسیستی معضلی اساسی به شمار می‌آمد که میان جوانان و دانشگاهیان نفوذ یافته بود. از این رو در طرح جهاد چهره‌ای انقلابی و مجاهد گونه از اسلام بسیار کوشیدند. شهید بهشتی در مقاله “مبارزه پیروز” با تحلیل حادثه کربلا و بیان هدف امام حسین(ع) از قیام، زندگی عاری از مبارزه را زندگی‌ای غیرپویا می‌داند و تصویر یک زندگی جامع و حقیقی را در مفهوم مبارزه جستوجو می‌کند. وی خطاب به شیعیان و دوستداران امام حسین(ع) دراینباره می‌نویسد: باید بدانند مبارزه در زندگی امری است اجتناب‌ناپذیر. از کسالت و کاهلی و از گوشه‌نشینی بیرون بیایند؛ بدانند تا بشری در دنیا زندگی می‌کند، باید همواره مبارزه ادامه داشته باشد. شیرین‌ترین مبارزات، مبارزه حق علیه باطل است: مبارزه برای زنده نگه داشتن فکر حق؛ مبارزه برای اجرای قانون حق. بدانند مبارزه سنتی دارد و اگر بخواهند در مبارزات خودشان پیروز باشند، باید هدف داشته باشند؛ هدفی صریح و روشن و شناخته‌شده و قابل عرضه بر مردم؛ هدفی قابل اعتماد؛ هدفی قابل پذیرش. باید استقامت داشته باشند؛ نیرومند باشند؛ اراده قوی داشته باشند؛ فداکار باشند؛ جانبازی کنند؛ مال و جان [و] هرچه دارند، حاضر باشند در راه هدف از دست بدهند و نثار کنند. باید توجه داشته باشند با توجه به اوضاع و احوال زمان و مکان برای مبارزه خودشان راه و روش و تاکتیک مناسبی انتخاب کنند[۲۴۴]. بدین‌ترتیب، شهید بهشتی با پیوند زدن مبارزه به هدفی مشخص که همان برآوردن رضای الهی است و همراه کردن آن با استقامت و روش صحیح، مفهوم جهاد و شهادت را به عامل محرک تحول اجتماعی بدل ساخت.
آیت الله طالقانی نیز در مقاله خود مشکلات اجتماعی را آسیب‌شناسی می‌کند. ایشان راه‌حل تغییر و تحول ساختاری را با تکیه بر آیات جهاد در احیای روحیه مبارزه‌طلبی بر پایه تحلیل دوباره مقوله جهاد جستوجو می‌کند. تنها در این صورت است که یک طبقه بر قوا و نیروهای مردم سلطه نخواهد یافت و نیز جلو حرکت فکری جامعه بشری را می‌گیرند و دست آنها از دراز شدن به منابع طبیعی که خدای عالم در دسترس همه قرار داده است باز می‌ماند[۲۴۵]. ایشان در این مقاله از دستگاه حکومت و اعمال آن انتقاد می‌کند و بیان حقایق موجود در این رابطه را مرحله‌ای از جهاد می‌داند[۲۴۶]. آیت الله طالقانی تأکید می‌کند که باید به مستبدان پند داد و اگر نپذیرند، باید در مقابل آنها صف‌آرایی کرد. وی از علمای دین نیز انتقاد می‌کند که چرا مطالب لازم را درباره جهاد نمی‌گویند[۲۴۷].
یکی دیگر از آثاری که در این باره وجود دارد، متن سخنرانی شهید مرتضی مطهری است که سال ۱۳۹۳ هجری قمری در مسجد جامع نارمک ایراد شد. این سخنرانی در مجله مکتب اسلام به چاپ رسید. در این سخنرانی مباحثی مانند قداست، مقام و منزلت، جاودانگی و ثواب گریه بر شهید مطرح شده است[۲۴۸]. شهید در اسلام از جایگاه والایی برخوردار است. از نظر اسلام، هرکس به مقام و درجه بشری کشته شده و به یکی از عالی‌ترین و راقی‌ترین درجات و مراتبی که یک انسان می‌تواند در سیر صعودی خود بدان دست یابد، رسیده است. در عرف مسلمانان شهادت واژه‌ای مقدس شمرده شده است. از تعابیر قرآن و احادیث و روایات اسلامی در این زمینه می‌توان منطق اسلام را شناخت و به دلیل قداست یافتن آن در عرف مسلمانان پی برد[۲۴۹]. علمای مبارز شیعه به رهبری حضرت امام کوشیدند اهمیت، جایگاه و ابعاد مختلف این آموزه مهم اسلامی را پس از دهه سی به خوبی برای مردم تبیین کنند.
شهید مطهری فلسفه سفارش ائمه(ع) به گریه بر امام حسین(ع) را باقی ماندن جریان مبارزه با ستم می‌داند و می‌گوید: ائمه دین خواستند قیام امام حسین به صورت یک مکتب و به صورت یک مشعل فروزان همیشه باقی بماند. این یک چراغی است از حق، از حقیقت‌دوستی، از حقیقت‌خواهی. این یک ندایی است از حق‌طلبی، از حرّیت، از آزادی. این مکتب حریّت و این مکتب آزادی و این مکتب مبارزه با ظلم را خواستند برای همیشه باقی بماند. در زمان خود ائمه اطهار که این دستور صادر شد، سبب شد که جریانی زنده و فعال و انقلابی به وجود آید[۲۵۰]. اصلاً داستان امام حسین(ع) که ما آن را زنده نگه داریم، در حقیقت هوشیار باش و بیدارباش است.... باید در اثر تجدید یادبود این قضیه همیشه هوشیار باشید، و الا چه فایده‌ای به حال حسین بن علی که برایش گریه کنیم[۲۵۱].
ایشان با اشاره به بخشی از زیارت وارث که می‌خوانیم: «یا لَیتَنا کنّا مَعَکمْ فَنَفوزَ مَعَکمْ» تأکید می‌کند: “آرزوی شرکت در حادثه‌ای که بیش از ۱۳۰۰ سال از آن می‌گذرد، معنا ندارد. اینها برای این است که ما همیشه به خودمان تلقین کنیم که حسین بن علی را به صورت یک مکتب زنده حفظ کنیم.... در مکتب و زیر لوای حسین مبارزه کنیم”[۲۵۲]. شهید مطهری با انتقاد از کسانی که تنها بر مظلومیت امام حسین(ع) و از سر ترحم گریه می‌کنند، درباره تبیین چرایی گریه بر امام حسین(ع) و درسی که مردم از شهید می‌گیرند می‌گوید: درسی که از جنبه اجتماعی، مردم باید از شهادت شهید بگیرند، این است که اولاً نگذارند آن‌چنان زمینه‌هایی پیدا شود.... درس دیگر که باید جامعه بگیرد، این است که به هر حال باز هم در جامعه زمینه‌هایی که شهادت را ایجاب می‌کند، پیدا می‌شود. از این نظر باید عمل قهرمانانه شهید از آن جهت که به او تعلق دارد و یک عمل آگاهانه و انتخاب‌شده است و به او تحمیل نشده است، بازگو شود و احساسات مردم شکل و رنگ احساس آن شهید را بگیرد[۲۵۳].
به همین دلیل استاد می‌فرماید: “گریه بر شهید شرکت در حماسه او و هماهنگی با روح او و موافقت با نشاط او و حرکت در موج اوست”[۲۵۴]. بدین‌ترتیب، فلسفه عزاداری و گریه بر اباعبدالله الحسین(ع)، همانا زنده نگه داشتن و یادآوری حماسه‌آفرینی نهضت سالار شهیدان در کربلا بوده است که در ادامه و استمرار این نهضت در طول تاریخ نمود می‌یابد. بی‌شک این نگرشی ژرف و جدید به گفتمان عاشورا و کربلاست و جامعه را به پویایی و مبارزه وا می‌دارد[۲۵۵].
انتظار فرج
اعتقاد به منجی در همه ادیان الهی، از جمله فرق اسلامی وجود دارد. پیروزی حق بر باطل، گسترش عدالت، ایمان، و تأسیس جامعه آرمانی و رضایت‌بخش، از جمله باورهای این اندیشه است که آیاتی از قرآن و دسته‌ای از روایاتبر آن دلالت دارد. نگاه شیعه به این مهم، از زاویه و نظرگاه خاصی است. آنان بر این باورند که شخصی به نام مهدی در آینده ظهور می‌کند و جهان را از عدل و داد پر خواهد کرد. این تفکر، نویدبخش آینده‌ای روشن است.
در دیدگاه شیعه، انتظار و طلب فرج از خداوند، که همان چشم دوختن به آینده است، جزو بهترین اعمال دانسته شده است[۲۵۶]. لازمه چنین ارزش و اعتباری آن است که این آموزه به منزله موتور محرک و عامل شتاب‌زا برای مبارزه و قیام علیه ظلم در جهت برپایی عدالت باشد. اندیشه انتظار فرج و رجعت امام غایب مایه دلگرمی و امیدواری شیعه به پیروزی نهایی بر ظلم و ظلمه است و به آن رنگ موجبیت تاریخی می‌دهد[۲۵۷]. اما متأسفانه در طول تاریخ شیعه، این اندیشه به صورتی آرمان‌گرایانه تلقی، و موجب ایستایی و جمود و انفعال شیعیان شده است. حمید عنایت این نوع تلقی منفعلانه از مفهوم انتظار را میان شیعیان چنین ریشه‌یابی می‌کند: “این نکته از معنای اصطلاحی که برای چشم دوختن به راه بازگشت و ظهور وضع شده است، یعنی انتظار بر می‌آید؛ چه انتظار دلالت بر چشم دوختن منفعلانه به وقوع حوادث است و از اینجا تمایلی در میان شیعه پیدا شده که حکومت عادل - به معنای دقیق کلمه - را آرمانی بدانند که رسیدن به آن تا زمان ظهور و بازگشت غیرممکن باشد”[۲۵۸]. بدین‌ترتیب این برداشت سوء پدیدار شد که دستیابی به چنین جامعه‌ای تنها در زمان ظهور امکان‌پذیر خواهد بود و پیش از آن موعد، امکان نیل به آن تا حد بسیاری ناممکن است. از این رو هرگونه کوشش در این زمینه بیهوده خواهد بود.
چنین برداشت منفعلانه‌ای از انتظار ظهور دست‌کم برای گروهی از شیعیان تثبیت شد. این عده به سلب مسئولیت اجتماعی و ترک مبارزه معتقد بودند. آنان به دسته‌ای از روایات پیش‌گفته، که قیام و انقلاب را قبل از ظهور حضرت حجت(ع) باطل می‌دانست، استناد می‌جستند. این گروه معتقدند: توسعه زمینه‌های منفی در جامعه همچون تباه‌کاری‌ها و ستمگری‌ها و ایمان و اعتقاد مردم به اسلام، دو عامل اساسی تأثیرگذار در ظهور حضرت مهدی(ع) است. بنابراین باید این دو عامل را تقویت کرد و ضمن ترویج زمینه‌های منفی، اسلام را به توده‌ها شناساند و به یک رشته اصلاحات اعتقادی دست زد[۲۵۹]. در عین حال، باید در سنگر تقیه و استتار و سکوت و حتی تظاهر نکردن به مخالفت با دشمن و کمینگاه صبر به سر بریم[۲۶۰] تا هنگام ظهور فرارسد.
چنین باوری موجب پیدایش این تفکر شد که هر حرکت اصلاحی و انقلابی با ظهور حضرت حجت(ع) مغایر است و ظهور ایشان را به تأخیر می‌اندازد. چنین بینشی درباره انتظار مغایر حرکت و مبارزه و جهاد با طاغوتیان و متجاوزان به حقوق انسان‌هاست. با این تفکر، ستمکارترین افراد که عضو دستگاه جبار سلطنت بودند می‌توانستند به منتظرترین افراد تبدیل شوند و در کسوت انتظار به چنین خدماتی در انجمن بپردازند[۲۶۱]. به هر حال حضرت امام و شاگردانش این نوع نگرش انحرافی را به چالش کشیدند. حضرت امام به این نوع برداشت انحرافی و ارتجاعی را از انتظار، که میان برخی رواج یافته بود، نکوهش می‌فرمودند: “ما مکلف هستیم اسلام را حفظ کنیم.... شما در صورتی خلفای اسلام هستید که اسلام را به مردم بیاموزید و نگویید بگذار تا امام زمان(ع) بیاید. شما نماز را هیچ وقت می‌گذارید تا وقتی امام تا زمان(ع) می‌آید، بخوانید؟ حفظ اسلام واجب‌تر از نماز است. منطق حاکم خمین را نداشته باشید که می‌گفت: باید معاصی را رواج داد تا امام زمان بیاید. اگر معصیت رواج پیدا نکند حضرت ظهور نمی‌کند”[۲۶۲]. ایشان با رد ادعای کسانی که مقوله انتظار فرج را به گوشه‌نشینی و انزواگزینی تفسیر کرده‌اند، طرف‌داران این تفکر را به پنج گروه تقسیم کرده و فرموده‌اند که به طور کلی برخی از آنان مغرض و بازیگر و عده‌ای نادان‌اند[۲۶۳]. حضرت امام بر این باورند که کشورهای استعمارگر، مانند آمریکا و شوروی در تقویت و گسترش این تفکر نقشی چشمگیر داشته‌اند. آنان می‌کوشیدند از این طریق دین و سیاست را از یکدیگر تفکیک کنند تا راحت‌تر منافع کشورهای اسلامی را چپاول نمایند[۲۶۴].
شهید مطهری نیز بحث انتظار را در اثر مستقلی با عنوان قیام و انقلاب مهدی(ع) بررسی کرده است. ایشان ضمن مردود خواندن دیدگاه کسانی که می‌گویند گسترش گناه و فساد زمینه‌ساز قیام حضرت مهدی(ع) است، آن را شبیه تفکر مارکسیستی در بحث تکامل تاریخ دانسته است. مارکسیست‌ها برای تکامل ادوار تاریخی مورد نظر خود و سرعت بخشیدن به آهنگ تکامل تاریخ به سوی مرحله آرمانی کمونیسم، ایجاد و گسترش نارضایتی و فساد و شکاف‌های طبقاتی را به منزله بستری برای افزایش مبارزه ضروری می‌دانند؛ باشد که در پرتو آن نظام قدیم به نظام جدید تبدیل شود و تاریخ یک گام به جلو بردارد و به سوی یوتوپیای کمونیستی نزدیک‌تر شود. بنابر چنین استدلالی، ایجاد و گسترش ناهنجاری‌ها و نابسامانی‌های اجتماعی مشروع و مقدس می‌شود و در برابر، اصلاحات جزئی و برداشتن گام‌های التیام‌بخش و تسکین آلام اجتماع و حرکت در راه کمالات انسانی خیانت و نارواست[۲۶۵]. شهید مطهری این نوع تفکر را بینشی ابزاری می‌داند و آن را نقطه مقابل اندیشه فطری و انسانی قرار می‌دهد. ایشان معتقد است که حرکت انسان و جامعه به سوی کمالات معنوی‌اش از نوع حرکت دینامیکی است، نه مکانیکی[۲۶۶]. شهید مطهری سپس انتظار فرج را به دو دسته تقسیم می‌کند: “انتظار فرج دو گونه است: انتظاری که سازنده است؛ تحرک‌بخش است؛ تعهدآور است؛ عبادت بلکه بافضیلت‌ترین عبادت است؛ و انتظاری که ویرانگر است؛ بازدارنده است؛ فلج‌کننده است؛ و نوعی اباحیگری محسوب می‌شود”[۲۶۷].
استاد مطهری به بررسی استدلال و ریشه‌یابی دیدگاه کسانی می‌پردازد که به حق اشاعه گناه و فساد در جامعه به منظور زمینه‌سازی ظهور معتقدند: برداشت قشری مردم، از مهدویت و قیام انقلاب مهدی موعود این است که صرفاً ماهیت انفجاری دارد؛ فقط و فقط از گسترش و اشاعه و رواج ظلم‌ها و تبعیض‌ها و اختناق‌ها و حق‌کشی‌ها ناشی می‌شود.... آنگاه [که] جز نیروی باطل نیرویی حکومت نکند [و] فرد صالحی در جهان یافت نشود این انفجار رخ می‌دهد و دست غیب برای نجات حقیقت... از آستین بیرون می‌آید. علی‌هذا هر اصلاحی محکوم است؛ زیرا هر اصلاح یک نقطه روشن است و تا در صحنه اجتماع نقطه روشنی هست، دست غیب ظاهر نمی‌شود برعکس هر گناه و هر فساد و هر ظلم و هر تبعیضی و هر حق‌کشی، هر پلیدی، به حکم اینکه مقدمه صلاح کلی است و انفجار را قریب‌الوقوع می‌کند، پس بهترین کمک به تسریع در ظهور و بهترین شکل انتظار، ترویج و اشاعه فساد است. اینجاست که گناه، هم فال است و هم تماشا! هم لذت و کام‌جویی است و هم کمک به انقلاب مقدس نهایی![۲۶۸]. ایشان این نوع برداشت را مخالف موازین اسلام معرفی کرده است: “این نوع برداشت از ظهور و قیام مهدی(ع) و این نوع انتظار فرج که منجر به نوعی تعطیلی در حدود و مقررات اسلامی می‌شود و نوعی اباحیگری باید شمرده شود، به هیچ وجه با موازین اسلامی و قرآنی وفق نمی‌دهد”[۲۶۹].
به نظر ایشان، نگاه درست به مقوله انتظار و ظهور حضرت مهدی(ع)، آن‌گونه که از آیات و روایات موجود استفاده می‌شود، حلقه‌ای است از حلقه‌های مبارزه اهل حق و اهل باطل که به پیروزی نهایی اهل حق می‌انجامد. سهیم بودن یک فرد در این سعادت موقوف به این است که آن فرد عملاً در گروه اهل حق باشد. ایشان به استناد آیات قرآن کریم، ظهور امام زمان(ع) را منتی از سوی خداوند بر مستضعفان و وسیله‌ای برای پیشوا شدن آنان و تحقق وعده الهی می‌داند[۲۷۰]. مرحوم آیت الله طالقانی نیز سال ۱۳۸۴ ق در سخنرانی خود با تشریح ابعاد مختلف دیدگاه شیعه درباره انتظار، این اعتقاد مکتب تشیع را موجب امید به آینده توصیف می‌فرماید: همین عقیده نشاط‌انگیز و محرک و امیدبخش است. همین امید و انتظار است که در محیط‌های تاریک ستمگری‌ها و بیدادها معتقدین را پایدار و ثابت می‌دارد... باعث حیات و بقا و پیشرفت اسلام همین عقیده است که از روح امامت و پیروی از آن سرچشمه می‌گیرد. سِرّ بقای شیعه و گسترش آن در میان دشمن‌های داخل و دشمن‌های خارجی همین است. همین عقیده است که به پیروان امامت، حیات و تحرک خاصی بخشیده است[۲۷۱]. از نظر مرحوم طالقانی، اندیشه سبز مهدویت موتور محرک معتقدان آن علیه نظام‌های ظلم و استبداد است. از آنچه گفته شد، دو دیدگاه عمده درباره انتظار فرج به دست آمد: یکی کاملاً انقلابی و حرکت‌زا بود، اما دیگری خمودگی، ایستایی و عقب‌ماندگی را در پی داشت. در سالهای پیش از انقلاب اسلامی حضرت امام و یارانشان در ترویج رویکرد انقلابی کوشیدند و توانستند این دیدگاه را تا حد زیادی همگانی کنند و تسرّی بخشند. ترویج و گسترش این دیدگاه به حرکت و مبارزه مردم کمک شایانی کرد[۲۷۲].
اجتهاد
اجتهاد در لغت از ریشه جُهد به ضم جیم به معنای توانایی، و به فتح جیم به معنای مشقت و رنج، عبارت است از به کار گرفتن همه قدرت و توانایی[۲۷۳]. در مجمع البحرین اجتهاد به معنای مبالغه در جهد آمده[۲۷۴]، و در اصطلاح یعنی استفراغ الوسع والبال لتحصيل الحكم الشرعي[۲۷۵]؛ به کار بردن منتهایِ کوشش در استنباط حکم شرعی از روی ادله معتبره شرعی. هر چند اصل اجتهاد در مکتب شیعه و اهل سنت وجود دارد، اختلاف آرا را میان فقهای دو مکتب درباره نوع احتهاد مقبول و مردود نباید نادیده گرفت. اجتهاد در نظر شیعه بر دو دسته است: مشروع و ممنوع. اجتهادی که در شیعه ممنوع دانسته می‌شود، به معنای تقنین و تحریم قانون است؛ یعنی مجتهد حکمی را که از کتاب و سنت نیست با فکر و رأی خودش وضع کند که در اصطلاح بدان “اجتهاد رأی” گفته می‌شود. این نوع اجتهاد از نظر شیعه ممنوع، اما از نظر اهل سنت جایز است[۲۷۶].
واژه اجتهاد تا قرن پنجم به معنای قیاس و اجتهاد رأی به کار می‌رفت. علمای شیعه همچون شیخ طوسی در کتاب عدة الاصول تا آن زمان در کتب خود، باب الاجتهاد را برای رد کردن و باطل شمردن اجتهاد مطرح می‌کردند. اما کم‌کم معنای آن حتی میان خود علمای اهل سنت[۲۷۷] مثل ابن‌حاجب در کتاب مختصر الاصول[۲۷۸]تغییر کرد به معنای به کار بردن تدبر و تعقل فهم ادله شرعیه، که البته به دسته‌ای از علوم نیاز دارد که مقدمه شایستگی و استعداد تعقل و تدبر صحیح و عالمانه است. مجتهد نیز به کسی می‌گویند که این علوم را دارا باشد. بنابراین نخستین کسی که کلمه اجتهاد و مجتهد را در شیعه به این معنا به کار برد به گمان قوی علامه حلی است. ایشان در کتاب تهذیب الاصول پس از باب القیاس، باب الاجتهاد را مطرح کرد و در آنجا اجتهاد را به همین معنا به کار برد که امروز نیز شایع است[۲۷۹]. البته چهار قرن پیش، جریانی مهم و خطرناک به نام اخباریگری در عالم تشیع با موضوع اجتهاد پیدا شد، اما به زودی گروهی از علمای مبرز و دلیر آن را سرکوب کردند و دوام چندانی نیافت. مکتب اخباری منکر حجیت عقل بود و حجیت و سندیت قرآن را نیز به بهانه آنکه فهم قرآن مخصوص اهل بیت پیامبر است و وظیفه ما رجوع به احادیث اهل‌بیت است، منکر بود. همچنین اجماع را بدعت اهل سنت می‌دانست. بنابراین معتقد بود از میان ادله اربعه یعنی کتاب و سنت و اجماع و عقل، تنها سنت حجت است. به هر حال، مکتب اخباری ضد مکتب اجتهاد و تقلید است و تقلید از غیر معصوم را حرام می‌داند[۲۸۰].
شهید مطهری در تبیین این مسئله که چرا تقلید بدوی از مجتهد زنده لازم است می‌فرماید: “تقلید مردم از مجتهدین زنده و توجه به آنها یک وسیله‌ای است برای ابقا و تکمیل علوم اسلامی”[۲۸۱]. افزون بر این، روز‌به‌روز علوم پیش می‌روند و تکامل می‌یابند و مشکلات حل‌نشده در دوران علمای قدیم حل می‌شود. دلیل دیگر نیز این است که علما پاسخ‌گوی مسائل و مشکلات جدید مسلمانان بنابر روایت «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا» باشند[۲۸۲]. استاد مطهری در پایان به منظور بهتر شدن اجتهاد شیعه پیشنهادهایی را مطرح می‌کند. بهترین پیشنهاد را نیز از مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی، مؤسس حوزه علمیه قم نقل می‌کند: ایشان گفته بودند چه لزومی دارد که مردم، در همه مسائل از یک نفر تقلید کنند. بهتر این است که قسمت‌های تخصصی در فقه قرار دهند؛ یعنی هر دسته‌ای بعد از آنکه یک دوره فقه عمومی را دیدند و اطلاع پیدا کردند، تخصص خود را در یک قسمت معین قرار دهند و مردم هم در همان قسمت تخصصی از آنها تقلید کند. مثلاً بعضی رشته تخصصی خود را عبادات قرار دهند و بعضی معاملات و بعضی سیاست و بعضی احکام (احکام به اصطلاح فقه)؛ همان‌طوری که در طب مثلاً این کار شده و رشته‌های تخصصی پیش آمده، هر دسته‌ای متخصص یک رشته از رشته‌های پزشکی هستند؛ بعضی متخصص قلب می‌باشند، بعضی متخصص چشم...[۲۸۳]. ایشان به تقسیم کار در فقه معتقد بود سبب رشد و تکامل آن در عرصه‌های مختلف شود. تقسیم کار در علوم، هم معلول تکامل علوم است و هم علت آن.
ایشان پیشنهاد دیگری در زمینه پیشرفت و ترقی فقه مطرح می‌کنند و آن همکاری و همفکری بین دانشمندان طراز اول و صاحب‌نظران هر رشته است. در دنیای امروز، دیگر فکر و عمل فرد ارزش ندارد. به نظر ایشان، علما و دانشمندان هر رشته باید پیوسته با یکدیگر تبادل نظر کنند. در این صورت اگر نظریه مفید و صحیحی پیدا شود، زودتر انتشار می‌یابد و اگر نظریه‌ای باطل باشد، بطلانش زودتر روشن می‌شود و اثر آن از بین می‌رود. شهید مطهری پس از نقل چنین پیشنهادهایی، ابراز تأسف می‌کند که میان ما هنوز نه تقسیم کار و تخصص پیدا شده و نه همکاری و همفکری. ایشان معتقد است با چنین وضعیتی نباید حل و فصل مشکلات را انتظار داشت[۲۸۴].
حضرت امام زمان و مکان را به منزله دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهاد پویا احیا کردند: “زمان و مکان دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهادند”[۲۸۵]. ایشان بر این باور بودند که باید مدیریت فردی و اجتماعی افراد و جامعه در دست مجتهد واقعی قرار گیرد. مجتهد واقعی از نظر ایشان کسی است که افزون بر داشتن ویژگی‌هایی چون تقوا، دانش و...، از برنامه‌ها و استراتژی استکبار و سیاست‌های حاکم بر این جهان دوقطبی به خوبی آگاه باشد: آشنایی به روش برخورد با حیله‌ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاست‌ها و حتی سیاسیون و فرمول‌های دیکته شده آنان و درک موقعیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه‌داری و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت بر جهان را ترسیم می‌کنند، از ویژگی‌های یک مجتهد جامع است. یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعه بزرگ اسلامی و حتی غیر اسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدی که در خور شأن مجتهد است، واقعاً مدیر و مدبر باشد[۲۸۶].
بدین‌ترتیب، ایشان برای محو این اندیشه القاشده از جانب استعمار به مردم مسلمان ایران که بهترین مجتهد کسی است که کاری به سیاست ندارد، کوشیدند مفهوم اجتهاد و مجتهد را بازخوانی کردند. از نظر ایشان، حکومت در نظر چنین مجتهدی “فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان‌دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است”[۲۸۷]. به هر ترتیب، وجود این نوع نگرش به اجتهاد و فقه در دهه‌های بیست تا پنجاه توانست فقه را که تا آن زمان در حوزه مسائل فردی محصور بود، به ساحت مسائل سیاسی - اجتماعی وارد کند و مدیریت جامعه را به دست آن بسپارد[۲۸۸].
گفتار چهارم: مبارزه با حاکم جائر در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران
قانون اساسی و استکبار و ظلم‌ستیزی
یکی از اصول اساسی نظام اسلامی و پیرو آن، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، مبارزه با استکبار و ستم است. انقلاب اسلامی ایران که برخاسته از مبارزات مردمی علیه ظلم و استبداد است، همواره نفی این امور را سرلوحه عمل خویش قرار داده است. از این رو، بخش دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بر “نفی هرگونه ستمگری و ستم‌کشی و سلطه‌گری و سلطه‌پذیری” تأکید می‌کند تا زمینه قسط و عدل، استقلال و هم‌بستگی ملی را فراهم نماید[۲۸۹].
نفی ستم
“ستم” در لغت معادل ظلم و به معنای ظلم، جور، تعدی و ایذا آمده[۲۹۰]، و در اصطلاح به معنای “وضع شیء در غیر موضع” است[۲۹۱]. به هر حال، ظلم در تقابل با “عدل” است که “تجاوز و تعدی”، “تبعیض و نابرابری” و “عدم تناسب در امور” را دربردارد که زمینه بحران‌های عمیق و اجتماعی را فراهم می‌آورد. همان‌گونه که در فصول پیشین نیز اشاره شد، ظلم در منابع اسلامی نکوهش شده است و به ظالمان عذابی دردناک وعده داده‌اند. حتی مبارزه با ظلم و حاکم جائر بالاترین فضیلت دانسته شده است. برقراری قسط و عدل از اهداف متعالی نظام جمهوری اسلامی ایران است[۲۹۲] و دولت موظف است برای نیل به آن همه امکانات خود را به کار گیرد[۲۹۳]. وظایف دولت در نفی ستم به شرح ذیل است:
- قانون‌گذاری: نخستین وظیفه دولت، بررسی عوامل زمینه‌ساز ظلم و راه‌های مقابله با آن و نیز تنظیم قوانین مناسبی است که بر پایه آن عدالت اجتماعی برپا شود.
- سیاست‌گذاری و برنامه‌ریزی: برپایی عدالت و مقابله با ظلم بر ابتکار عمل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مناسب دولت مبتنی است. دستیابی به اهداف یادشده به اقدام شایسته و نیز برنامه‌ریزی و سیاست‌گذاری مدبرانه و بررسی استعدادها و نیازسنجی‌های ملی نیاز دارد. اصل سوم قانون اساسی، وظایف کلی دولت را دراینباره برشمرده است. این وظایف که اهم آنها بر نفی ستم تأکید دارد به شرح ذیل است:
- محو استبداد و خودکامگی و انحصارطلبی (بند ح)؛
- تأمین آزادی‌های سیاسی و اجتماعی در حدود قانون (بند ۷)؛
- مشارکت عامه مردم در تعیین سرنوشت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خویش (بند ۸)؛
- رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات عادلانه برای همه در تمام زمینه‌های مادی و معنوی (بند ۹)؛
- ایجاد نظام اداری صحیح و حذف تشکیلات غیر ضرور (بند ۱۰)؛
- پس‌ریزی اقتصاد صحیح و عادلانه بر طبق ضوابط اسلامی جهت ایجاد رفاه و رفع فقر و برطرف ساختن هر محرومیت در زمینه‌های تغذیه و مسکن و کار و بهداشت و تعمیم بیمه (بند ۱۲)؛
- تأمین حقوق همه جانبه افراد اعم از زن و مرد و ایجاد امنیت قضایی عادلانه برای همه و تساوی عموم در برابر قانون (بند ۱۴)؛
- توسعه و تحکیم برادری اسلامی و تعاون عمومی بین همه مردم (بند ۱۵). در مجموع، اعمال سیاست‌های بالا با نفی ستمگری و ستم‌کشی محیطی مناسب را برای آرامش خاطر جامعه فراهم می‌سازد.
- نظارت اجرایی و قضایی: دولت برای جلوگیری از تعدی و ستم، همواره به مراقبت و نظارت بر امور موظف است اقدامات اداری و انتظامی مستمر در امور گوناگون اقتصادی و اجتماعی، زمینه استقرار نظم و امنیت و رفاه عمومی را فراهم می‌سازد. افزون بر آن، ستم‌دیدگان باید از امکانات لازم و کافی برای نظم برخوردار باشند. در این باره اصل ۳۴ مقرر می‌دارد: “دادخواهی حق مسلم هر فرد است و هرکس می‌تواند به منظور دادخواهی به دادگاه صالح رجوع نماید. همه افراد ملت حق دارند این‌گونه دادگاه‌ها را در دسترس داشته باشند و هیچ‌کس را نمی‌توان از دادگاهی که به موجب قانون حق مراجعه به آن را دارد منع کرد”[۲۹۴][۲۹۵].
نفی سلطه‌گری
سلطه در لغت به معنای “تمکن و قدرت”[۲۹۶] یا “قدرت از روی قهر”[۲۹۷] و در اصطلاح سیاسی معادل استعمار و در فرهنگ قرآنی معادل استکبار است. سلطه در اصطلاح سیاسی تسلط سیاسی یا اقتصادی یک کشور بر کشور یا کشورهای دیگر است. گرچه امروزه در حقوق بین‌الملل، اصل بر تساوی حاکمیت دولت‌ها و احترام به حقوق متقابل و مداخله نکردن کشورها در امور داخلی یکدیگر است، واقعیت‌های سیاسی- اجتماعی موجود از وجود قدرت‌های امپریالیستی و سلطه‌های گوناگون حکایت دارد که به صورت‌های گوناگون اقتصادی، اعتقادی، فرهنگی، نظامی و سیاسی خودنمایی می‌کند[۲۹۸]. متون اسلامی، به ویژه قرآن کریم سلطه و استکبار را که از هواهای نفسانی افراد و گروه‌ها سرچشمه می‌گیرد سخت نکوهش می‌کند[۲۹۹]. از آنجا که مستکبران با به بند کشیدن دیگران، دور از عدالت عمل می‌کنند، منکر حق‌اند[۳۰۰] و خداوند مستکبران را دوست ندارد[۳۰۱]. کشورهای سلطه‌گر، از گذشته تا کنون با عناوین مختلفی چون “سیادت ملی”، منافع ملی” و “امنیت ملی”، مطامع سلطه‌جویانه و استعماری خود را در کشورهای دیگر پیگیری کرده‌اند. در دین اسلام، بر فرض وجود برخی امتیازات و توانایی‌ها، تمسک به شیوه‌های استکباری و سلطه‌جویی بر مردم ممنوع است. بر این اساس، خداوند مستکبران را دوست ندارد. قانون اساسی نیز سیاست خارجی را بر نفی هرگونه سلطه‌جویی مبتنی دانسته است. جمهوری اسلامی ایران در سیاست خارجی به دنبال استعمار کشورها نیست؛ چشم به اراضی و معادن و ذخایر دیگر ملل ندوخته؛ در مقام تسلط بر هیچ سرزمین و جماعتی نیست؛ در اصل آزادی و حکومت، حق و عدل را حق همه مردم جهان می‌شناسد[۳۰۲]. بنابراین از نظر مادی، جمهوری اسلامی ایران تا کنون در موقعیت سلطه‌گری نبوده است، اما از نظر معنوی و عقیدتی به دلیل برخورداری از اصل دعوت و تبلیغات ممکن است در مظان اتهام مداخله و سلطه‌گری عقیدتی قرار گیرد که به دلایلی توجیه پذیر است[۳۰۳][۳۰۴].
نفی سلطه‌پذیری
کشور ایران در گذشته همواره کانون رقابت‌های استعماری و مداخله دولت‌های عثمانی روس و انگلیس بوده است. در این رقابت‌ها، بخش‌هایی از سرزمین ایران جدا شد؛ امتیازاتی به این کشورها داده شد و کشورمان به منطقه نفوذ روس و انگلیس تبدیل گردید. پس از کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ این نفوذ رشد فزاینده یافت و از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ تا پیروزی انقلاب اسلامی، امریکا از جنبه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی و نظامی بر کشور سلطه همه‌جانبه داشت[۳۰۵]. یکی از دستاوردهای انقلاب اسلامی ایران، نفی سلطه همه‌جانبه استکبار و در رأس آن امریکا و روسیه بود که در قالب شعار “نه شرقی، نه غربی” تبلور یافت. این سیاست که در بند پنجم اصل سوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به وضوح بر آن تصریح شده تأکید می‌کند که دولت موظف است همه امکانات خود را برای “طرد کامل استعمار و جلوگیری از نفوذ اجانب” به کار گیرد. انقلاب اسلامی ایران از بدو پیروزی این اصل را در سیاست خارجی خود به کار گرفت و رهبران جمهوری اسلامی ایران بارها بر این اصل تأکید کرده‌اند. تبلور این اصل پس از انقلاب اسلامی نخستین بار در حادثه گروگان‌گیری اعضای سفارت امریکا (۱۳ آبان ۱۳۵۸) بود که امام خمینی آن را “انقلاب دوم” نامید. در قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز بارها بر این سیاست تأکید شده و همه مجاری نفوذ سیاست اجانب را مسدود ساخته است. همچنین بر این اصل در سیاست آموزشی و فرهنگی، نظامی، اقتصادی و خارجی تأکید شده است[۳۰۶]. اصل ۱۴۶، استقرار هرگونه پایگاه نظامی خارجی را منع کرده و اصل ۱۴۵، عضویت بیگانگان را در ارتش ممنوع ساخته است. همچنین اصل ۸۱ اعطای امتیاز در عرصه‌های مختلف را به خارجی‌ها مطلقاً ممنوع دانسته است. اصول بالا همگی در جهت نفی سلطه‌پذیری قرار دارد[۳۰۷]. اصل ۱۵۳ به یکی از مجاری درخور توجه بیگانگان که اغلب برای سلطه‌گری از آن استفاده می‌شود، توجه کرده و تأکید نموده است تا قراردادهای متعارف که بر اساس روابط صلح‌آمیز متقابل و دادوستدهای معمولی بسته می‌شود و امکان سلطه یافتن را فراهم می‌سازد، به دقت بررسی شود. همچنین با نظر کارشناسی اقدام گردد تا هم روابط برقرار شود و هم راه سلطه‌جویی و نفوذ بسته گردد. طبیعی است که بنا بر این اصل، هرگونه قرارداد که ماهیت استعماری داشته باشد و زمینه سلطه اجانب را فراهم سازد از منظر قانون اساسی ممنوع خواهد بود[۳۰۸][۳۰۹].
حمایت‌های انسانی در سطح جهان
- حمایت از مستضعفان: مستضعف از ماده استضعاف به معنای ناتوانی انسان از جنبه‌های جسمی، فکری و روحی است. مستضعفان نیز افرادی به شمار می‌روند که بر اثر ستم‌های ظالمان و مستکبران از جنبه‌های اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی، فکری، فرهنگی و سیاسی تحت فشار قرار گرفته‌اند و حقوقشان تضییع شده است[۳۱۰]؛ به طوری که توانایی تصمیم‌گیری برای سرنوشت و امور خود را ندارند. قرآن مجید بارها درباره استضعاف مؤمنان به دست مستکبران سخن به میان آورده و آنها را به مبارزه با جباران ترغیب کرده است[۳۱۱]. حمایت از مستضعفان تکلیفی اسلامی و شناسایی و حمایت نهضت‌های آزادی‌بخش با شرایطی خاص، یکی از موضوعات حقوق بین الملل است[۳۱۲]. قانون اساسی جمهوری اسلامی به منزله یک کشور اسلامی “سعادت انسان در کل جامعه بشری را آرمان خود می‌داند و استقلال و آزادی و حکومت حق و عدل را حق همه مردم جهان می‌شناسد. بنابراین در عین خودداری کامل از هر گونه دخالت در امور داخلی ملت‌های دیگر، از مبارزه حق‌طلبانه مستضعفین در برابر مستکبرین در هر نقطه از جهان حمایت می‌کند”[۳۱۳]. نخستین شرط حمایت از مستضعفان در مقابل مستکبران، دخالت نکردن در امور داخلی کشورهاست. بنابر اصل سوم اعلامیه ۲۴ اکتبر ۱۹۷۰ “کشورها طبق منشور ملل متحد موظف‌اند در امور داخلی یکدیگر مداخله نکنند”[۳۱۴]. این تکلیف به منزله تعهدی حقوقی در اصل یادشده، یعنی اصل ۱۵۴ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران لحاظ شده است. چنین حمایتی هیچ‌گونه دخالتی در امور داخلی کشورها به شمار نمی‌آید؛ زیرا تا زمانی که ملت‌ها برای احقاق حق خود مصمم نشده‌اند، امکان هیچ‌گونه تغییری در وضع آنها وجود ندارد. هرگاه جامعه‌ای بیدار شد و برای احقاق حقوق مسلم خود قیام کرد، حمایت از چنین جنبشی که خودجوش است، دخالت به شمار نمی‌رود؛ زیرا استحکام و ثبات نظام به حمایت و خواست آنها بستگی دارد و زمانی که ملتی خواهان استمداد ملتی دیگر باشد، از حقوقش استفاده کرده است[۳۱۵]. بنابراین استمدادطلبی ملتی که حقوق اساسی آنها تضییع شده، هرگز از موارد دخالت در حقوق دیگر ملت‌ها به شمار نمی‌رود. متون اسلامی درباره مبانی عقیدتی جهاد و دفاع غنای کافی دارد[۳۱۶].
- حمایت از پناهندگان: ستم فرمانروایان و آزار مخالفان، موجب احساس ناامنی و فرار و هجرت مخالفان از سرزمین خود و پناه بردن به کشورهای دیگر شده است. در حقوق بین‌الملل، پناهندگی یعنی “حالت شخصی که با احساس خطر نسبت به حیات و آزادی خویش به خاطر نژاد، مذهب، ملّیت، عقاید سیاسی و یا هرگونه ناامنی محیطی، ناگزیر از ترک کشور متبوع و اقامتگاه دائمی خویش باشد”[۳۱۷]. اسلام نیز اگر بیگانگان غیرمسلمان خواهان پناهندگی باشند، امان آنان را امضا می‌کند. در فقه سیاسی شیعه، فصلی با عنوان “استیمان” وجود دارد و فقها با توجه به منابع اسلامی، مشروعیت قرارداد امان (پناهندگی) را پذیرفته‌اند. شیخ طوسی در کتاب مبسوط، با استناد به آیه ﴿وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ...﴾[۳۱۸] (استیمان مشرک) و عقد امان حدیبیه معتقد است که امام معصوم می‌تواند با توجه به مصالح مسلمانان در هرجا و مکان، بدون هیچ محدودیت با مشرکان پیمان امان ببندد؛ اما نایب امام تنها در یک سرزمین به انعقاد پیمان با هر یک از افرادی که به وی مراجعه می‌کنند مجاز است؛ بدون آنکه همه کفار را شامل شود[۳۱۹]. محقق حلی در شرایع معتقد است یک نفر مسلمان اجازه دارد شماری از کفار را امان دهد؛ بدون آنکه مجاز باشد به همه کفار یک منطقه امان دهد؛ اما امام(ع) می‌تواند برای کفار به طریق عموم و خصوصی عقد امان ببندد. مقام منصوب از سوی امام نیز می‌تواند تا آن حد که به وی اجازه داده شده است، قرارداد امان ببندد[۳۲۰]. قانون اساسی جمهوری نیز پناهندگی را پذیرفته و در اصل ۱۵۵ مقرر می‌دارد: “دولت جمهوری اسلامی ایران می‌تواند به کسانی که پناهندگی سیاسی بخواهند، پناه دهد؛ مگر اینکه بر طبق قوانین ایران خائن و تبهکار شناخته شوند”. تدوین و تنظیم آیین‌نامه‌های مربوط به پناهندگی سیاسی در حیطه وظایف و اختیارات وزارت امور خارجه است. “تدوین و اجرای آیین‌نامه‌های مربوط به تابعیت و پناهندگی سیاسی با همکاری و هماهنگی وزارت کشور و سایر دستگاه‌های ذی‌ربط در عهده وزارت امور خارجه است”[۳۲۱]. در آیین نامه پناهندگان مصوب هیئت وزیران آمده است: “مقصود از پناهنده، فردی است که به علل سیاسی، مذهبی، نژادی یا عضویت گروه‌های خاص اجتماعی، از ترس جان و شکنجه خود و افراد خانواده‌اش که تحت تکفل او می‌باشند، به کشور ایران پناهنده شود”[۳۲۲]. پس چنانچه تبعه کشور دیگری با هر دلیل بخواهد به جمهوری اسلامی ایران پناهنده شود و بخواهد که دولت ایران به او اجازه اقامت و کار دهد، به حکم آیه ﴿وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ...﴾[۳۲۳] باید به او پناه داد. هر کسی که باشد، باید در پناه اسلام زندگی کند، مگر آنکه مرتکب جرایمی شده باشد که از نظر قوانین جمهوری اسلامی نیز مجرم و تبهکار به شمار آید؛ زیرا پناه دادن به مجرم که موجب فرار از مجازات باشد با هیچ اصل حقوقی جایز نیست. اما اگر مرتکب عملی شده که از نظر کشور متبوعش جرم است، ولی از نظر اسلام جرم نیست، اشکالی ندارد[۳۲۴].
- حمایت از مسلمانان: از دیدگاه اسلام، همه مسلمانان عضو یک جامعه‌اند و یک امت به شمار می‌روند. بر این اساس، همدردی، همدلی و هم‌نوایی، یکی از ویژگی‌های مسلمانان است. پیامبر گرامی اسلام(ص) در این باره می‌فرماید: حکایت مؤمنان در دوستی و مهربانی‌شان چون اعضای یک پیکر است. وقتی یکی از آنان رنجور شود، دیگران به مراقبت و حمایت از او هم‌داستان می‌شوند[۳۲۵]. احساس تعلق واحد مسلمانان سبب تعاون و همکاری آنان می‌شود. بدین معنا که مسلمانان در همه امور و شئون مشترک اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خود، تنها بر پایه نیکی و تقوا به همکاری موظف‌اند[۳۲۶] و همگی در قبال یکدیگر مسئول‌اند[۳۲۷]. هرکس ندایی بشنود که مسلمانان را به کمک طلبد، ولی به آن پاسخ ندهد، مسلمان نیست[۳۲۸]. در روایتی آمده است: “هرکس شب را به صبح آورد، در حالی که به امور مسلمانان اهتمام نورزد مسلمان نیست”[۳۲۹]. این آرمان مشترک، مسلمانان را چون دانه‌های تسبیح به یکدیگر پیوند می‌زند و برای همه آنان یک تابعیت مشترک “امّی” در مقابل حاکمیت ملی قایل است[۳۳۰]. در قانون جمهوری اسلامی ایران، دولت به نمایندگی از همه افراد جامعه به ادای تعهد برادرانه به همه مسلمانان موظف شده است. به همین دلیل، اصل یازدهم قانون اساسی مقرر می‌دارد: “به حکم آیه شریفه ﴿إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ﴾[۳۳۱]، همه مسلمانان یک امت‌اند و دولت جمهوری اسلامی ایران موظف است سیاست خود را بر پایه ائتلاف همه ملل اسلامی قرار دهد و کوشش پیگیر به عمل آورد تا وحدت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام را تحقق بخشد”، و در سیاست خارجی “دفاع از همه مسلمانان را” باید در دستور کار خود قرار دهد[۳۳۲].
چنانچه حقوق سیاسی یا اجتماعی مسلمانان در معرض خطر قرار گیرد، دولت جمهوری اسلامی در مقام دفاع از اتباع مسلمانان مقابل دولت‌های دیگر می‌ایستد. چنین دفاعی ممکن است برای جلوگیری از غصب سرزمین با حفظ حیثیت و هویت اسلامی ضروری باشد. همه آیات جهاد و دفاع، جامعه اسلامی را به حمایت و جلوگیری از اخراج مسلمانان از سرزمینشان و مقابله با حذف قانون‌های توحیدی موظف دانسته است[۳۳۳]. دفاع از سرزمین فلسطین در مقابل اشغال رژیم صهیونیستی، تنها یکی از مصادیق دفاع جمهوری اسلامی ایران از حاکمیت این کشور است؛ در حالی که رژیم‌های عرب منطقه، اغلب سازش‌کاری و عقب‌نشینی در مقابل این رژیم را پیشه خود ساخته‌اند. حضرت امام مدت‌ها پیش از آغاز پیروزی انقلاب اسلامی، پیوسته به خطرناک بودن اسرائیل هشدار داده بودند[۳۳۴]. ایشان شعار نابودی اسرائیل را فریاد زدند و فرمودند: “اسرائیل باید از بین برود”. مقام معظم رهبری در دیدار مسئولان وزارت امور خارجه بر اصل حمایت از مظلومان مسلمان جمهوری اسلامی ایران تأکید فرمودند: “دفاع از مسلمانان عالم و در رأس آن، مبارزان فلسطینی جزو اصول قطعی و اساسی نظام جمهوری اسلامی ایران است و بر همین اساس، هر نوع مصالحه‌ای را بر سر منافع مسلمانان در هر نقطه از جهان که باشد، نمی‌پذیریم و مذاکره به اصطلاح صلح خاورمیانه را هم در همین راستا می‌بینیم و آن را به نفع جهان اسلام نمی‌دانیم”[۳۳۵]. در عمل هم دیدیم که جمهوری اسلامی ایران از جنبش اسلامی لبنان و فلسطین و دیگر کشورهای اسلامی حمایت کردند و برای یک لحظه عقب ننشستند[۳۳۶].
استکبارستیزی و تعهد نداشتن در برابر سلطه
یکی از سیاست‌های جمهوری اسلامی، تعهد نداشتن در برابر قدرت‌های سلطه‌گر و روابط صلح‌آمیز متقابل در برابر دولت‌های غیر محارب است[۳۳۷]. چون در نظام سلطه به کشورهای عقب‌نگه‌داشته‌شده و در حال توسعه ظلم می‌شد، این کشورها در واکنش به چنین رفتارهایی “جنبش عدم تعهد” را در سال ۱۹۶۱ تأسیس کردند[۳۳۸]. بدین‌ترتیب، به نظام دوقطبی واکنش جدی نشان دادند. از نظر دین ما، دولت اسلامی باید برای اعتلای کلمه اسلام در سطح بین‌المللی موضعی فعال در همه عرصه‌های فرهنگی، سیاسی و نظامی داشته باشد. در حوزه فرهنگی نیز باید حکومت اسلامی در گسترش اسلام به طور وافر بکوشد. در بعد اجتماعی، رسالت حقیقی دولت اسلامی اقامه قسط و گسترش عدالت[۳۳۹] و مبارزه با ظلم و استکبار و دفاع از محرومان و مستضعفان است[۳۴۰]. در بخش نظامی نیز آمادگی لازم و کافی برای مقابله احتمالی با کفار معاند و حفظ جامعه اسلامی ضرورت دارد[۳۴۱].
چنانچه دولت اسلامی به هر دلیل از توانایی لازم برای مقابله با منازعات دول استکبار بی‌بهره باشد و ممکن باشد با مقابله خویش دچار خساراتی جبران‌ناپذیر شود، صلاح مسلمانان در پرهیز از ورود به چنین چالش‌ها و اعلام سیاست “بی‌طرفی” و “اعتزال” خواهد بود. در تاریخ رفتار سیاسی پیامبر اسلام(ص) با قبایل و دولت‌های مجاور، نمونه‌هایی از اعمال بی‌طرفی به ثبت رسیده است[۳۴۲]. با نگاهی گذرا به تاریخ معاصر ایران می‌توان فهمید که سیاست خارجی ایران در وابستگی به غرب تنظیم می‌شده است؛ تا اینکه پس از اعلام موضع رسمی ۶/۱/۱۳۵۸ دولت موقت انقلاب، مبنی بر خروج از پیمان نظامی سنتو، مسئله عضویت جمهوری اسلامی ایران در جنبش غیرمتعهدها مطرح شد. سپس با شرکت وزیر امور خارجه در ششمین اجلاس سران عدم تعهد در هاوانا (۱۹۷۹)، کشور ما به عضویت رسمی جنبش عدم تعهد درآمد[۳۴۳].
واقعیت آن است که سیاست اصلی جمهوری اسلامی ایران، سیاستی مستقل بر مبنای شعار “نه شرقی و نه غربی جمهوری اسلامی”، برگرفته از آیه ۳۵ سوره نور است و با سیاست عدم تعهد تناسب چندانی ندارد. وجه جمع این اصل در سیاست خارجی جمهوری اسلامی آن است که سیاست عدم تعهد با توجه به تقیه و اصل مصلحت اتخاذ شده، وگرنه در وضعیت عادی همان سیاست فعال استقلال‌طلبانه حاکم خواهد بود[۳۴۴]. حضرت امام در جمع سفیران ایران در خارج از کشور، با تأکید بر لزوم پیش گرفتن مواضع فعال در قبال دولت‌ها فرمودند: قطع رابطه با کشورها شیطنت دیگری است که امروزه استعمارگران علم کرده‌اند. ما باید با ملت‌ها روابط داشته باشیم، که این هم نقشه تازه و مسئله بسیار خطرناک و شیطنت دقیقی است. ما باید همان‌گونه که در زمان صدر اسلام، پیامبر سفیر به این طرف و آن طرف می‌فرستاد که روابط درست کند، عمل کنیم و نمی‌توانیم بنشینیم و بگوییم که با دولت‌ها چه کار داریم. این برخلاف عقل و برخلاف شرع است و ما باید همه با هم رابطه داشته باشیم، منتها چند تا استثنا می‌شود که الآن هم با آنها رابطه نداریم[۳۴۵].
بنابراین پیش گرفتن سیاست عدم تعهد در برابر کشورها، اولاً در زمان اضطرار است؛ ثانیاً اصل بر آن است که با همه کشورها رابطه و دیپلماسی فعال داشته باشیم[۳۴۶].
روش‌های مقابله با استبداد در قانون اساسی
جمهوری اسلامی ایران برای جلوگیری از خطر استبداد در بند ششم اصل سوم قانون اساسی جمهوری اسلامی “محو هرگونه استبداد و خودکامگی و انحصارطلبی” را سرلوحه مهم‌ترین برنامه‌های سیاسی دولت قرار داده است. در اینجا خواهیم کوشید تمهیدها و روش‌هایی را که قانون اساسی برای مقابله با استبداد پیش‌بینی و برنامه‌ریزی کرده، بررسی کنیم[۳۴۷].
آزادی‌های عمومی
آزادی حقی است که بر اساس آن، افراد جامعه توانایی به کار گرفتن همه استعدادهای خود را خواهند داشت. بی‌شک آزادی شرط لازم برای از بین بردن استبداد به شمار می‌رود. به همین دلیل، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تأمین آزادی‌های سیاسی و اجتماعی در حدود قانون[۳۴۸] را یکی از وظایف دولت می‌داند و در اصول متعدد، حقوق و آزادی‌های فردی، گروهی و سیاسی را به منزله “حقوق ملت” بیان می‌کند. به موجب قانون اساسی “هیچ‌کس نمی‌تواند حق تعیین سرنوشت افراد را سلب نماید؛ یا در خدمت منافع فردی یا گروهی خاصی قرار دهد”[۳۴۹]. بنابراین آزادی سیاسی و اجتماعی، یکی از اصول انکارناپذیر قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به شمار می‌رود[۳۵۰].
حاکمیت خدا و مردم
بنابر اصول اعتقادی و جهان‌بینی توحیدی، حاکمیت مطلق از آن خداوند است و به دو صورت تکوینی و تشریعی در عالم هستی اعمال می‌شود. ولایت خدا بر حیات و مرگ و قضا و قدر تکوینی است، اما در مورد انسان خداوند به جای اعمال حاکمیت و ولایت قهری و جبری، نوع دیگری از حاکمیت را جایگزین کرده است که از آن به ولایت و حاکمیت تشریعی تعبیر می‌شود. حاکمیت تشریعی از سه طریق اعمال می‌شود: اطاعت از پیامبر(ص)، اطاعت از ائمه(ع)، و اطاعت از ولی فقیه عادل، که در زمان غیبت امام زمان به نیابت از آن حضرت، ولایت امر و امامت امت بر عهده وی است.
حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش نتیجه منطقی اصل اعتقادی “آزادی و اختیار انسان” و حاکمیت او بر سرنوشت خویش است که خداوند به حکم مشیت، او را آزاد و مختار و مسئول و حاکم بر سرنوشت خویش آفریده و به او شرافت و کرامت ذاتی و شایستگی خلافت الهی داده است. اوست که باید در عمل نیز این شایستگی و استعداد را به منصه بروز برساند و جامعه نمونه (اسوه) خود را بنا کند. اراده و مشیت الهی به صورت سنت‌ها در نظام هستی جریان می‌یابد و تغییر ناپذیر است: ﴿فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا﴾[۳۵۱]. بر این مسئله مهم، یعنی حاکمیت خداوند و انسان بر سرنوشت خویش در اصل ۵۶ قانون اساسی تأکید شده است: “حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ‌کس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خدادادی را از طرقی که در بعد می‌آید اعمال می‌کنند”. قانون اساسی جمهوری اسلامی ذیل عنوان “حق حاکمیت ملت و قوای ناشی از آن”[۳۵۲] در اصول متعدد، افزون بر مردود دانستن استبداد، حقوق فراوان سیاسی و اجتماعی برای مردم قایل شده است. این قانون، گذشته از تمایزات نژادی، قومی و جنسی[۳۵۳] با تأکید بر تساوی عموم در برابر قانون[۳۵۴] “مشارکت عامه مردم را در تعیین سرنوشت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی خویش”[۳۵۵] لازم دانسته است[۳۵۶].
احترام به حقوق مخالفان و امکان جابه‌جایی قدرت
یکی از راه‌های مقابله با انحصارطلبی آن است که همه گروه‌ها، هرچند در اقلیت باشند، بتوانند در رقابت‌های سیاسی شرکت کنند. قانون اساسی با قبول آزادی احزاب[۳۵۷]، آزادی مطبوعات[۳۵۸]، آزادی بیان و نشر افکار از طریق رادیو و تلویزیون[۳۵۹] و سرانجام آزادی انتخابات عمومی[۳۶۰] در چهارچوب مبانی اعتقادی و فکری جمهوری اسلامی، راه را به روی رقابت‌های سیاسی گشوده است. گرچه با نظارت شورای نگهبان[۳۶۱] و نظارت مستقیم و مؤثر قوه مجریه[۳۶۲] بر شرایط داوطلبان، این آزادی‌ها صورتی دیگر به خود خواهند گرفت، به هر حال فضا برای شکل‌گیری استبداد و انحصارطلبی تنگ‌تر می‌شود[۳۶۳].
حاکمیت قانون
یکی از ویژگی‌های نظام استبدادی پایبند نبودن زمامدار به قانون است و او مافوق همه معیارها و ضوابط رفتار می‌کند. انقراض حکومت‌های استبدادی و ظهور حکومت‌های مردمی، حاکمیت قانون مصوب مردم را به جای امیال و هواهای فردی سلاطین قرار داده است. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، با پیش‌بینی ضوابط معین حاکمیت قانون را مبنا قرار داده است.
- عموم مردم در مقابل قوانین مساوی‌اند و مقام رهبری به عنوان عالی‌ترین مقام رسمی کشور در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوی است. این قاعده به مفهوم اولویت، دیگر زمامداران را شامل می‌شود.
- در صورت تخلف رئیس‌جمهوری از وظایف قانونی خود پس از حکم دیوان عالی کشور، مقام رهبری با در نظر گرفتن مصالح کشور حق عزل وی را خواهد داشت.
- حدود اختیارات و وظایف مقامات زمامدار، اعم از مقام رهبری، ریاست جمهوری و دولت مجلس شورای اسلامی، شورای نگهبان، قوه قضائیه، شوراها، و دیگر نهادها در قانون اساسی مشخص شده است[۳۶۴].
نظارت مردم
قانون اساسی روش‌های نظارتی را برای مردم قرار داده است تا از استداد رأی حاکم و دولت جلوگیری کند. مردم می‌توانند انتقاد، نصیحت و امر به معروف و نهی از منکر خویش را درباره دولت و عملکرد حاکم از طرق مختلفی چون مطبوعات و رسانه‌های گروهی، احزاب و تشکیلات سیاسی، اجتماعات و راهپیمایی عرضه کنند و از این طریق بر آنان نظارت نمایند[۳۶۵]. اصل هشتم قانون اساسی مقرر می‌دارد: “در جمهوری اسلامی ایران دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منکر وظیفه‌ای همگانی و متقابل بر عهده مردم نسبت به یکدیگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت است و شرایط و حدود و کیفیت آن را قانون معین می‌کند”. قانون اساسی این کار را در زمره حقوق و وظایف عمومی معرفی کرده است. اصل اسلامی نظارت همگانی به نظام این امکان را فراهم می‌آورد که قدرت به فساد کشیده نشود و زمینه خودکامگی حاکم و حکومت فراهم نشود[۳۶۶][۳۶۷]. �
جمع‌بندی
انقلاب اسلامی ایران مولود تفکر مبارزاتی شیعه است که آن را از پیشوایان خود به عاریت گرفته است. اگر شیعیان ایران در مدت کوتاهی توانستند رژیم دیکتاتوری ایران را، به‌رغم پشتیبانی قدرت‌های بزرگ از آن، برکنار، و حکومت اسلامی را جایگزین کنند، در پرتو نظریه عدم اطاعت از حاکم جائر بوده است. این نظریه از مبانی فکری شیعه برخاسته است و فقهای شیعه بدان اعتقاد داشتند. از این رو با آغاز حرکت مبارزاتی مردم ایران به رهبری امام خمینی، نه تنها علما با این جنبش مردمی مخالفت نکردند، بلکه تا پایان از آن همه‌جانبه حمایت نمودند و حتی خود وارد صحنه مبارزاتی شدند. البته جنبش‌های مبارزاتی پیش‌تر با اختلاف در عمق و سطح کموبیش در ایران وجود داشت. به همین دلیل، تاریخ شیعه لبریز از مبارزات بسیاری با حکام جور است. این مبارزات پیاپی تأثیرهای فراوانی بر مردم ایران گذاشته است. رهبری اغلب جنبش‌هایی را که در دوره معاصر ایران تکوین یافت، اغلب علما و روحانیت عهده‌دار بودند. تفکر مبارزاتی به طور عمده در رفتار سیاسی بسیاری از فقهای معاصر، مانند مرحوم میرزای شیرازی، میرزای نایینی، شیخ فضل‌الله نوری و دیگر فقهای شیعه دیده می‌شود. البته روش مبارزاتی این بزرگان یکسان نبوده و از روش واحدی پیروی نمی‌کردند، بلکه هریک از آنها متناسب با زمینه‌ها و اوضاع اجتماعی و سیاسی حاکم بر آن دوران در این باره تصمیم‌گیری می‌کردند که توضیح آن پیش‌تر گذشت. امام خمینی که خود مرجع مذهبی بودند، رهبری مبارزات پیاپی مردم ایران را علیه رژیم ستمگر پهلوی از سال ۱۳۴۲ بر عهده گرفتند. حضرت امام از دهه بیست گام‌های مؤثری در تبیین فرهنگ اسلامی و مبارزاتی شیعه برداشتند و دهه چهل، پس از فوت آیت الله بروجردی اقداماتی عملی کردند. ایشان در تبعید نیز همان گام‌های اساسی را در جهت تبیین حکومت اسلامی برداشتند و تا پیروزی انقلاب اسلامی بر آن اصرار ورزیدند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی نیز تفکر مبارزاتی شیعه علیه استبداد و استکبار در اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران گنجانده شد. حمایت از مستضعفان و جنبش‌های رهایی‌بخش در سراسر جهان و نیز نفیِ ستم و...، از جمله اصولی بود که در قانون اساسی جمهوری اسلامی بدان تصریح شده است. اندیشه و رفتار مبارزاتی علمای شیعه در طول تاریخ علیه حکام جائر که روشی متفاوت داشت و نیز اصول مندرج در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، از خصلت ذاتی تفکر شیعه درباره انقلاب و مبارزه حکایت دارد[۳۶۸].
منابع
پانویس
- ↑ روح الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۵، ص۴۰۷.
- ↑ این کتاب به نام شهدای راه فضیلت با ترجمه جلال‌الدین فارسی منتشر شده است (علی دوانی، نهضت روحانیون ایران، ج۱ و ۲، ص۳۲-۳۳).
- ↑ روح الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۵، ص۴۰۷.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۴۸.
- ↑ ر.ک: حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ترجمه ابوالقاسم سری، ص۲۸۷.
- ↑ ر.ک: احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایرانی، ص۴.
- ↑ به نقل از: ابراهیم تیموری، تحریم تنباکو، ص۱۰۔۱۱.
- ↑ مقدمه عباس اقبال، در: ابراهیم تیموری، تحریم تنباکو اولین مقاومت منفی در ایران، ص۳.
- ↑ برگرفته از: ابراهیم تیموری، تحریم تنباکو اولین مقاومت منفی در ایران، ص۵۲-۵۴.
- ↑ ابراهیم تیموری، تحریم تنباکو اولین مقاومت منفی در ایران، ص۵۸-۶۲.
- ↑ نیکی آر. کدی، تحریم تنباکو در ایران، ترجمه شاهرخ قائم مقامی، ص۱۶۶-۱۶۷.
- ↑ نیکی آر. کدی، تحریم تنباکو در ایران، ترجمه شاهرخ قائم مقامی، ص۱۶۸.
- ↑ یحیی دولت‌آبادی، حیات یحیی، ص۱۳۷؛ به نقل از: مظفر نامدار، «میراث پایدار اندیشه‌های میرزای شیرازی»، در: سده تحریم تنباکو، به اهتمام موسی نجفی و رسول جعفریان، ص۱۷.
- ↑ برای مطالعه بیشتر، ر.ک: علی ابوالحسنی المنذر، تحلیلی از نقش سه‌گانه شهید شیخ فضل‌الله نوری.
- ↑ مظفر نامدار، «میراث پایدار اندیشه‌های میرزای شیرازی»، در: سده تحریم تنباکو، به اهتمام موسی نجفی و رسول جعفریان، ص۲۰.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۵۰.
- ↑ ر.ک: رسول جعفریان، بررسی و تحقیق در جنبش مشروطیت ایران، ص۲۷.
- ↑ ر.ک: مهدی ملک‌زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج۴، ص۷۲۱؛ به نقل از: جمعی از نویسندگان، انقلاب اسلامی، ص۵۹.
- ↑ آن. کی. اس. لمبتون، ایران عصر قاجار، ترجمه سیمین فصیحی، ص۳۶۲.
- ↑ سر جان مالکوم، تاریخ کامل ایران، ترجمه میرزا اسماعیل حیرت، ص۷۲۸.
- ↑ محمد حسین بن علی اکبر تبریزی، «کشف المراد من المشروطه والاستبداد»، در: غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، ص۱۱۹.
- ↑ آثار بسیاری از موافقان و مخالفان مشروطه بر جای مانده است که یکی از آنها اثر زیر است: رسائل مشروطیت (مشروطه به روایت موافقان و مخالفان)، تألیف، تصحیح و تحشیه غلامحسین زرگری‌نژاد.
- ↑ ر.ک: جمعی از نویسندگان، انقلاب اسلامی، ص۶۲.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۵۴.
- ↑ ناظم‌الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، به کوشش سعیدی سیرجانی، ج۴، ص۸۷-۸۸.
- ↑ ر.ک: میرزامحمدحسین نائینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة، تحقیق و تصحیح سیدجواد ورعی، ص۴۹-۵۸.
- ↑ ر.ک: جمعی از نویسندگان، انقلاب اسلامی، ص۶۲-۶۳.
- ↑ ر.ک: نایینی، میرزا محمد حسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، تحقیق و تصحیح سیدجواد ورعی، ص۷۶-۷۷.
- ↑ نایینی، میرزا محمد حسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، تحقیق و تصحیح سیدجواد ورعی، ص۷۸-۷۹.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۵۸.
- ↑ ر.ک: محمد ترکمان، مجموعه‌ای از رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه شیخ شهید فضل‌الله نوری، ج۲، ص۲۸۸؛ به نقل از: جمعی از نویسندگان، انقلاب اسلامی ایران، ص۶۳.
- ↑ شیخ فضل‌الله نوری، «رساله حرمت مشروطه و ارتداد مشروطه‌خواهان»، در: محمد ترکمان، مجموعه‌ای از رسائل، اعلامیه‌ها و مکتوبات و روزنامه، شیخ شهید فضل‌الله نوری، ج۱، ص۱۱۳-۱۱۴.
- ↑ رساله «تذکرة الغافل»، در: رسائل مشروطیت، به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، ص۱۸۴. رساله «تذکرة الغافل»، از جمله رسائل مهم مشروعه‌خواهان است که در آن، هم انتقادات ایشان علیه مشروطه و مشروطه‌خواهان و هم تفکر مشروطه‌خواهی آنان انعکاس یافته است. متأسفانه از نام و نشان مؤلف این رسانه اطلاعی در دست نیست (رسائل مشروطیت، به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، ص۱۷۱).
- ↑ شیخ فضل‌الله نوری، «رساله حرمت مشروطه و ارتداد مشروطه‌خواهان»، در: محمد ترکمان، مجموعه‌ای از رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه، شیخ شهید فضل‌الله نوری، ج۱، ص۱۰۴.
- ↑ محمد ترکمان، مجموعه‌ای از رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه، شیخ شهید فضل‌الله نوری، ج۱، ص۱۰۵.
- ↑ برای مطالعه بیشتر درباره مواضع فکری و عملی شیخ فضل‌الله نوری، ر.ک: علی ابوالحسنی (منذر)، کارنامه شیخ فضل‌الله (پرسش‌ها و پاسخ‌ها).
- ↑ ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، بخش دوم، ج۴، ص۱۶۹؛ علی ابوالحسنی (منذر)، کارنامه شیخ‌فضل‌الله (پرسش‌ها و پاسخ‌ها)، ص۸۷-۸۸.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۵۹.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۶۴.
- ↑ ر.ک: دهنوی، محمد، مجموعه‌ای از مکتوبات، سخنرانی‌ها و پیام‌های آیت الله کاشانی، ج۱، ص۱۰۶.
- ↑ ر.ک: دوانی، علی، نهضت روحانیون ایران، ج۲، ص۲۲۸-۲۲۹.
- ↑ دهنوی، محمد، مجموعه‌ای از مکتوبات، سخنرانی‌ها و پیام‌های آیت الله کاشانی، ج۱، ص۱۳۳.
- ↑ ر.ک: روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۵، ص۲۶۸.
- ↑ ر.ک: دوانی، علی، نهضت روحانیون ایران، ج۲، ص۲۰۲-۲۰۳.
- ↑ ر.ک: دهنوی، محمد، مجموعه‌ای از مکتوبات، سخنرانی‌ها و پیام‌های آیت الله کاشانی، ج۱، ص۵۹-۶۰.
- ↑ دهنوی، محمد، مجموعه‌ای از مکتوبات، سخنرانی‌ها و پیام‌های آیت الله کاشانی، ج۲، ص۲۳.
- ↑ برای مطالعه بیشتر درباره نقش مبارزاتی آیت الله کاشانی، ر.ک: مرکز بررسی اسناد تاریخی وزارت اطلاعات روحانی مبارز، آیت الله کاشانی، به روایت اسناد.
- ↑ دوانی، علی، نهضت روحانیون ایران، ج۲، ص۲۳۹.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۶۴.
- ↑ حضرت امام خمینی از جمله علمایی بود که در سال ۱۳۲۳ش، پس از وفات مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی، مرحوم بروجردی را به اقامت در شهر قم تشویق کرد. ایشان به این دلیل از آیت الله بروجردی حمایت کرد که آن مرحوم پیشینه مبارزاتی علیه رضاخان داشت. همچنین سخنان خود آیت الله بروجردی مبنی بر اینکه «من هرگز در قبال خلافکاری‌ها و قانون‌شکنی‌های دستگاه حاکمه ساکت نمی‌نشینم»، برای امام امیدوارکننده بود؛ باشد که با زعامت ایشان انقلاب و تحولات اساسی در جامعه اسلامی پدید آید و ملت مسلمان از خواب غفلت بیدار شوند. به همین منظور، امام برای مرجعیت یافتن مرحوم بروجردی بسیار کوشید. ایشان برای برطرف ساختن موانع پیش رو و همراه کردن مراجع بزرگ همدان و جلب موافقت آنان مسافرت کرد و پس از گفتوگو نظر آنان را جلب نمود (ر.ک: سیدحمید روحانی، بررسی و تحلیل از نهضت امام خمینی، ص۹۸-۹۹).
- ↑ ر.ک: سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ترجمه عباس مخبر، ص۲۹۶
- ↑ ر.ک: مهدی عراقی، ناگفته‌ها (خاطرات شهید مهدی عراقی)، به کوشش محمود مقدسی، مسعود دهشور و حمیدرضا شیرازی، ص۴۸.
- ↑ ر.ک: سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ترجمه عباس مخبر، ص۲۹۶.
- ↑ ر.ک: دوانی، علی، زندگی آیت الله بروجردی، ص۳۳۸.
- ↑ دوانی، علی، زندگی آیت الله بروجردی، ص۳۳۸.
- ↑ مصاحبه با آیت الله سلطانی طباطبایی، سید محمد باقر، مجله حوزه، ش۴۳-۴۴، ص۳۶.
- ↑ مهدی عراقی، ناگفته‌ها (خاطرات شهید مهدی عراقی)، به کوشش محمود مقدسی، مسعود دهشور و حمیدرضا شیرازی، ص۴۸.
- ↑ سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ترجمه عباس مخبر، ص۲۹۵.
- ↑ بدلا، سید حسین، هفتاد سال خاطره، ص۱۷۲.
- ↑ ر.ک: بدلا، سید حسین، هفتاد سال خاطره، ص۱۷۲ و ۱۷۵.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۶۶.
- ↑ کسروی در سال ۱۳۲۳ دو کتاب با عناوین پیرامون اسلام و شیعی‌گری نوشت و به پیامبر اکرم(ص) و ائمه(ع) به ویژه امام صادق(ع) گستاخی کرد و به آن بزرگوار نسبت خداناشناسی و بی‌دینی داد (یکی از اعلامیه‌های علما و مردم تهران که با صدها امضا منتشر شد؛ به نقل از: سیدمجتبی نواب صفوی، فدائیان اسلام (تاریخ، عملکرد اندیشه)، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، ص۱۵۱).
- ↑ گفته شده روزی علما در منزل مرحوم علامه امینی گرد هم آمدند و پس از بررسی آرای کسروی او را مرتد خواندند. در این جلسه که مرحوم نواب صفوی نیز حضور داشت، پس از جلسه برای ترور کسروی به ایران مسافرت کرد (ر.ک: [[دوانی، علی|دوانی، علی]]، نهضت روحانیون ایران، ج۲، ص۱۹۶).
- ↑ ر.ک: سیدحسین خوش‌نیت، سیدمجتبی نواب صفوی (اندیشه‌ها، مبارزات و شهادت او)، ص۲۳.
- ↑ ر.ک: سید مجتبی نواب صفوی، جامعه و حکومت اسلامی (کتاب راهنمای حقایق)، به کوشش، مقدمه و توضیحات سیدهادی خسروشاهی.
- ↑ به نقل از: جلال درخشه، گفتمان سیاسی شیعه در ایران معاصر، ص۱۵۳.
- ↑ سیدحسین خوش‌نیت، سیدمجتبی نواب صفوی (اندیشه‌ها، مبارزات و شهادت او)، ص۱۳۱-۱۳۲.
- ↑ به نقل از: جلال درخشه، گفتمان سیاسی شیعه در ایران معاصر، ص۱۴۶-۱۴۷.
- ↑ شیخ‌علی‌اکبر الهیان، از علمای بزرگ، اهل علوم باطنی و مشاهدات و کرامات بود. یک‌بار از او شنیدم که گفت: «اگر من نواب را حضوراً دیده بودم، چه بسا جزو افراد و دسته او می‌شدم». او با این سخن به اهمیت فوق‌العاده دفاع مسلحانه از دین خدا اشاره کرد (محمدرضا حکیمی، تفسیر آفتاب، ص۲۳۴).
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۷۰.
- ↑ برای مطالعه بیشتر درباره اعلامیه‌ها و بیانیه‌های علما در حمایت از حضرت امام و مخالفت با رژیم پهلوی، ر.ک: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج۱.
- ↑ «و به ستمگران مگرایید که آتش (دوزخ) به شما رسد در حالی که شما را در برابر خداوند، سروری نباشد، آنگاه یاری نخواهید شد» سوره هود، آیه ۱۱۳.
- ↑ مشروح این بیانیه که هفدهم خرداد ۱۳۴۲ در نجف صادر شد، چنین است: ﴿بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ * وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لَا تُنْصَرُونَ﴾. کمک و همراهی با ظالمین و ستمگران در شریعت مقدسه اسلامیه از اعظم محرمات است و در حرمت آن بین علمای اعلام خلافی نیست. نظر به اینکه دولت فعلی ایران برای پیشرفت مقاصد شوم خود که مخالف مقررات دین اسلام است، از هرگونه تعدی و ظلم از زدن و کشتن و زندان بردن آقایان علمای اعلام و طلاب علوم دینیه و سایر طبقات مؤمنین مضایقه ندارد، بر هر فردی از افراد مسلمان در هر لباس و هر مقامی که باشند واجب است که از همکاری با این دولت خائن خودداری نمایند، و بر تمام مسلمانان لازم است استغاثه حضرت سیدالشهدا، حسین بن علی(ع) را در نظر گرفته و از دین مقدس اسلام دفاع نمایند (مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج۱، ص۱۲۵).
- ↑ امامی، محمد مهدی، زندگی نامه آیت الله العظمی گلپایگانی به روایت اسناد، ص۷۰.
- ↑ مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج۱، ص۱۵۳-۱۵۶.
- ↑ «اگر (دین) خداوند را یاری کنید او نیز شما را یاری می‌کند و گام‌هایتان را استوار می‌دارد» سوره محمد، آیه ۷.
- ↑ مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج۱، ص۱۵۳-۱۵۶.
- ↑ مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج۱، ص۱۴۰.
- ↑ مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج۱، ص۱۴۲.
- ↑ ر.ک: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج۱، ص۲۰۲-۲۰۶.
- ↑ برای مطالعه بیشتر در این باره، ر.ک: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج۱، ص۲۰۲-۲۰۶.
- ↑ ر.ک: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج۱، ص۵۲۵-۵۲۶.
- ↑ یکی از اعضای دفتر آیت الله شریعتمداری که در تاریخ ۲۹/۱/۵۷ از سوی ایشان تلفنی با آیت الله قاضی طباطبایی حرف می‌زد، و ساواک آن را ضبط کرده، چنین گفت: «آقای خمینی حرف‌هایش طوری نیست که توی بشقاب بگذارد و جلوی کسی بگذارد و جلوی کسی بگیرد. آنها - یعنی آقای خمینی - دنبال تغییر رژیم می‌گردند؛ آن هم عملی نیست. اگر چند هزار نفری هم در اجرای منویات ایشان بمیرند، منویات ایشان عملی نخواهد شد، و اگر منویات آقای شریعتمداری اجرا شود خون‌ریزی نمی‌شود و کسی هم کشته نمی‌شود. منویات آقای شریعتمداری جنبه اصلاح دارد و افکار عمومی چه در داخل و چه در بین‌المللی آن را قبول دارند.... هیچ‌گونه اهانتی نه به اعلی‌حضرت و نه به قانون است و تغییر حکومت هم نمی‌خواهد» (انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک، ج۴، ص۴۱۰؛ به نقل از: رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی - سیاسی ایران (سالهای ۱۳۲۰-۱۳۵۷)، ص۱۳۹-۱۴۰).
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۷۳.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۷۷.
- ↑ این پیام، یکی از تاریخی‌ترین اسناد مبارزاتی امام خمینی به شمار می‌آید و اصل نسخه خطی آن در کتابخانه وزیری یزد نگهداری می‌شود (روح الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۲۱).
- ↑ روح الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۲۳.
- ↑ روح الله موسوی خمینی، کشف الاسرار، ص۸-۹.
- ↑ «تبلیغات آن دسته به توسط روزنامه‌های آن روز که ننگ ایران بودند و امروز نیز بعضی از آنها بازیگر می‌دانند آنها را از نظر مردم ساقط کرد؛ تا آنجا که آنها را سوار اتومبیل نمی‌کردند و هر عیبی اتومبیل می‌کرد از قدم آخوند می‌دانستند من خودم دیدم که در بین راه بنزین تمام شد. شوفر گفت: از نحوست این آخوند است. من چون سید بودم مورد اعتراض واقع نشدم» (روح الله موسوی خمینی، کشف الاسرار، ص۹).
- ↑ ر.ک: روح الله موسوی خمینی، کشف الاسرار، ص۱-۲.
- ↑ ر.ک: روح الله موسوی خمینی، کشف الاسرار، ص۲۲۱-۲۲۸.
- ↑ روح الله موسوی خمینی، کشف الاسرار، ص۳۳۳-۳۳۴.
- ↑ ر.ک: روح الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۳، ص۳۳۷.
- ↑ روح الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۴، ص۴۱۳.
- ↑ ر.ک: روح الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۴، ص۱۰۴.
- ↑ روح الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۶، ص۶۴۲.
- ↑ روح الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۷، ص۳۵۸.
- ↑ روح الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۱۹۳.
- ↑ روح الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۴، ص۳۷۱.
- ↑ حجت‌الاسلام دوانی در این باره می‌نویسد: دو - سه شب قبل از اعدام فدائیان اسلام ایشان به همراه جمعی از فضلا به ملاقات برخی از علمای قم و از جمله امام رفتند و از ایشان خواستند تا برای جلوگیری از اعدام آنها اقداماتی انجام دهند امام با ابراز تأسف فرمودند: «چه کنم؟ کسانی را در بیت آیت الله بروجردی گذاشته‌اند که نمی‌توانیم کاری انجام دهیم. البته می‌روم و هر طور شده اقدام می‌کنم» ([[دوانی، علی|دوانی، علی]]، شرح زندگانی آیت الله بروجردی، ص۳۸۱).
- ↑ ر.ک: «مصاحبه با جعفر سبحانی»، کیهان فرهنگی، ش۳، س۶، ص۲.
- ↑ ر.ک: محمدحسن رجبی، زندگی‌نامه سیاسی امام خمینی، ص۲۳۷.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۷۷-۲۸۱.
- ↑ ر.ک: مدنی، جلال‌الدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران، ج۱، ص۳۷۵.
- ↑ ر.ک: [[سید روحانی، سید حمید|روحانی، سید حمید]]، بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، ج۱، ص۱۵۸.
- ↑ ر.ک: روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۷۸.
- ↑ ر.ک: رجبی، محمد حسن، زندگی‌نامه سیاسی امام خمینی، ص۲۵۱.
- ↑ برای آگاهی بیشتر از محتوای نامه‌ها و تلگراف‌های علما، ر.ک: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج۱، ص۱۵-۴۵.
- ↑ [[سید روحانی، سید حمید|روحانی، سید حمید]]، بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، ج۱، ص۱۷۹.
- ↑ ر.ک: سید علیرضا ازغندی، تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی ایران (۱۳۲۰-۱۳۵۷)، ص۱۸۴.
- ↑ ر.ک: روحانی، سید حمید، بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، ص۲۲۳.
- ↑ ر.ک: رجبی، محمد حسن، زندگی‌نامه سیاسی امام خمینی، ص۲۶۳.
- ↑ برای مطالعه بیشتر در این باره، ر.ک: مصاحبه با آیت الله صافی و آیت الله بدلا»، مجله حوزه، ش۴۳-۴۴، ص۱۱۰ و ۱۱۶؛ مهدی عراقی، ناگفته‌ها (خاطرات مهدی عراقی)، ص۱۵۳؛ هاشمی رفسنجانی و دوران مبارزه، ص۱۳۴؛ به نقل از: یحیی فوزی، اندیشه سیاسی امام خمینی، ص۳۸.
- ↑ ر.ک: رجبی، محمد حسن، زندگی‌نامه سیاسی امام خمینی، ص۲۶۵.
- ↑ ر.ک: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج۱، ص۴۶-۴۹.
- ↑ ر.ک: روحانی، سید حمید، بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، ج۱، ص۳۹۹.
- ↑ ر.ک: روحانی، سید حمید، بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، ج۱، ص۳۹۹.
- ↑ ر.ک: روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۲۴۳-۲۴۸.
- ↑ ر.ک: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج۱، ص۱۰۲-۱۴۴.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۴۱۵-۴۱۶.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۴۱۸.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۴۲۰.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، تحریر الوسیله، تحقیق و نشر مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
- ↑ یحیی فوزی، اندیشه سیاسی امام خمینی، ص۴۵.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۸۱-۲۸۷.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۸۷.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۵۰.
- ↑ «آیا به آن کسان ننگریسته‌ای که گمان می‌برند به آنچه به سوی تو و آنچه پیش از تو فرو فرستاده شده است ایمان دارند (اما) بر آنند که داوری (های خود را) نزد طاغوت برند با آنکه به آنان فرمان داده شده است که به آن کفر ورزند و شیطان سر آن دارد که آنان را به گمراهی ژرفی درافکند» سوره نساء، آیه ۶۰.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۸۸.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۸۸.
- ↑ «بگو: تنها شما را به (سخن) یگانه‌ای اندرز می‌دهم و آن اینکه: برای خداوند قیام کنید» سوره سبأ، آیه ۴۶.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۶، ص۱۰۵.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، مجموعه آثار (تفسیر سوره حمد)، ص۱۴۳.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۵، ص۱۶۹.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۷، ص۴۱۴.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۸۷.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۵۰.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۵۲-۱۵۳.
- ↑ «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يُحْكَمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لَهُ لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ مَا أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى ﴿يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ﴾ قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً...» (ر.ک: محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۸، باب ۱۱، ح۱).
- ↑ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۱۳۶.
- ↑ حضرت امام به نقل از برخی فقها مثل محقق سبزواری می‌گویند: در «عین شخصی»، گفته‌اند که مثلاً اگر عبای شما را بردند و شما به وسیله حمام جور پس گرفتید، نمی‌توانید در آن تصرف کنید محقق سبزواری در کفایة الأحکام به احتمال آن قائل شده است. (محقق آشتیانی، القضاء، ص۲۲؛ به نقل از: روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فیه، حکومت اسلامی، ص۹۱).
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۹۱.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۹۲.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۱، ص۱۲۶.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۲۱، ص۴.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۲۱، ص۱.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۰۷.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۵۰.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۵۰-۱۵۱.
- ↑ محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق)، عیون اخبار الرضا، ج۱، ص۸۸-۹۱؛ محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج۴۸، باب مناظراته(ع) مع خلفاء الجور، ص۱۲۹؛ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۵۲.
- ↑ ر.ک: روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۳۶-۱۳۷.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، مجموعه آثار (وصیت‌نامه امام)، ص۷.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۳، ص۵۰۳.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه حکومت اسلامی، ص۱۵۰.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۹۲.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۲۳.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۷، ص۴۳۴-۴۳۵.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۲۱، ص۴۰۶.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۷، ص۱۱۷.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۸، ص۸۶.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۹۶.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۹۱.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۳، ص۵۰۹.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۱، ص۳۰۶.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۷، ص۱۴۰.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۷.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۹۷.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۳، ص۵۰۹.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۱، ص۳۰۶.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۷، ص۱۴۰.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۷.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۹۷.
- ↑ ابومحمد حسن بن علی بن حسین بن شعبه حرانی، تحف العقول فیما جاء من الحکم و المواعظ عن آل الرسول، ص۲۷۱؛ به نقل از: روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۱۱.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۸ ص۱۰.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۹۸.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۵، ص۱۴۸.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۹، ص۹۴.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۲، ص۱۳۸.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۲۱، ص۴۴۸.
- ↑ امام علی بن ابی‌طالب(ع)، نهج البلاغه، ص۴۹.
- ↑ امام علی بن ابی‌طالب(ع)، نهج البلاغه، ص۱۸۸.
- ↑ امام علی بن ابی‌طالب(ع)، نهج البلاغه، ص۱۸۸.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۵۵-۵۶.
- ↑ امام علی بن ابی‌طالب(ع)، نهج البلاغه، ص۴۲۱.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۳۷-۳۸.
- ↑ امام علی بن ابی‌طالب(ع)، نهج‌البلاغه، ص۴۹.
- ↑ «نه ستم می‌ورزید و نه بر شما ستم می‌رود» سوره بقره، آیه ۲۷۹.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۴، ص۸۱.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۴، ص۸۲.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۸، ص۴۹۹.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۰۰.
- ↑ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج۱۰۲، ص۷.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۳۵.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۳۵.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۲۰۴.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۳۶-۳۷.
- ↑ «و آنچه در توان دارید از نیرو و اسبان آماده در برابر آنان فراهم سازید» سوره انفال، آیه ۶۰.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۳۴.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۳۴.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، مجموعه آثار (وصیت‌نامه)، ص۵۶.
- ↑ «و همگان به ریسمان خداوند بیاویزید» سوره آل عمران، آیه ۱۰۳.
- ↑ «بخوان به نام پروردگار خویش که آفرید» سوره علق، آیه ۱.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۸، ص۳۳۴.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۷، ص۴۰۴.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۷، ص۹۸.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۲۱، ص۸۹.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۳، ص۴۴۳.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۰۵.
- ↑ جلال درخشه، گفتمان سیاسی شیعه در ایران معاصر، ص۲۲۱-۲۲۲.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۰۸.
- ↑ برای مطالعه بیشتر درباره چگونگی رابطه دین و سیاست در مسیحیت و اسلام، ر.ک: علیرضا شجاعی زند، «دین و دولت»، مجله راهبرد، ش۱۱، پاییز ۱۳۷۵، ص۱-۳۵.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، کشف الاسرار، ص۲۰۹.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، کشف الاسرار، ص۳۳۲.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۲۱، ص۲۷۸-۲۷۹.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۰.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۱.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۲۲.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۲۷۰.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۳۱.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۳۱.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۰۹-۳۱۴.
- ↑ ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار (سنگر قهرمانی و پرخاشگری)، ج۱، ص۵۷۸.
- ↑ آیات ذیل مشخصاً درباره تقیه وارد شده است: ﴿لَا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ﴾ «مؤمنان نباید کافران را به جای مؤمنان دوست گیرند و هر که چنین کند با خداوند هیچ رابطه‌ای ندارد مگر آنکه (بخواهید) به گونه‌ای از آنان تقیّه کنید و خداوند، شما را از خویش پروا می‌دهد و بازگشت (هر چیز) به سوی خداوند است» سوره آل عمران، آیه ۲۸؛ ﴿مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَلَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ «بر آن کسان که پس از ایمان به خداوند کفر ورزند- نه آن کسان که وادار (به اظهار کفر) شده‌اند و دلشان به ایمان گرم است بلکه آن کسان که دل به کفر دهند- خشمی از خداوند خواهد بود و عذابی سترگ خواهند داشت» سوره نحل، آیه ۱۰۶؛ ﴿وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ وَقَدْ جَاءَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ مِنْ رَبِّكُمْ وَإِنْ يَكُ كَاذِبًا فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَإِنْ يَكُ صَادِقًا يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ﴾ «و مردی مؤمن از فرعونیان که ایمانش را پنهان می‌داشت گفت: آیا مردی را می‌کشید که می‌گوید: پروردگار من، خداوند است و برهان‌ها (ی روشن) برایتان از پروردگارتان آورده است؟ و اگر دروغگو باشد، دروغش به زیان خود اوست و اگر راستگو باشد برخی از آنچه به شما وعده می‌دهد بر سرتان خواهد آمد؛ بی‌گمان خداوند کسی را که گزافکاری بسیار دروغگوست راهنمایی نمی‌کند» سوره غافر، آیه ۲۸. (ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۷، ص۱۶۹).
- ↑ در کتب روایی شیعی بابی با عنوان «باب التقیة» وجود دارد. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج۲، ص۲۱۷؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۶، ص۲۰۳.
- ↑ «التَّقِيَّةُ تُرْسُ الْمُؤْمِنِ وَ التَّقِيَّةُ حِرْزُ الْمُؤْمِنِ» (ر.ک: محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج۲، ص۲۲۱).
- ↑ «التَّقِيَّةُ دِينِي وَ دِينُ آبَائِي» (ر.ک: محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۶، ص۲۱۰).
- ↑ برای مطالعه بیشتر در این باره، ر.ک: نعمت‌الله صفری فروشانی، نقش تقیه در استنباط.
- ↑ برای بررسی تعاریف مختلف تقیه، ر.ک: حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص۳۰۳.
- ↑ ر.ک: حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، ص۷۳.
- ↑ ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار (سنگر قهرمانی و پرخاشگری)، ج۱، ص۵۷۸.
- ↑ ر.ک: حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص۳۰۳-۳۰۴.
- ↑ ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار (حماسه حسینی)، ج۱۷، ص۳۰۳.
- ↑ ر.ک: روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۱۷۸.
- ↑ ر.ک: مهدی عراقی، ناگفته‌ها، ص۱۵۷.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۳۹.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۱۴۷.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۱۴-۳۱۸.
- ↑ برای مطالعه بیشتر در این باره، ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، انقلاب اسلامی و ریشه‌های آن، تدوین و نگارش قاسم شبان‌نیا، ص۲۰۸-۲۱۰.
- ↑ سیدحمید روحانی، بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، ج۱، ص۴۰۱.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۱۸.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۲۹۳.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱، ص۲۹۳.
- ↑ مرتضی مطهری، مجموعه آثار (قداست شهید)، ج۲۴، ص۴۴۴.
- ↑ بهشتی، سید محمد، گفتار عاشورا، به نقل از: جلال درخشه، گفتمان سیاسی شیعه در ایران معاصر، ص۵۴.
- ↑ ر.ک: بهشتی، سید محمد، گفتار عاشورا، ص۱۲۲.
- ↑ ر.ک: بهشتی، سید محمد، گفتار عاشورا، ص۱۳۵.
- ↑ ر.ک: بهشتی، سید محمد، گفتار عاشورا، ص۱۴۶؛ به نقل از: جلال درخشه، گفتمان سیاسی شیعه در ایران معاصر، ص۲۵۶-۲۵۷.
- ↑ ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار (قیام و انقلاب مهدی(ع))، ج۲۴، ص۴۴۳-۴۸۳.
- ↑ ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار (قیام و انقلاب مهدی(ع))، ج۲۴، ص۴۴۴.
- ↑ مرتضی مطهری، مجموعه آثار (خطابه و منبر «ده گفتار»)، ج۲۵، ص۳۳۸.
- ↑ مرتضی مطهری، مجموعه آثار (خطابه و منبر «ده گفتار»)، ج۲۵، ص۳۳۸.
- ↑ مرتضی مطهری، مجموعه آثار (خطابه و منبر «ده گفتار»)، ج۲۵، ص۳۵۵.
- ↑ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۲، ص۴۷۲.
- ↑ مرتضی مطهری، مجموعه آثار (قیام و انقلاب مهدی(ع))، ج۲۴، ص۴۶۵.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۲۴.
- ↑ «أَفْضَلُ الْأَعْمَالِ انْتِظَارُ الْفَرَجِ مِنَ اللَّهِ» (ر.ک: علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه، ج۲، ص۲۰۷؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج۷۵، ص۲۰۸).
- ↑ ر.ک: حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص۵۴
- ↑ حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص۵۵.
- ↑ منظور آنان از اصلاحات اعتقادی آن است که باید جامعه را درباره افکار مصلح‌نماها و کسانی که فریب بهائیت و بابیت را خورده‌اند روشن کرد تا آنان از مقام و شکوه انتظار آگاه شوند. بنابراین منظور آنان به هیچ وجه اصلاحات اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و... در جامعه نیست (ر.ک: ع. باقی، در شناخت قاعدین زمان، ص۱۳۰).
- ↑ ر.ک: ع. باقی، در شناخت قاعدین زمان، ص۱۳۸.
- ↑ نویسنده، حضور و عضویت عناصر ساواک رژیم پهلوی در انجمن حجتیه را به منزله مشاهده عینی نقل می‌کند. (ر.ک: ع. باقی، در شناخت قاعدین زمان، ص۱۳۲-۱۳۳).
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص۶۹.
- ↑ ر.ک: روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۲۱، ص۱۳-۱۵.
- ↑ ر.ک: روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۲۱، ص۱۵-۱۶.
- ↑ ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (قیام و انقلاب مهدی(ع))، ج۲۴، ص۴۲۱.
- ↑ ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (قیام و انقلاب مهدی(ع))، ج۲۴، ص۴۲۲.
- ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (قیام و انقلاب مهدی(ع))، ج۲۴، ص۴۳۶.
- ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (قیام و انقلاب مهدی(ع))، ج۲۴، ص۴۳۷.
- ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (قیام و انقلاب مهدی(ع))، ج۲۴، ص۴۳۷.
- ↑ ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (قیام و انقلاب مهدی(ع))، ج۲۴، ص۴۳۷.
- ↑ طالقانی، سید محمود، آینده بشریت از نظر مکتب ما، ص۷۰.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۲۴.
- ↑ ر.ک: محمد بن مکرم بن منظور، لسان العرب، ج۳، ص۱۳۵.
- ↑ ر.ک: فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۳۲.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، تهذیب الاصول، ج۳، ص۱۳۷.
- ↑ ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (اصل اجتهاد در اسلام «ده گفتار»)، ج۲۰، ص۱۶۴.
- ↑ در اهل سنت، بعدها باب اجتهاد مسدود، و مذاهب در عدد چهار خلاصه شد. امروز طرف‌داران نظریه مقاصد الشریعه باب اجتهاد را مفتوح می‌دانند و همچنین بسیاری از اندیشمندان اهل سنت به این انفتاح باب اجتهاد بازگشته‌اند... (برای مطالعه بیشتر، ر.ک: احمد ریسیونی و آقابزرگ تهرانی، اجتهاد و مذاهب اسلامی، ترجمه محمود افتخارزاده).
- ↑ این کتاب را عضدی شرح کرده است و تا همین اواخر کتاب اصول رسمی دانشگاه الازهر مصر بود.
- ↑ ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (اصل اجتهاد در اسلام «ده گفتار»)، ج۲۰، ص۱۶۶-۱۶۷.
- ↑ ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (اصل اجتهاد در اسلام «ده گفتار»)، ج۲۰، ص۱۶۹.
- ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (اصل اجتهاد در اسلام «ده گفتار»)، ج۲۰، ص۱۷۹.
- ↑ ر.ک: محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۱۴۰؛ قطب‌الدین راوندی، الخرائج و الجرائح، ج۳، ص۱۱۱۳؛ ابوجعفر محمد بن حسن طوسی، الغیبة، ص۲۹۰.
- ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (اصل اجتهاد در اسلام «ده گفتار»)، ج۲۰، ص۱۸۲.
- ↑ ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (اصل اجتهاد در اسلام «ده گفتار»)، ج۲۰، ص۱۸۵.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۲۱، ص۲۸۹.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۲۱، ص۲۸۹.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۲۱، ص۲۸۹.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۳۰.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۳۴.
- ↑ ر.ک: محمد معین، فرهنگ فارسی، ج۲، ص۱۸۲۴ و ۲۲۵۲.
- ↑ ظلم: الظُّلْمُ وَضْعُ الشَّيْ‌ءِ فِي غَيْرِ مَوْضِعِه (محمد بن مکرم بن منظور، لسان العرب، ج۱۳، ص۳۷۳).
- ↑ ذیل اصلاح دوم قانون اساسی.
- ↑ صدر اصل دوم قانون اساسی.
- ↑ هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، ص۹۵-۱۰۰.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۳۴.
- ↑ ر.ک: قرشی، سید علی اکبر، احسن الحدیث، ج۵، ص۴۹.
- ↑ ر.ک: خسروی حسینی، سید غلام رضا، تفسیر، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، ج۲، ص۲۴۱
- ↑ کشورهای قدرتمند، با برخورداری از منابع سرشار، مانند نظام سیاسی کارآمد، تکنولوژی پیشرفته و داشتن موقعیت‌های برجسته سیاسی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی همیشه در وضعیت سلطه‌جویی قرار داشته‌اند.
- ↑ ﴿وَقَالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلا أُنزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنفُسِهِمْ وَعَتَوْ عُتُوًّا كَبِيرًا﴾ «و آنان که به لقای ما امیدوار نیستند می‌گویند: چرا بر ما فرشتگان را فرو نفرستاده‌اند یا پروردگارمان را نمی‌بینیم؟ به راستی خود را بزرگ شمردند و سرکشی بزرگی ورزیدند» سوره فرقان، آیه ۲۱.
- ↑ ﴿إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَالَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْكِرَةٌ وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ﴾ «خدای شما خدایی یگانه است بنابراین آنان که به جهان واپسین بی‌ایمانند دل‌هایی ناباور دارند و سرکشند» سوره نحل، آیه ۲۲.
- ↑ ﴿لَا جَرَمَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْتَكْبِرِينَ﴾ «ناگزیر خداوند آنچه پنهان می‌دارند و آنچه آشکار می‌کنند می‌داند؛ بی‌گمان او سرکشان را دوست نمی‌دارد» سوره نحل، آیه ۲۳.
- ↑ ر.ک: مدنی، سید جلال‌الدین، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی جمهوری اسلامی ایران، ص۳۴۲.
- ↑ برای مطالعه بیشتر، ر.ک: هاشمی، سید محمد، حقوقو اساسی جمهوری اسلامی، ج۱، ص۱۳۲-۱۳۴.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۳۶.
- ↑ برای مطالعه بیشتر، ر.ک: عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تاریخ روابط خارجی ایران از ابتدای دوران صفویه تا پایان جنگ جهانی دوم، ص۳۷۲.
- ↑ برای مطالعه بیشتر در این باره، ر.ک: هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۱۰۷-۱۰۸.
- ↑ ر.ک: سیدجلال‌الدین مدنی، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی جمهوری اسلامی ایران، ص۳۴۲.
- ↑ ر.ک: یزدی، محمد، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۶۶۵.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۳۸.
- ↑ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج۴، پاورقی ص۹.
- ↑ ﴿وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيرًا﴾ «و چرا شما در راه خداوند نبرد نمی‌کنید و (نیز) در راه (رهایی) مستضعفان از مردان و زنان و کودکانی که می‌گویند: پروردگارا! ما را از این شهر که مردمش ستمگرند رهایی بخش و از سوی خود برای ما سرپرستی بگذار و از سوی خود برای ما یاوری بگمار» سوره نساء، آیه ۷۵.
- ↑ ر.ک: هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی، ص۳۹۸.
- ↑ اصل ۱۵۴ قانون اساسی.
- ↑ به نقل از: هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی، ص۴۰۳.
- ↑ ر.ک: سیدجلال‌الدین مدنی، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی جمهوری اسلامی ایران، ص۳۴۴.
- ↑ بند ب ماده(ع)اعلامیه اسلامی حقوق بشر؛ الخلق عیال الله فأحب الخلق إلی الله من نفع عیال الله (ر.ک: محمد بن محمد بن اشعث کوفی، الجعفریات (الأشعثیات)، ص۱۹۳.
- ↑ هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی، ص۴۰۴.
- ↑ «و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست به او پناه ده تا کلام خداوند را بشنود سپس او را به پناهگاه وی برسان» سوره توبه، آیه ۶.
- ↑ فاذا ثبت جوازه نظر، فإن كان العاقد الامام جاز أن يعقد لأهل الشرك كلهم في جميع البقاع و الأماكن (ر.ک: ابوجعفر محمد بن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الإمامیه، ج۲، ص۱۴).
- ↑ ر.ک: نجم‌الدین جعفر بن حسن حلی، شرایع الاسلام، ترجمه ابوالقاسم بن احمد یزدی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، ص۱۱۴-۱۱۵؛ به نقل از: هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی، ص۴۰۹.
- ↑ بند پنجم قانون وظایف و اختیارات وزارت امور خارجه، مصوب ۲۰/۱/۱۳۶۴.
- ↑ ماده یک ۱ آیین‌نامه پناهندگان، مصوب ۲۵/۹/۱۳۴۲ هیئت وزیران...، هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۴۴۲.
- ↑ «و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست به او پناه ده.».. سوره توبه، آیه ۶.
- ↑ ر.ک: یزدی، محمد، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۶۶۸-۶۶۹.
- ↑ «الْمُؤْمِنُونَ فِي تَبَارِّهِمْ وَ تَرَاحُمِهِمْ وَ تَعَاطُفِهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدِ إِذَا اشْتَكَى تَدَاعَى لَهُ سَائِرُهُ بِالسَّهَرِ وَ الْحُمَّى» (مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۱، ص۲۷۴).
- ↑ ﴿وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى﴾ «و یکدیگر را در نیکی و پرهیزگاری یاری کنید» سوره مائده، آیه ۲.
- ↑ «كُلُّكُمْ رَاعٍ وَ كُلُّكُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ» (ر.ک: تاج‌الدین شعیری، جامع الأخبار، ص۱۱۹؛ ابن ابی‌جمهور احسائی، عوالی الئالی، ج۱، ص۱۲۹).
- ↑ «مَنْ سَمِعَ رَجُلًا يُنَادِي يَا لَلْمُسْلِمِينَ فَلَمْ يُجِبْهُ فَلَيْسَ بِمُسْلِمٍ» (ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج۷۱، ص۳۳۹).
- ↑ «مَنْ أَصْبَحَ لَا يَهْتَمُّ بِأُمُورِ الْمُسْلِمِينَ فَلَيْسَ بِمُسْلِمٍ» (محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۶، ص۲۳۷)
- ↑ ر.ک: سیدخلیل خلبان، حقوق بین‌الملل اسلامی، ص۱۴۱.
- ↑ «به راستی این امّت شماست، امّتی یگانه و من پروردگار شمایم بنابراین مرا بپرستید» سوره انبیاء، آیه ۹۲.
- ↑ ر.ک: اصل ۱۵۲ قانون اساسی.
- ↑ ﴿الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِيرًا وَلَيَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ﴾ «همان کسانی که ناحق از خانه‌های خود بیرون رانده شدند و جز این نبود که می‌گفتند: پروردگار ما خداوند است و اگر خداوند برخی مردم را به دست برخی دیگر از میان برنمی‌داشت بی‌گمان دیرها(ی راهبان) و کلیساها(ی مسیحیان) و کنشت‌ها(ی یهودیان) و مسجدهایی که نام خداوند را در آن بسیار می‌برند ویران می‌شد و بی‌گمان خداوند به کسی که وی را یاری کند یاری خواهد رساند که خداوند توانمندی پیروز است» سوره حج، آیه ۴۰.
- ↑ من در طول نزدیک به بیست سال خطر اسرائیل را گوشزد نموده‌ام. باید همه به پا خیزیم و اسرائیل را نابود کنیم، و ملت قهرمان فلسطین را جایگزین آن گردانیم» (روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۲، ص۱۴۸).
- ↑ مجله سیاست خارجی، ش۱ و ۲، ص۲۰۸.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۳۹-۳۴۵.
- ↑ ر.ک: اصل ۱۵۲ قانون اساسی.
- ↑ نخستین کنفرانس سران کشورهای غیر متعهد با دعوت مارشال تیتو، رئیس جمهور یوگسلاوی، جمال عبدالناصر رئیس جمهور عربی متحده، سوکارنو رئیس جمهور اندونزی همراه با نهرو نخست وزیر هند و دولت افغانستان که از این دعوت حمایت کردند، ژوئن سال ۱۹۶۱ در قاهره به ریاست محمد فوزی، وزیر امور خارجه عربی متحده برگزار شد. در این اجلاس هیئت‌هایی از کشورهای اتیوپی، افغانستان، دولت موقت الجزایر، اندونزی، برمه، جمهوری عربی متحده (همان مصر و سوریه)، سودان، سومالی، سیلان، عراق، عربستان سعودی، غنا، کامبوج، کوبا، گینه، مالی، مراکش، نپال، هند و یوگسلاوی شرکت داشتند. کشور برزیل نیز با عنوان ناظر حضور داشت (ر.ک: عبدالرشیدی، علی اکبر، جنبش عدم تعهد از آغاز تا سال ۱۹۸۵، ص۳۱).
- ↑ ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾ «ای مؤمنان! برای خداوند بپاخیزید و با دادگری گواهی دهید و نباید دشمنی با گروهی شما را وادارد که دادگری نکنید، دادگری ورزید که به پرهیزگاری نزدیک‌تر است و از خداوند پروا کنید که خداوند از آنچه انجام می‌دهید آگاه است» سوره مائده، آیه ۸.
- ↑ ﴿وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيرًا﴾ «و چرا شما در راه خداوند نبرد نمی‌کنید و (نیز) در راه (رهایی) مستضعفان از مردان و زنان و کودکانی که می‌گویند: پروردگارا! ما را از این شهر که مردمش ستمگرند رهایی بخش و از سوی خود برای ما سرپرستی بگذار و از سوی خود برای ما یاوری بگمار» سوره نساء، آیه ۷۵.
- ↑ ﴿وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ شَيْءٍ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنْتُمْ لَا تُظْلَمُونَ﴾ «و آنچه در توان دارید از نیرو و اسبان آماده در برابر آنان فراهم سازید که بدان دشمن خداوند و دشمن خود را به هراس می‌افکنید؛ و نیز جز آنها کسانی دیگر را که شما نمی‌شناسید (اما) خداوند آنان را می‌شناسد؛ و آنچه در راه خداوند ببخشید، به شما تمام باز خواهند داد و بر شما ستم نخواهد رفت» سوره انفال، آیه ۶۰.
- ↑ ر.ک: عمید زنجانی، عباس علی، فقه سیاسی، ج۳، ص۲۸۸.
- ↑ ر.ک: علی‌اکبر عبدالرشیدی، جنبش عدم تعهد از آغاز تا سال ۳۵۳-۳۵۴.
- ↑ ﴿اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ «خداوند، نور آسمان‌ها و زمین است، مثل نور او چون چراغدانی است در آن چراغی، آن چراغ در شیشه‌ای، آن شیشه گویی ستاره‌ای درخشان است کز درخت خجسته زیتونی می‌فروزد که نه خاوری است و نه باختری، نزدیک است روغن آن هر چند آتشی بدان نرسیده برفروزد، نوری است فرا نوری، خداوند هر که را بخواهد به نور خویش رهنمون می‌گردد و خداوند این مثل‌ها را برای مردم می‌زند و خداوند به هر چیزی داناست» سوره نور، آیه ۳۵.
- ↑ روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه نور، ج۱۹، ص۹۳.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۴۵.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۴۸.
- ↑ ر.ک: اصل سوم (۷) قانون اساسی.
- ↑ اصل ۵۶.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۴۸.
- ↑ «هرگز برای سنت خداوند دگرگونی نخواهی یافت و هرگز برای سنّت خداوند جابه‌جایی نخواهی یافت» سوره فاطر، آیه ۴۳.
- ↑ ر.ک: عنوان فصل پنجم قانون اساسی.
- ↑ ر.ک: اصول نوزدهم و بیستم قانون اساسی.
- ↑ ر.ک: اصل سوم (۱۴) قانون اساسی.
- ↑ اصل سوم (۸) قانون اساسی.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۴۸.
- ↑ ر.ک: اصل بیست و ششم قانون اساسی.
- ↑ ر.ک: اصل بیست و چهارم قانون اساسی.
- ↑ ر.ک: اصل یک‌صد و هفتاد و پنجم:
- ↑ ر.ک: اصل شصت و دوم و یک‌صدوچهاردهم قانون اساسی
- ↑ ر.ک: اصل نودونهم و یکصدوهجدهم قانون اساسی و قوانین مربوط به نظارت شورای نگهبان بر انتخابات.
- ↑ ر.ک: ماده ۵۰ قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی (۹/۱۲/۱۳۶۲) پیرامون نظارت وزارت اطلاعات بر سوابق و صلاحیت داوطلبان.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۵۰.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۵۱.
- ↑ ر.ک: هاشمی، سید محمد هاشم، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۲۳۰-۲۳۴.
- ↑ برای مطالعه بیشتر در این باره، ر.ک: عباسعلی عمید زنجانی، کلیات حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۷۶-۷۹.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۵۱.
- ↑ میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت، ص ۳۵۲.