دین در فلسفه دین و کلام جدید

این مدخل زیرشاخهٔ بحث دین است. دین از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: دین در لغت - دین در قرآن - دین در حدیث - دین در کلام اسلامی - دین در فلسفه دین و کلام جدید - دین در اخلاق اسلامی - دین در فقه سیاسی - دین در معارف دعا و زیارات - دین در معارف و سیره علوی - دین در معارف و سیره سجادی - دین در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

آسیب‌شناسی دینی

اصطلاح آسیب‌شناسی در همه رشته‌های علوم اعم از کاربردی، پایه، تجربی، طبیعی و انسانی به کار رفته است و در ادبیات دینی نیز بیش از یک سده است که اصلاحطلبان مسلمان به آن توجه کرده‌اند.

در آسیب‌شناسی مسائل روان‌شناختی، تربیتی و یا فرهنگی اصولاً به مطالعه و بررسی دقیق عوامل زمینه‌ساز، پدیدآورنده و یا ثباتبخش روانی فیزیولوژیکی، بیولوژیکی، تربیتی و فرهنگی آفات و آسیب‌های موجود در آن زمینه پرداخته می‌شود و هدف اصلی از چنین مطالعاتی تکمیل و تأمین فرآیندهای مناسب برای دفع یا رفع آفات و آسیبهاست مثلاً در آسیب‌شناسی علم پزشکی به بررسی بافت‌های آسیبدیده و عوامل و علل بروز آسیب به بافت و تأثیر آن بر بافت‌های دیگر و همچنین سایر اعضای بدن بررسی و در نهایت، رهیافت و پیشنهادی برای درمان فرد آسیبدیده به پزشک پیشنهاد می‌‌شود.

بر اساس تعریف فرهنگ پیشرفته آکسفورد؛ آسیب‌شناسی، مطالعه علمی آسیب‌ها، بیماری‌ها و اختلالات و موقعیت و یا حالتی زیستشناختی است که در آن یک ارگانیزم از عملکرد صحیح و یا مناسب منع شده است.

بنابراین، اصطلاح آسیب‌شناسی در علم پزشکی به حالت آسیب‌مند سلول‌های زنده اشاره دارد و در این حالت، سلول‌ها به علت رشد بی‌رویه یا به دلایل دیگر برای حیات موجود زنده خطرناک می‌‌شوند. این اصطلاح به معنی دانش شناخت بافت‌های آسیبدیده در بیماری‌ها نیز به کار رفته است.

آسیب‌شناسی اجتماعی

در قرن نوزدهم به سبب مشابهت‌سازی میان کالبد انسانی و کالبد جامعه و بیماری‌های عضوی و بحران‌های اجتماعی دانش نوینی به نام آسیب‌شناسی اجتماعی برای مطالعه عوامل و ریشه‌های بی‌نظمی‌ها و بیماری‌های اجتماعی پدید آمد.

آسیب‌شناسی اجتماعی مفهوم جدیدی است که از علوم زیستی گرفته شده و مبتنی بر تشابهی است که دانشمندان بین بیماریهای عضوی و انحرافات اجتماعی قائل می‌شوند.

آسیب‌شناسی دینی

آشنایی با مفهوم آسیب‌شناسی اجتماعی روشن می‌کند که آسیب‌شناسی دینی در صدد مطالعه، شناخت، پیشگیری از کجروی و جلوگیری از بازگشت درباره بحران‌هایی است که با انتظار منطقی از دین، جامعه دینی و ماهیت اسلام سازگاری ندارد. بنابراین، آسیب‌شناسی دینی را می‌‌توان اینگونه تعریف کرد: آسیب‌شناسی دینی یعنی شناخت آسیب‌ها و اشکالاتی که بر اعتقاد و باور دینی و یا آگاهی و معرفت دینی و یا عملی در رفتار جامعه دینی وارد می‌شود و یا ممکن است که وارد شود.

لازم به یادآوری است که آسیب‌ها و بحران‌ها و همچنین پیشگیری و درمان آنها به دو شاخه تعلق دارد: نخست، به ماهیت دین و دوم، به تحقق خارجی دین.

ماهیت دین عبارت است از مجموعه حقایقی است که به امر خداوند به همراه پیامبران الهی برای هدایت انسان‌ها نازل شده است. ماهیت دین به کمک متون دینی معین می‌شود و متون دینی نیز منحصر است در قرآن کریم و روایات. از نظر اعتبار، به واسطه اعجاز قرآنی، دین از انحراف و اعوجاج مصون است، ولی روایات با تلاش دروغ‌پردازان و جاعلان حدیث به آسیب‌های فراوانی مبتلا شده است؛ از این‌رو، عملیات آسیب‌شناسی جدی به روایات و به خصوص روایاتی که در اختیار عامه قرار دارد، لازم و ضروری است.

اما وجود و تحقق خارجی دین، دینی است که در جامعه متدینان جریان می‌‌یابد و نهادهای اجتماعی و روابط میان دینداران و موافقان، مخالفان و مذاهب متنوع را پدید می‌‌آورد. البته این حقایق و امور خارجی اگرچه به دین منسوب‌اند، ولی تنها زاییده ماهیت دین نیستند، بلکه ده‌ها عامل فرهنگی، اجتماعی و روانی نیز بر آنها اثر می‌گذارد.

ارتباط دو اصطلاح

در تعریف اصطلاح آسیب‌شناسی دینی، دین مجموعه و پیکره واحدی در نظر گرفته می‌‌شود که عوامل متعددی برای آن خطرآفرین است؛ بنابراین برای حفظ پیکره دین باید به شناخت آسیب‌هایی که آن را تهدید می‌کنند، پرداخته، آنها را دفع یا رفع کرد.

شهید مطهری و آسیب‌شناسی دینی

شاید بتوان ادعا کرد شهید مطهری نخستین کسی بود که اصطلاح آسیب‌شناسی دینی را به حوزه اندیشه دینی وارد کرد. آسیب‌های دینی ممکن است عوامل و خاستگاه‌های گوناگونی داشته باشد، ولی مجموع آنها در دو بعد ظهور پیدا می‌کنند. جنبه اول مربوط به عقاید و معرفت دین‌شناسان و یا مدعیان دین‌شناسی و بعد دیگر، مربوط به عمل و رفتار دینداران و متظاهران به دین‌داری است؛ از این‌رو، به باور شهید مطهری، در آسیب‌شناسی دینی موضوعات ذیل را می‌‌توان بررسی کرد:

۱. آسیب‌شناسی معرفت دینی: شناخت آسیب‌ها و آفاتی است که به اصل شناخت و باور دینی زیان میرساند. آسیبهایی چون: تحریف، خرافه، هدف قرار دادن دین به جای واسطه قرار دادن آن، انتساب دروغ به خدا و پیامبر و.... هدف این نوع آ‌شناسی هم شناخت آسیب‌ها و آفاتی است که به معرفت آدمیان از دین ضرر می‌رساند. این آسیب‌ها و آفات در برخی موارد درباره روش‌های فهم از دین است؛ همچون عقل‌گرایی محض، اخباری‌گری و عمل‌گرایی. در واقع، در این حالت بسیاری از مفاهیم دینی معنای درست و حقیقی خود را از دست داده، معنای دیگری به خود می‌گیرند.

رسوخ بدعت، غلو، انحراف و خرافه در تاروپود باورهای دینی و نیز نگاه سطحی به حقایق عمیق اعتقادی و اخلاقی همچون قضا و قدر، ایمان، تقوا، توکل، زهد و... از آسیب‌های متعددی است که معرفت دینی دینداران را تهدید می‌کند. در تاریخ معرفت دینی حضور اندیشه‌های باطل و خرافی و غیر مطابق با متون دینی و تفسیرهای به رأی در میان معارف دینی دیده می‌‌شود که باید به اصلاح و حذف آنها پرداخت و دوباره برای بازفهمی و کسب معارف صحیح دینی کوشید.

درک دقیق و صحیح از مبانی و مقدمات معرفت دینی باعث پرهیز از پذیرش پیش‌فرض‌های ذوقی و سلیقه‌ای خواهد شد و نبود چنین درک عمیقی زمینه آسیب‌پذیری معرفت دینی را فراهم می‌‌آورد.

۲. آسیب‌شناسی معرفت دین‌شناسان: در این بخش به برداشت و فهم غلط دین‌شناسان از دین و مفاهیم دینی که به عمل غیردینی دینداران می‌‌انجامید، پرداخته می‌شود. به سخن دیگر، در معرفت کسانی که مدعی شناخت دین و معرفی آن هستند، دقت و خطاها و اشتباهات آنان کشف می‌شود. برای مثال، در این زمینه می‌‌توان به مواردی مثل الحاق زواید به دین، بحث جدایی دین از سیاست و غیره اشاره کرد.

برای مثال، جداانگاری دین و دنیا (سکولاریسم) و محدود کردن قلمرو دین به امور فردی و شخصی و نفی حضور اجتماعی دین و به حاشیه راندن آن از م صحنه فعالیت‌های اجتماعی و یا اندیشه جامعیت دین و حضور تمام عیار آن در همه صحنه‌های فردی و اجتماعی و به حاشیه راندن علوم تجربی و اندیشه‌های عقلی از موضوعاتی است که معرفت برخی دین‌شناسان را آسیب‌پذیر کرده است.

۳. آسیب‌شناسی جامعه دینی: شناخت آفات و آسیب‌هایی است که ممکن است جامعه دینی (به دلیل داشتن ماهیت دینی) بدان‌ها مبتلا شود. گاه ماهیت دین و معرفت دینی از آسیب‌ها در امان است، ولی جامعه دینی از حقیقت دین فاصله گرفته، به آفاتی چون سالوسبازی، زهدگرایی، سنت‌گرایی منفی و... دچار می‌‌شود.

شهید مطهری نفوذ سنت‌ها و عادات اجتماعی را از آسیب‌هایی دانسته است که جامعه دینی را در معرض تهدید قرار می‌دهد و فرمایش امام صادق(ع) به هشام را که در آن به آیه شریفه‌ای از قرآن کریم مبنی بر نکوهش سنت‌گرایی منفی اشاره شده است، نقل می‌کند. امام صادق(ع) به هشام فرمود: «يَا هِشَامُ ثُمَّ ذَمَّ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ فَقَالَ: ﴿وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ﴾»؛ ای هشام! سپس (خداوند) کسانی را که تعقل نمی‌کنند، نکوهش کرده، فرموده است: «و چون به مشرکان گویند، از آنچه خدا نازل کرده، پیروی کنید؛ گویند: نه، بلکه از آئینی که پدران خویش را بر آن یافتیم، پیروی می‌کنیم. آیا حتی اگر پدرانشان چیزی تعقل نکرده و هدایت نیافته بودند!

بنابراین، نفوذ سنت‌گرایی منفی و تقلید و پیروی از گذشتگان و کنارگذاردن فکر و اندیشه از آسیب‌هایی است که جامعه دینی را تهدید می‌کند. هدف قرآن از این نکوهش هم این است که مقیاس و معیار در جامعه دینی باید تشخیص و عقل و فکر باشد و نه سنت‌گرایی منفی. یکی از آسیب‌ها که در میان همه اقوام بوده است و همه پیغمبران از ناحیه آن دچار رنج و زحمت بوده‌اند، همین سنت‌گرایی منفی است. پیغمبران در مقابل این رویه معمول در جامعه، عقل مردم را بیدار می‌کردند و آنان را به اندیشیدن و تفکر واداشته، از تقلید کورکورانه از پدران و اجداد برحذر می‌‌داشتند.

۴. آسیب‌شناسی دینداری: شناخت آفات و موانعی که در عمل موجب گریز دین‌باوران و به خصوص نسل جوان و تحصیلکرده از دین می‌‌شود.

طرح فهم معیوب از دین، غفلت از کارکردهای فردی و اجتماعی دین، پاسخ ندادن به پرسش‌های دینی جوانان و غفلت از تقویت توان دفاعی جوانان در مقابل شبهات وارد شده، از آسیب‌هایی است که دینداری جوانان را تهدید و ایشان را از دین، گریزان می‌کند.

همچنین، ناهمخوانی سطح شناختی جوان با سطح معارف دینی، نداشتن الگوهای مناسب، افراط در سرزنش که در تضاد با روحیه استقلال‌طلبی، حریت و عدالت‌طلبی جوان است و نیز ارضا نشدن را نیازها و غرائز از عوامل دینگریزی جوانان یاد کرد.

۵. آسیب‌شناسی نهادهای دینی: یعنی شناخت آسیب‌ها و آفاتی که دامن‌گیر نهادهای دینی همچون حوزه‌های علمیه و سایر نهادهایی است که متولی امور دینی جامعه هستند. و البته آسیب‌شناسی یکی از عمده‌ترین و مهمترین نهادهای دینی؛ یعنی نهاد روحانیت اهمیت ویژه‌ای دارد. به گفته شهید مطهری، «کسانی که آرزوی اعتلای آیین مبین اسلام را در سر دارند و درباره علل ترقی و انحطاط مسلمین در گذشته دور و نزدیک می‌‌اندیشند، نمی‌توانند درباره دستگاه رهبری آن یعنی سازمان مقدس روحانیت نیندیشند و آرزوی ترقی و اعتلای آن را در سر نداشته باشند و از مشکلات و نابسامانی‌های آن رنج نبرند؛ زیرا قدر مسلم این است که اگر هرگونه صلاح و اصلاحی در کار مسلمین رخ دهد، یا باید مستقیماً به وسیله این سازمان که سمت رهبری دینی مسلمین را دارد، صورت بگیرد، یا لااقل با این سازمان هماهنگی داشته باشد».

برای نهاد روحانیت و علمای حوزه‌های علمی ضروری است که با زمان پیش بروند. همواره با دگرگونی ایام، انسان‌ها و جوامع نیز دگرگون می‌شوند و این دگرگونی پرسش‌های تازه‌ای را فراروی افراد قرار می‌دهد و آنها پاسخ تازه‌ای می‌خواهند. اگر علما و مفسران دینی نتوانند به پرسش‌های نسل جدید و شبهات عصر جدید پاسخ مناسب دهند و نسل جدید پاسخ پرسش‌های خویش را در مکتب‌های فکری دیگری بیابد، طبیعی است که از دین دست کشیده، به سوی مکتب‌های بشری روی می‌‌آورد. بنابراین، بر حوزه‌های علمیه و عالمان دینی فرض است که با اجتهادی پویا در همه زمینه‌های فلسفی، کلامی، فقهی و قرآنی اسلام را متناسب با نیازهای بشر امروز مطرح کنند و با نگاهی عالمانه به استقبال پرسشها و شبهات جدید بشتابند. پس، دگرگونی در عرصه‌های فقهی و کلامی و فلسفی با توجه به مقتضیات زمان امری ضروری است.

مراکز و نهادهای غیر حوزوی نیز، که برخی افراد در آنها به گونه‌ای به آموزش دینی مشغول هستند، در معرض آسیب قرار دارد و همین امر ضرورت تربیت نیروهای ویژه آموزشگر، را که به خوبی با مبانی دینی آشنایی دارند، ضروری می‌کند.

شیخ محمد غزالی، از نویسندگان مصری معاصر، لزوم تربیت و آموزش گروه خاصی از افراد را که کار اصلی و تخصصی آنان تفقه در اسلام و احاطه بر علوم آن و نیز اشراف بر آموزش آن به عامه مردم و تربیت نسلهای جدید و غور در نصوص و احکام برای رفع شبهات و رد افترائات مخالفان دین است، یادآور می‌شود و علاوه بر آن تخصص‌یابی در دانش‌های دینی را ضرورت علمی و عبادت به شمار آورده، بیشتر آسیب‌ها و نکبت‌هایی که دامنگیر دین شده را ناشی از کمبود علمای راسخ و خبرگان اهل تفقه می‌داند.

تاریخ ادیان

دانش ادیان، رشته‌ای مستقل است که در آن به تحلیل عناصر مشترک ادیان مختلف پرداخته می‌شود و فرد در پی استنباط قوانین تکامل ادیان و به ویژه کشف و تعریف منشأ پیدایش و نخستین شکل دین است و رشته‌ای بسیار جدید است. تاریخ پیدایش آن به قرن نوزدهم باز می‌گردد و تقریباً هم‌زمان با دانش زبان پایه‌گذاری شد و ماکس مولر در مقدمه جلد نخست کتابش به نام «تراشه‌هایی از یک کارگاه آلمانی» نام «علم ادیان» یا «مطالعه تطبیقی ادیان» را به این رشته داد.

مورخ با مطالعه تاریخ ادیان، بسط و تکامل دین را به صورت پدیده‌ای که با واقعیات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در تعامل است، در بستر زمان بررسی می‌کند. روش تاریخی ذاتاً استقرایی است و در آن، فرد به بررسی مذهب در عینیت خارجی آن آفرینندگی تاریخی و در معنی‌داری‌اش برای حیات فرهنگی اجتماعی و فردی می‌پردازد.

در این روش، از روش مقایسه‌ای «تطبیقی» برای شناخت خصوصیت یک دین، منشأ، خویشاوندی آن با ادیان دیگر و وام‌هایی که از ادیان دیگر گرفته، شناخت نوع دین، شکل دین و عمومیت نمادهایش استفاده می‌شود. همچنین، علل پیشرفت و انحطاط ادیان و پیامدها و دستاوردهای آنها در مراحل مختلف تاریخ و نقش ادیان در فرهنگ و تمدن‌سازی در این دانش مطرح می‌شود.

تاریخ ادیان و دین‌پژوهی تطبیقی

دین‌پژوهان درباره تفاوت رشته‌ها دین‌پژوهی تطبیقی و تاریخ ادیان اختلاف نظر دارند. برخی همچون نویسندگان کتاب «عقل و اعتقاد دینی»، معتقدند که دین‌پژوهی و تاریخ ادیان، دو رشته مستقل‌اند.

ولی برخی دیگر همچون دیوید تریسی و اریک شارپ معتقدند این دو اصطلاح، دو نام برای یک رشته واحد است و اریک شارپ وجه این دوگانگی اسمی را توضیح داده، می‌گوید: قطعیت نداشتن و تنوع روش‌شناختی این رشته در قالب عناوین بسیار متعددی که کم‌کم جایگزین اصطلاح دین‌شناسی تطبیقی شد، خود را آشکار کرد و درباره آن نام‌هایی مانند: تاریخ ادیان، دین‌های جهان، مطالعات دینی و مطالعاتی در باب دین، همگی به کار رفته‌اند. تعبیر دین‌شناسی تطبیقی نیز به صورت یک اصطلاح بیشتر از زبان عالمان در سطح عوام کم و بیش باقی مانده است، و امروزه دیگر به ندرت استفاده می‌شود.

دیگری نیز می‌گوید: «رشته تاریخ ادیان، چند اسم دارد که در کتاب‌های علمی غالباً به یکی از این اسامی نامیده می‌شود. گاهی «تاریخ ادیان» گفته می‌شود و گاهی «تاریخ تطبیقی ادیان» گفته می‌شود و گاهی هم واژه «دین تطبیقی» که مخفف «دین‌شناسی تطبیقی» است.

به نظر می‌رسد، اگر نیک بنگریم می‌توان این دو دیدگاه را با یکدیگر جمع کرد و گفت که در طلیعه پیدایش و تولد، تنها یک رشته وجود داشته است که دست‌کم با دو نام متفاوت از آن یاد می‌شده و این دو اصطلاح درباره علم واحدی به کار می‌رفته است ولی با گذشت زمان و توسعه دامنه این رشته، دو علم مستقل پدید آمده‌اند که هر یک از این دو اصطلاح به یکی از آن دو اشاره دارد، یعنی مسائل مطرح در علم نخستین به تدریج در قالب دو بخش از یکدیگر جدا شده‌اند، همان‌طور که سایر علوم نیز دقیقاً همین‌گونه از یکدیگر جدا و یافته مستقل می‌شوند. پس، محققان دین‌پژوهی باید دقت داشته باشند که هنگام پژوهش در این دو رشته به منابع مربوط به هر دو علم مراجعه کنند.

در پایان باید گفت که اکنون مورخان ادیان به دو گروه مختلف که از نظر روش‌شناختی مکمل یکدیگرند، تقسیم می‌شوند. یک گروه صرفاً درباره ساختارهای ویژه پدیده‌های دینی مطالعه می‌کنند و گروه دیگر به تحقیق درباره زمینه‌های تاریخی پدیده‌های دینی می‌پردازند. گروه نخست، جویای فهم ماهیت و گوهر دین و دسته دوم در طلب کشف و فهم تاریخ آن است و از عالمان تاریخ ادیان می‌توان رافائل پتازونی، گرادیوس فاندرلیو، گوستاو منشینگ را نام برد.

نقد و بررسی: استفاده از زمینه‌های تاریخی ادیان و ساختارهای دین برای فهم بهتر ادیان امری ممکن است، ولی اگر سخن درباره اصل دین و تبیین، تحلیل و ارزیابی آن باشد باید گفت، روش تاریخی روشی ناقص است که باید برای تکمیل آن از سایر روش‌ها همچون روش عقلی و توجه به کارکردها بهره جست. بسیاری از دانشمندان این رشته بر اساس تعلق خاطر به مبانی مدرنیته و الگوی عینیت به ایمان مؤمنان نظر کرده‌اند.

تعریف دین

دین، در لغت به معنای جزا، اطاعت، ملک، قرض و... آمده و در اصطلاح تعاریف فراوانی برای آن بیان شده است. برخی از این تعاریف به قدری گسترده است که هرگونه مکاتب بشری، آیین خرافی و منکر خدا و حتی ضد خدا چون مارکسیسم را و برخی به قدری محدود است که تنها یک دین خاص را دربر می‌گیرد.

برخی تعاریف دین

دین از نظر دانشمندان غربی

برخی متکلمان غربی در تعریف دین گفته‌اند: دین نظام الهی است که برای صاحبان خرد وضع شده و دربردارنده اصول و فروع است.

اسپنسر می‌گوید: دین، وسیله‌ای برای توضیح راز جهان و تبیین پدیده‌های دینی بر اساس حالات درونی و تحول زندگی اجتماعی است.

همچنین کلیفورد گیرتز می‌گوید: دین، نظامی از نمادها و نمادهاست و طوری عمل می‌کند که موجب انگیزه‌ها و آمادگی‌های نیرومند یا عمیق و پایدارتر انسان‌ها می‌شود. همچنین، به تدوین و تنظیم مفاهیم و تصورات نظم کلی وجود می‌پردازد و بر این تصورات چنان نمودی از حقیقت می‌پوشاند که گویی این انگیزه‌ها و ترتیبات مبتنی بر حقیقت هستند.

پارسونز می‌گوید: دین، مجموعه‌ای از باورها، اعمال، شعایر و نهادهای دینی است که افراد بنا کرده‌اند. از نظر اینشتین، مذهب، مجموعه احساس عارفانه در مقابل قوانین جهان و احساس مسؤولیت اخلاقی در مقابل هم‌نوعان ما است.

وجود تعریف‌های گوناگون درباره دین و ممکن نبودن جمع آنها عوامل متعددی دارد که از مهم‌ترین آنها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. اختلاف در روش‌شناسی: عده‌ای بر اساس پژوهش‌های تجربی و کارکردهای خارجی دین را تعریف کرده‌اند؛ مانند تعاریف روان‌شناختی و جامعه شناختی و برخی با مفاهیم پیشینی و روش عقلی آن را تعریف کرده‌اند؛ مانند تعاریف مفهومی.
2. اختلاف در مصادیق دین: برخی مکاتب فلسفی و اجتماعی را نیز از مصادیق دین شمرده، تعریف گسترده‌تری درباره دین بیان کرده‌اند.
3. تفاوت در روش برون‌دینی و درون‌دینی: عده‌ای برای رسیدن به حقیقت دین مراجعه به وحی و متون دینی را پیشنهاد می‌دهند و از ابزارها و روش‌های غیر از متون وحیانی پرهیز می‌کنند و گروهی نیز روش‌های برون‌دینی (غیر از متون دینی) مانند روش عقلی، تجربی، تاریخی و... را ترجیح می‌دهند.
4. تأثیر پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی، هستی‌شناختی و... فیلسوفان دین هیچ‌گاه بدون مبانی خاص خود به تعریف دین نپرداخته‌اند و اختلاف در مبانی سبب اختلاف تعاریف متعدد درباره دین شده است.
5. تحریف برخی از ادیان: ادیان بسیاری در گذر تاریخ چه با اضافه شدن خرافات بشری و چه حذف بخشی از معارف دینی تحریف شده‌اند و به همین دلیل فرقه‌ها و مذاهب گوناگون پدید آمده‌اند. بنابراین تحریف متنی و معرفتی ادیان نیز در اختلاف تعریف دین نقش بسزایی داشته است.
6. نگرش جزء‌نگرانه به جای نگرش کل‌نگرانه: جاهل بودن درباره بخشی از حقیقت دین و توجه به جزئی از دین نیز در اختلاف شناخت دین مؤثر است.
7. خلط میان دین و تدین و یا خلط میان دین و ایمان: مثلاً کسانی که دین را اعتقاد به هستی روحانی و یا اعتقاد به خدای سرمد و یا احساس وابستگی مطلق تعریف کرده‌اند.

دین در قرآن و روایات

واژه دین بیش از نود بار در قرآن به کار رفته و در روایات معصومین(ع) نیز بیشتر به معانی ایمان، یقین، حب و بغض قلبی، معرفت داشتن، دوستی ورزیدن، اخلاق حَسَن، نورانیت، عزت، طلب علم، مایه حیات و... به کار رفته که در واقع بیشتر ناظر به کارکردهای دین و دین‌داری است.

دین در میان متفکران مسلمان

متفکران مسلمان با توجه به مسأله ضرورت بعثت انبیا و رسیدن انسان به قرب الهی و تعاریف لغوی و قرآنی دین تعاریف اصطلاحی را بیان کرده‌اند که افراط و تفریط نداشتن از مزایای این تعاریف است:

علامه طباطبایی: ایشان دین را مجموع اعتقاد به خدا و زندگی جاودان و احساس و مقررات متناسب با آنکه در مسیر زندگی به آن عمل می‌شود، تعریف کرده‌اند.

استاد مصباح یزدی: دین اصطلاحاً به معنای اعتقاد به آفریننده‌ای برای جهان و انسان و دستورهای عملی متناسب با این عقاید است.

استاد جوادی آملی: معنای اصطلاحی دین، مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان‌هاست.

برخی متفکران اسلامی، تنها دین الهی دارای منشأ الهی را شایسته لفظ دین می‌دانند و از نظر آنها دین، مجموعه‌ای از هست‌ها و بایدهای مستند به خداوند است که از طریق وحی و سنت برای هدایت انسان‌ها ظهور یافته است. در مقابل، عده‌ای دین را اعم از الهی و بشری می‌دانند؛ دین بشری دینی است که به خاطر برخی نیازهای روانی یا اجتماعی انسان به دست خود او ساخته شده و یا با افکار بشری آمیخته شده است؛ مانند بت‌پرستی و اعتقاد به نیروهای جادویی یا ادیان التقاطی. دین الهی، دینی است که ریشه در غیب داشته، اساس آن وحی و پیام الهی است و برای سعادت انسان‌ها نازل شده است.

با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان تعاریف متفکران مسلمان را که جامع‌تر و دقیق‌تر از تعاریف دیگر است، در این تعریف خلاصه کرد: دین، مجموعه‌ای از عقاید و گزاره‌های حقیقی و دستورهای عملی و ارزشی است که بر پایه همان گزاره‌های اعتقادی برای سعادت انسان‌ها وضع شده است. به بیان دیگر، دین، مجموعه‌ای از هست‌ها و بایدهاست که هست‌ها ناظر به واقع و بایدها نیز مبتنی بر همان هست‌هاست. و بایدها را می‌توان به احکام دین و اخلاق و ارزش‌های اخلاقی تقسیم کرد و به طور خلاصه، دین، مجموعه‌ای از عقاید، احکام و اخلاق است.

تکامل معرفت دینی

رابطه اجمالی معرفت دینی و معرفت غیر دینی، بر هیچ صاحب‌خردی پوشیده نیست؛ چراکه کسی نمی‌تواند ادعا کند بدون کمک گرفتن از علومی چون ادبیات، منطق، حدیث‌شناسی، رجال و یا اصول فقه، به فهم صحیحی از دین دست می‌یابد، ولی آنچه محل نزاع مسأله گستره تعامل معرفت‌های دینی و غیردینی و میزان وام‌گیری آنها از یکدیگر است و آنچه ما در این مقال به دنبال آن هستیم، کشف ترابط این معرفت‌ها و امکان تأثیر اندیشه غیردینی در تحول و تکامل اندیشه دینی است.

برخی گمان برده‌اند که این تعامل، حداکثری است و اندک تحولی در گوشه‌ای از معارف بشری، موجب تحول در گوشه دیگر می‌شود. نظریه تکامل معرفت دینی از همین قماش است. این نظریه را که در بازار نقد و نظر به قبض و بسط تئوریک شریعت شهره است، به ظاهر اول‌بار آقای دکتر عبدالکریم سروش مطرح کرده است، ولی طرح ارکان این نظریه به مدت‌ها پیش‌تر از وی برمی‌گردد؛ گرچه شکل و تقریر جدید آن به همت همو پی‌ریزی شده است. بنابراین، مناسب است نگاه کوتاهی به تاریخچه این نظر داشته باشیم.

پیشینه نظریه قبض و بسط

با توجه به اینکه طراح نظریه قبض و بسط ارکان مختلفی را برای آن در نظر گرفته است که به زودی بدان‌ها خواهیم پرداخت، اما بارقه‌های آن سال‌ها پیش در ذهن فیلسوفانی چون آلبرت شوایتزر (١٨٧۵ - ١٩۶۵) عالم بزرگ مسیحی، بندتو کروچه (١٨۶۶ - ١٩۵٣) نماینده اصلی ایده‌آلیسم در ایتالیا، آلفرد فیرمین لویزی (۱۸۵۷ - ۱۹۴۰) و ارنست ترولتش (١٨۶۵ - ١٩٢٣) زده شد. آن هنگام که تعارض دستاوردهای تجربی و تحقیقات علمی با ظواهر کتاب مقدس، بر دوش انبوهی از عالمان مسیحی و یهودی سنگینی می‌کرد و نفس‌های آنان در حل این معضل، به شماره افتاده بود. ذهن‌هایی که تنها چاره حل این تعارض را، در سیالیت فهم از دین - همان نسبیت - و ثابت بودن گوهر و حقیقت دین می‌پنداشتند. آلبرت شوایتزر در تبیین یکی از ارکان این نظریه (دین و معرفت دینی دو امر متغایرند و دین، امری ثابت، ولی معرفت دینی متغیر است)، این‌گونه می‌نویسد: شاید کمال مطلوب این باشد که حقیقت دینی به صورت مستقل از هر نوع ارتباط و پیوندی با هر دوره خاص بیان شود... اما این‌چنین نیست. ما ناگزیریم این واقعیت آشکار را بپذیریم که حقیقت دینی از عصری به عصر دیگر متفاوت و متغیر است.

و یا جان مک‌کویری (۱۹۰۰ - ۱۹۷۰)، صاحب کتاب تفکر دینی در قرن بیستم در برداشت خود از کلام آلفرد لوییزی - آنجا که نقد کوبنده‌ای درباره تفسیر هارناک (پژوهشگر آلمانی) از مسیحیت مطرح می‌کند. می‌گوید: لویزی اغلب به گونه‌ای می‌نویسد که گویی یک حقیقت مطلق و جاودانه یا ثابت وجود دارد. یعنی یک نوع جوهر افلاطونی که به اصطلاح در آسمان‌ها قرار داده شده است؛ به طوری که آنچه تغییر و تکامل می‌یابد، تنها فهم و بیان ما (یا نحوه فهم و بیان ما) از این حقیقت است.

و یا ارنست ترولتش درباره رویدادهای مبنایی مسیحیت می‌گوید: نمی‌توان آنها را یقینی دانست. فقط باید به صورت احتمال مطرح کرد و دائماً در معرض نقد و انتقادند و به تعبیری به پیرایش مدام نیازمندند؛ بنابراین چنین معرفت‌هایی، لباس بشری بودن را به تن می‌کنند.

و نمونه‌های دیگری که همه نشان می‌دهد که این نظریه در کلمات فیلسوفان مغرب‌زمین ریشه داشته، به گونه‌ای تمام ارکان این نظریه، از دامن همان فلسفه به بار نشسته است.

تبیین نظریه قبض و بسط

دکتر سروش نظریه قبض و بسط را بر سه رکن استوار ساخته است و بخشی از این مباحث به اِخبار از تحول و تکامل اندیشه دینی و برخی دیگر به ترغیب گم‌شدگان لب دریا به شناگری و تکامل معرفت دینی با علوم برون‌دینی، مربوط می‌شود. وی در کتاب قبض و بسط تئوریک می‌نویسد: مکتوب پیشین ما سه رکن داشت: توصیف، تبیین و توصیه؛ یعنی اولاً، خبر از تحول و تکامل اندیشه دینی می‌داد (توصیف) و ثانیاً، می‌کوشید تا سرّ آن را باز نماید و سبب آن را به دست دهد (تبیین) و ثالثاً، با درس گرفتن از دو مقام پیشین، گم‌شدگان لب دریا را به شناگری ترغیب می‌کرد و به کمال بخشیدن به معرفت دینی خویش توصیه می‌نمود. اما نکته درخور تأمل این است که ارکان سه‌گانه یاد شده مقدماتی را در خود نهفته دارد که چندین رکن دیگر، از آن پدید می‌آید. مؤلف کتاب کلام جدید در این باره می‌نویسد: «حقیقت، آن است که نظریه قبض و بسط از سه اصل تجاوز می‌کند و تا ده رکن بسط می‌یابد و چه بسا منشأ پاره‌ای از ابهامات بسط پیدا نکردن آن قبض و عدم تفصیل آن اجمال است....

ارکان نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت

1. دین از معرفت دینی متمایز است؛
2. احکام دین از احکام معرفت دینی تمایز دارند...؛
3. معرفت دینی، معرفت بشری است؛
4. معارف بشری با یک‌دیگر ترابط عمومی دارند؛
5. معرفت دینی نیز به عنوان یک معرفت بشری با معارف برون‌دینی دارای ارتباط و تلائم است؛
6. معارف بشری غیر دینی، متحول‌اند؛
7. معرفت دینی به تبع تحول در سایر معارف بشری دستخوش تحول و قبض و بسط است؛
8. معرفت دینی نسبی است؛
9. معرفت دینی متکامل است؛
10. معرفت دینی عصری است.

چون تبدیل ارکان سه‌گانه مؤلف به ده مورد، منطقی به نظر می‌رسد، مناسب است که با استناد به کلمات نظریه‌پرداز به تبیین این ده رکن بپردازیم:

۱. تمایز دین از معرفت دینی: دکتر سروش بین حقیقت دین و فهم از دین تمایز قایل می‌شود و ادعا می‌کند:... معرفت بشری) و از جمله معرفت دینی) نه ملک و نه فهم یک فرد، بلکه قسمت شده نزد افراد بسیار است و نه امری ثابت؛ بلکه چون جویباری جاری است و نه عین شریعت، که حاکی از آن است. حال باید بپرسیم، جدایی‌افکندن میان شریعت و فهم آن، آیا ما را برای همیشه، فقط به فهمی از شریعت مفتون و مشغول خواهد داشت؟

۲. تمایز احکام دین از احکام معرفت دینی: ایشان در موارد متعددی از کتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق بودنِ دین و در مقابل به ناطق، متغیّر و نامقدس، غیر خالص و ناقص شمردن معرفت دینی اذعان می‌کند: آنکه عوض می‌شود، فهم آدمیان است از شریعت و آنکه ثابت می‌ماند، خود شریعت است. شریعت، گرچه ساکت است، ولی زبان‌بسته نیست و وقتی سخن می‌گوید، سخن خود را می‌گوید، نه سخن دیگران را و با همه‌کس یکسان سخن نمی‌گوید و تا پرسشی نباشد، به پرسشی مطرح ناشده جواب مقدّر نمی‌گوید....

نقد و بررسی: طراح نظریه قبض و بسط، بر تمایز دین از فهم دین و احکام متفاوت آنها اعم از تحول و تغیر و تقدس و تکامل و خموشی و... پای فشرده است.

فی الجمله بین دین و فهم دین، بلکه بین دو معرفت دینی، تفاوتی هست، را نمی‌توان رد کرد ولی موضوع اصلی این است که ادعای فراشمولی این نظریه، دامن نظر خود مؤلف را هم می‌گیرد و امکان تغیر را در آنجا نیز زنده و آن را به آفت خودشمولی تبدیل می‌کند؛ زیرا انحصار تفاوت بین فهم دینی و غیردینی، پیرو هیچ قاعده‌ای نیست و همان معیاری که در تمایز معرفت دینی با گوهر دین، حاکم است، به معرفت غیردینی، سرایت و دامن آن را هم آلوده می‌کند. یکی از پژوهشگران در این‌باره می‌گوید: مهم‌ترین مشکل اعتقاد به تحول‌پذیری و سیلان در همه معارف بشری، مشکل خودشمولی است و همانند طنابی به گردن همین نظریه می‌پیچد و آن را بی‌رمق و بی‌جان می‌سازد؛ یعنی اگر تمام معرفت‌های بشری در تحول‌اند، مدعیات قبض و بسط هم به عنوان بخشی از معرفت‌های بشری، در گذر و دگرگونی خواهند بود.

۳. بشری‌بودن معرفت دینی: سروش ادعا می‌کند که معرفت دینی، معرفتی بشری است. معارف بشری با یکدیگر در ارتباط و همه آنها در تحول‌اند؛ در نتیجه، معرفت دینی به سبب ارتباط با معارف بشری تحول می‌پذیرد.

۴. ترابط عمومی معارف بشری و ارتباط معارف دینی با معارف برون‌دینی: در گمان طراح نظریه، نه‌تنها همه معارف بشری دگرگون می‌شوند به دلیل ارتباط این معارف با یکدیگر هر نوع تفسیر در شاخه‌ای از علوم، معرفت‌های دیگر را نیز دگرگون می‌سازد: کسانی که گمان کرده‌اند، فقط در موانع محدودی، پاره‌هایی از علم و فلسفه و عرفان، با پاره‌هایی از معارف شریعت، تماس یا تعارض حاصل می‌کند، از این دقیق غفلت کرده‌اند که فهم همه کتاب و سنت بر اساس پیش‌فرض‌هایی صورت می‌گیرد که قبول کتاب و سنت را الزام کرده و انتظار ما را از آنها سامان داده است... و از اینجاست که می‌گوییم، تمام معرفت دینی، در میان تمام معرفت بشری می‌نشیند. پس فهم‌های دینی مستند به فهم‌های برون‌دینی‌اند.

۵. تحول معارف بشری غیر دینی؛ تحول معرفت دینی به تبع قبض و بسط در سایر معارف بشری: این دو رکن، حداقل در کلمات زیر بیان شده است: تلاطمی اندک در گوشه‌ای از اقیانوس معرفت بشری تا همه آن متلاطم نکند از تموج نخواهد ایستاد.

باید پذیرفت که در جمیع معارف، و از جمله معرفت دینی، تحول و تکامل فهم مستمراً رخ خواهد داد؛ خواه در ضروریات و خواه در غیر آن.

نقد و بررسی: ادعای ترابط یا تغذیه بین علوم ادعای مبهمی است؛ زیرا باید دانست که مراد از این ترابط چیست؟ اگر مراد این است تمامی معرفت‌های دینی با تمامی معرفت‌های غیردینی مرتبط‌اند، با اندک تأملی درمی‌یابیم که این‌گونه نیست، مگر در ارتباط اندیشه دینی با برخی علوم، به‌سان منطق و رجال و حدیث‌شناسی و ادبیات... .

وانگهی، عمومیت این ترابط از نگاه‌های دیگری هم ممکن است شکننده باشد، زیرا:

1. اولاً قاعده سنخیت علی و معلولی اقتضا می‌کند که تأثیر و تأثر بر اساس معیار منضبطی صورت گیرد؛ بنابراین، نمی‌توان پذیرفت که هر معرفتی بدون هیچ ملاک و ضابطه‌ای در معرفت دیگر اثر می‌نهد و یا از آن اثر می‌پذیرد.
2. تفکر، چیزی جز جست‌وجوی فکر به انگیزه یافتن پاسخ مناسب برای مجهولات، یا شرح و تفسیر معلومات و اصلاح و تکمیل آنها نیست و هرگاه هر معرفتی بتواند هر مجهولی را حل کند، و یا هر معرفتی را تفسیر یا تصحیح و تکمیل کند، دیگر تفکر معنا ندارد؛ زیرا در این صورت بدون نیاز به فحص و گزینش می‌توان به هر جا دست دراز کرد و میوه شیرین معرفت را از درخت اندوخته‌های ذهنی خود برگرفت، در حالی که جریان علم و معرفت و تفکر غیر از این است.
3. علم منطق و معرفت‌شناسی آن‌گاه موضوعیت و ضرورت پیدا می‌کند که حدود و ضوابطی بر تفکر بشری حاکم باشد و فقط بر اساس آن ضوابط بتوان چیزی را اثبات یا ابطال کرد، و یا به شرح و تفسیر و تکمیل آن پرداخت، پس هرگاه ضوابط و حدودی در کار نباشد، و هر معرفتی بتواند بر هر معرفتی اثر بگذارد، خواه مستقیم یا غیر مستقیم منطق و معرفت‌شناسی لغو و بی‌ثمر خواهد بود.

۶. نسبیت معرفت دینی: دکتر سروش، نسبی‌بودن فهم دینی را مانند نسبی بودن یک نتیجه در یک قیاس به کار می‌برد؛ بدین معنا، هر نتیجه‌ای از مقدماتش به دست می‌آید و هر تغییری در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه می‌انجامد و ثبات نتیجه نیز معلول ثبات مقدمات است و بنابراین، نسبی بودن نتیجه، با ثبات آن منافات ندارد.

نقد و بررسی: در نقد این رکن همین بس که فرجام این ادعا، سقوط در وادی هولناک سوفسطایی و لاادری‌گری است و همان‌طور که اشاره شد، انکار نظر خود آقای سروش لازم می‌آید و: [بر اساس این نظریه] هیچ فهمی از دین و در باب دین قابل خدشه نیست؛ نه فهمی که دین و دین‌داری را معلول جهل و ترس و موجب بدبختی قلمداد می‌کند، غلط است و نه فهمی که آن را معلول عقل و فطرت و موجب قسط و عدل و سعادت می‌داند... نه فهمی که معرفت دینی را متغیر می‌داند، قابل تخطئه است و نه فهمی که معرفت دینی را در بخشی متغیر و در بخشی ثابت می‌داند غلط است....

۷. عصری‌بودن معرفت دینی: او درک دینی را در هر عصر، متغیر دانسته، می‌گوید: عالمان دینی در هر عرصه، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم می‌بخشند. هیچ عالمی نمی‌تواند با ذهن خالی و بدون منظر و رأی به سراغ متون دینی برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. این امر نه شدنی است و نه مطلوب....

نقد و بررسی: درباره ادعای عصری بودن فهم دینی باید به چند نکته توجه کرد: به دلیل تحمیلی بودن برخی از پیش‌دانسته‌های ذهنی، و اینکه مخاطب با این پیش‌فرض‌ها نیت خویش را بر متکلم تحمیل می‌کند و پیروی علوم عصری از این پیش‌دانسته‌ها و به ویژه علوم انسانی که در آنها از مکتب‌های مختلف غیرتجربی و متافیزیکی بهره برده می‌شود؛ اگر بخواهیم از علوم عصری به صورت پیش‌دانسته‌های تطبیقی و تحمیلی بهره گیریم و درک دینی را چشم به راه علوم عصری بدوزیم و مدلول دینی را با نظریه علمی سازگار کنیم، باید معرفت‌های دینی متعدد و متعارضی را به قرآن و سنت نسبت دهیم و آن‌گاه در آن واحد اسلام مارکسیست (مستمند و متأثر از جامعه‌شناسی مارکس) و اسلام سرمایه‌داری (مستمند و متأثر از جامعه‌شناسی ماکس وبر) و اسلام فرویدی (مستمند و متأثر از روان‌شناسی فروید) و... پیش رویمان خودنمایی می‌کنند.

به اعتقاد نویسنده شریعت در آئینه معرفت، اگر گفته شود تمامی فهم بشری، چه درباره شریعت و چه از شریعت، عصری و نسبی است، چگونه می‌توان نظر داد و پذیرفت که اصل دین، حق و مطلق و خالص و کامل و ثابت و مقدس است؟

نهایتاً لازم است در ادامه نقدها، به این نکته کلی توجه شود که: در این که انبوه معرفت‌های دینی، زاییده پرسش‌های پرسشگران است، تردیدی نیست، ولی کلیت آن هم بدون عیب نیست؛ چراکه این تحول و تکامل در امور ظنیه دینی پذیرفتنی است، ولی در گزاره‌های یقینی و قطعی از دین هرگز نمی‌توان چنین ادعایی کرد. به اعتقاد صاحب کتاب مبانی معرفت این‌گونه تأثیرها به حوزه معرفت‌های دینی ظنی اختصاص دارد. در حوزه معرفت‌های دینی یقینی –دست‌کم- در یک سطح معنایی که همگان می‌فهمند و به خواص اختصاص ندارد چنین تأثیری نمی‌توان یافت.

وانگهی، لفظ‌ها، به مخاطبانِ آگاه به وضعِ میان لفظ و معنا، شناخت عطا می‌کند، نه اینکه مخاطبان جاهل به وضع هم بتوانند دین را با پیش‌دانسته‌های ذهنی خود به نطق درآورند. آقای صادق لاریجانی در کتاب معرفت دینی خود به تفصیل بدین مطلب پرداخته، گفته است: تئوری شریعت صامت، از اساسی‌ترین خطاهایی است که نویسنده مقالات قبض و بسط، در فهم معارف دینی... مرتکب شده است.... وقتی می‌گوییم، شریعت ثابت است؛ یعنی کلام خدا و اولیای او ثابت است. اما کلام به عنوان لفظ و صوتی که در خارج واقع می‌شود، مورد بحث نیست. قطعاً الفاظ مذکور به عنوان حاکی از مرادات و معانی مقصوده، به کار رفته‌اند. و نیز مسلم است که کلام فی حد ذاته بدون پیش‌فرض‌های مربوط به مضمون کلام دلالت بر معنا و مفاد خویش می‌کند. برخلاف آنچه که آقای سروش گفته‌اند که عبارات گرسنه معانی‌اند، نه آبستن آنها، حق این است که عبارات آبستن معانی‌اند... متکلم نمی‌تواند به هیچ معنایی صامت تلقی شود. متکلم با تکلم خویش ابراز معنا و مقصودی کرده و با این کار از «صمت» خارج شده، شریعت نیز چنین است؛ چون مقصود از شریعت اقوال خدا و اولیای اوست.

جامعه‌شناسی دین

جامعه‌شناسی دین، علمی است که در آن به نقش دین در اجتماع و همچنین تأثیر آن بر حالت شخص با ایمان توجه می‌شود. نگاه جامعه‌شناسانه به دین، توجه به چیستی و ماهیت دین بدون توجه به منشا اجتماعی نیست، بلکه در آن بدون ورود به ساحت چیستی دین و امر دینی به بررسی روابط اعتقادات دینی و سازمان‌ها و نهادهای مذهبی از یک طرف، و سازمان‌ها و نهادها و آداب و رسوم اجتماعی از سوی دیگر، پرداخته می‌شود. به همین خاطر می‌توان گفت که، فرد در جامعه‌شناسی دین صرفاً به عملکرد دین در حوزه اجتماع و نهادهای اجتماعی توجه دارد؛ بنابراین جامعه‌شناسی دین را می‌توان «تحلیل جامعه‌شناسی نهادهای دینی و مطالعه روان‌شناسی اجتماعی پدیده‌های دینی» دانست.

ولی باید توجه داشت در جامعه‌شناسی دین صرفاً به تأثیر دین در اجتماع توجه نمی‌شود، بلکه تأثیر متقابل اجتماع در دین نیز بررسی می‌نماید. در نتیجه جامعه‌شناسی دین دو محور اساسی دارد: نخست اینکه چرا باورداشت‌های مذهبی چنین نقش تعیین کننده‌ای در فرهنگ و جامعه دارند؟ و دیگر اینکه چرا این باورداشت‌ها و عملکردها چنین صورت‌های گوناگونی به خود گرفته‌اند؟

درباره منظور از دین در جامعه‌شناسی دین نظرات گوناگون و تعاریف مختلفی از دین مطرح شده که فراتر از این نوشته است، ولی می‌توان تعاریف دین را در این علم به دو دسته تقسیم کرد: کنش‌گرا و محتوایی. در تعاریف کنش‌گرا دین از طریق فعالیت‌های اجتماعی محقق شده، تعریف ولی در مقابل، در تعاریف محتوایی بر مفاهیم عقاید مذهبی تمرکز می‌شود.

امروزه برخی محققان به جای صرف وقت خویش برای تعریف دین از مجموعه ضوابط و معیارهایی استفاده برای جهت دادن می‌کنند. بعضی دیگر نیز معتقدند، در آغاز بهتر است موضوع تحقیق جامعه‌شناسی دین به تحقیقاتشان به عمل نیاید و تنها پس از یک تحقیق مفصل شخص که توانایی انجام این کار را پیدا می‌کند.

تاریخ پیدایش جامعه‌شناسی دین را می‌توان زمان تأسیس جامعه‌شناسی در قرن ۱۹ دانست و بعضی ماکس وبر را نخستین صاحب‌نظری می‌دانند که به جامعه‌شناسی دین به صورت علم منظم نگاه کرد.

دین از تأثیرات فراوان آن بر زندگی بشر دارد، توجه بسیاری از جامعه‌شناسان گذشته مطرح قرار گرفت. برای فهم اهمیت دین در جامعه همین بس که در جامعه‌شناسی، دین یکی از پنج نهاد اصلی در جامعه بشری دانسته شده است.

مبانی عقل‌گرایی و اثبات‌گرایی این دوره نیز در رویکرد دین در جایگاه پدیده جامعه‌شناختی، بی‌اثر نبود. در این دوره برداشت‌های دینی اموری وهمی و بیهوده تلقی می‌شدند و اندیشه‌های مذهبی در برابر خرد بشری و تبیین‌های تجربی در حال نابودی بودند و این موضوع علمی باعث می‌شد تا اندیشمندان آن دوره دین را به‌سان هر پدیده دیگر در معرض تبیین تجربی قرار دهند. چنین تبیینی از دین که اثر شگرف و جهان‌شمولی در جامعه بشری داشت، برای فهم روند تکاملی بشر، امری ضروری می‌نمود.

البته باید توجه داشت، در اسلام نیز برخی دانشمندان مانند ابوریحان بیرونی در «تحقیق ما للهند» و ابن خلدون در مقدمه کتاب «تاریخ العبر»، به تحقیق و بررسی درباره تجزیه و تحلیل ادیان، نهادها و باورهای دینی، رابطه دین و دولت و باورهای دین عامیانه و... پرداخته‌اند، که این امر توجه و علاقه ایشان به مطالعه دین در عرصه جامعه را قرن‌ها پیش از دانشمندان عصر جدید اروپا نشان می‌دهد.

به هرحال، جامعه‌شناسی دین در ضمن جامعه‌شناسی سنتی از آغاز قرن نوزدهم پدید آمد و تا سال ١٩۶٠ عموماً نظریات جامعه‌شناسان سنتی، یعنی تضاد دین با مدرنیته بر آن حاکم بود. از سال ۱۹۶۰ به بعد این عقیده، طرد و زمینه گرایش بیشتر جامعه‌شناسان برای تحقیق درباره فعالیت دین در اجتماع فراهم شد.

جامعه‌شناسی سنتی و دین

از جامعه‌شناسان سنتی که دین را با دیدگاه جامعه‌شناسی بررسی کرد، می‌توان به ماکس وبر، امیل دورکیم (دورکهایم)، کارل مارکس و اگوست کنت اشاره نمود.

جامعه‌شناسی سنتی از قرن نوزدهم آغاز شد و تا سال ۱۹۶۰ ادامه یافت. این دوره از جامعه‌شناسی را می‌توان جامعه‌شناسی تکاملی نام نهاد؛ زیرا مستقیماً زیر نفوذ نظریه زیستی تکاملی داروین بود.

در این دوره، فهم عمده از دین، نهادی بشری و اجتماعی بود که به خواست انسان و با دلیل خاص اجتماعی پدید آمده بود و این نگاه هنوز هم در جامعه‌شناسی دین وجود دارد. برای مثال، جورج ریتزر در تعریف جامعه‌شناسی دین، آن را قسمتی از جامعه انسانی می‌داند.. نتیجه این نوع نگاه به دین جز این نبود که در جامعه‌شناسی وجود خدا انکار شد. ویژگی دیگر جامعه‌شناسان این دوره، داوری و ارزش‌گذاری درباره باورداشت‌های دینی بود.

جامعه‌شناسان این دوره چون دین و باورداشت‌های دینی را حاصل وهم بشر و بی‌معنی می‌دانستند، در صدد یافتن جایگزینی برای دین برآمدند که از یک سو، منافع اساسی دین را داشته و از سوی دیگر ویژگی فرا طبیعی و غیر معقول نداشته باشد. جانشینی که بر اصول علمی استوار بوده رشته جامعه‌شناسی عهده‌دار بیان آنها شمرده می‌شد.

جامعه‌شناسی مدرن و دین

در جامعه‌شناسی جدید میزان حساسیت عقاید مردم مهم شمرده می‌شود و به همین خاطر کمتر در آن بر ساختار عقاید دینی و بیشتر بر معانی و انگیزه‌ها تمرکز می‌شود و نسبیت‌گرایی را می‌توان علت چنین رویکردی در دوره جامعه‌شناسی جدید دانست. در جامعه‌شناسی سعی می‌شود که عدالت در میان همه اعمال و عقاید اجتماعی برقرار شود، ولی از لحاظ اخلاقی هیچ‌یک از این اخلاق و عقاید در سطح بالاتر و یا پایین‌تری قرار نگیرد. در این طرز تفکر، میان اعتقاد به دین و درک آن تفاوت هست، و اولی از مقوله ایمان و دومی عملی محققانه قلمداد می‌شود.

امروزه لازم نیست که جامعه‌شناسان دین بی‌اعتقاد باشند و ممکن است خودشان به دین خاصی معتقد باشند. ولی به هر حال علاقه اصلی آنها بالابردن فهم ما درباره نقش دین در جامعه و تحلیل اهمیت و تأثیر دین در تاریخ بشری است.

روش‌شناسی جامعه‌شناسی دین

تحقیق درباره جامعه‌شناسی اصولاً به دو روش انجام می‌شود: اثبات‌گرایی و تفسیرگرایی. در روش اثبات‌گرا فرد بر جامعه‌شناسی سنتی مسلط است و ادعا دارد که اطلاعات مربوط به جهان باید فقط از طریق تحقیق و مطالعه علمی کسب شود و در غیر این صورت ارزش علمی نخواهد داشت و در این روش شیوه‌های معقول و اصولی مانند تهیه پرسش‌نامه‌ها و مطالعات اجمالی در گردآوری اطلاعات استفاده می‌شود و فرد به تمرکز بر سطوح کلان اجتماعی تمایل دارد.

در مقابل، در روش تفسیری بیشتر بر مفاهیمی تمرکز می‌شود که پشتوانه رفتارهای یک شخص است و به همین خاطر محور اصلی تحقیق در این روش رفتار اشخاص است تا ساختارهای اجتماعی، و بیشتر ذهن‌گراست تا عین‌گرا. هر دو دیدگاه در جامعه‌شناسی جدید رایج هستند، ولی روش تفسیری در سطح وسیعی بر چگونگی تحقیقات معاصر اثر گذاشته است.

جامعه‌شناسی دینی و جامعه‌شناسی دین

درباره تفاوت جامعه‌شناسی دین و جامعه‌شناسی دینی در مطالب زیادی بیان شده است و در یک نگاه، جامعه‌شناسی دینی علمی است که در آن از مبانی متافیزیکی دین کمک گرفته می‌شود و بر این مبانی استوار شده است؛ در نتیجه، جامعه‌شناسی دینی را می‌توان رویکردی در جامعه‌شناسی دانست، اما در جامعه‌شناسی دین، دین در جایگاه یک پدیده و نهاد اجتماعی و از نظر جامعه‌شناسانه بررسی می‌شود.

مسائل اصلی جامعه‌شناسی دین

می توان بر اساس آنچه که در تدوین و پیدایش این علم روی داده است، مسائل عمده جامعه‌شناسی دین را این موارد دانست: دین و دولت، دین و قدرت، دین و تغییر اجتماعی، دین و گروه اجتماعی، منشأ دین، رابطه علم و دین، رقابت مذهبی، بنیادگرایی، دین عامیانه، دین و خانواده، دین و جنسیت و... .

چون در مقاله حاضر قصد بررسی تفصیلی همه مسائل این علم را نداریم، به صورت مختصر اهم مسائل این علم را بررسی و از دیگر مسائل صرف‌نظر می‌کنیم و آن را به مجالی دیگر می‌سپاریم.

۱. دین و دولت (سکولاریسم): شاید بتوان مهم‌ترین و گسترده‌ترین موضوع بحث شده در جامعه‌شناسی دین را سکولاریسم یا نظریه دنیوی شدن دانست.

زمینه پیدایش این بحث، پیش‌زمینه فکری جامعه‌شناسان سنتی درباره دین بود. تحقیقات این جامعه‌شناسان درباره ادیان نخستین به همراه پیش‌فرض تکامل‌گرایی ادیان آنها را به این نتیجه رساند که دین محصول توهم بشر بوده و در جامعه‌های بدوی کاربرد داشته است.

برای مثال، دورکیم ماهیت دین را پرستش گروه اجتماعی دانست و نظریه خود را بر پایه توتم‌پرستی قبایل بدوی استرالیایی منظم کرد. البته او برخلاف سایر جامعه‌شناسان، دین را حاصل توهم بشر نمی‌دانست. دورکیم معتقد بود، اگر دین بر پایه خطا و دروغ بنا نهاده شده باشد، با مقاومت‌هایی روبه‌رو می‌شود که توانایی چیره‌شدن بر آنها را نخواهد داشت؛ در نتیجه، ادیان نخستین نیز ریشه در واقعیت دارند؛ ولی او نتیجه تحقیق خود را درباره همه ادیان به کار برد و چنین نتیجه گرفت که هدف همه ادیان، از جمله مسیحیت، پرستش و مقدس نگاه داشتن گروه اجتماعی است. از این رو، هرچه جامعه به سوی مدرنیته پیش برود و نظام‌های اجتماعی پیچیده‌تر شوند؛ دین جایگاه خود را بیشتر از دست می‌دهد و با بالارفتن سطح افکار منطقی به وسیله فرهنگ‌های غیرمذهبی جایگزین نقش دین هماهنگ، خواهد شد.

ماکس وبر نیز که جامعه جدید را جامعه‌ای برپاشده بر مبنای عقل می‌دید، قائل بود که در نتیجه پیشرفت عقلانیت در عصر جدید، ساخت‌های غیرمنطقی مثل دین، به قلمرو غیرعقلانی رانده شده، قدرت خود را از دست خواهند داد.

این تحلیل جامعه‌شناسان با جریان پوزیتویسم و افول دیانت در غرب همراه بود؛ به همین خاطر، چنین نظریه‌هایی به صورت اصلی اساسی در مجامع فکری آن دوران پذیرفته شد. ولی آمار نشانگر آن است که مذهب، حتی پس از چند قرن چالش با مدرنیسم هنوز در کشورهای پیشرفته به زندگی خود ادامه می‌دهد و به همین خاطر بعضی جامعه‌شناسان معتقدند که باید از تمام رساله‌هایی که درباره دنیوی کردن و مرگ مذهب نوشته شده است، دست کشید و به آنها توجهی نکرد.

۲. دین و قدرت: از دیگر مسائل مطرح شده در جامعه‌شناسی دین، بررسی تعامل دین و قدرت بود و شاید بتوان بیشترین تأثیر کارل مارکس را در این علم کار درباره دین و قدرت دانست.

او معتقد بود، دین، عاملی در دست طبقه سرمایه‌دار جامعه است و آنها از این طریق طبقه کارگر را زیر فشار قرار می‌دهند. دین در دست طبقه سرمایه‌دار باعث جلوگیری از اعتصابات کارگری و انقلاب در قشر مستضعف جامعه می‌شود. همچنین، گاهی مذاهب به اسم دین باعث خشونت علیه پیروان دیگر آئین‌ها می‌شوند.

مارکس معتقد بود مبارزه علیه دین نهایتاً به امری می‌انجامد که در پشت آن خالق الهی قرار گرفته است و به همین خاطر این مبارزات نوعاً الحاد نامیده می‌شود. او مدعی بود، دین که نوعی از خوشبختی توهمی است باید به نفع خوشبختی واقعی نسخ شود.

۳. دین و تغییر اجتماعی: در مقابل تجزیه و تحلیل مارکس درباره دین، بسیاری از جامعه‌شناسان نئومارکسیست نگاهی دوباره به ارتباط دین و قدرت و تغییر اجتماعی داشته‌اند. آنها معتقدند، لازم نیست دین ابزار مطیع شدن در برابر قدرت باشد، بلکه دین در بسیاری مواقع می‌تواند نیرویی برای تغییرات مثبت در جامعه قلمداد شود. چنین تحلیل‌هایی با انقلاب‌ها و اعتراض‌هایی که عواملِ مذهبیِ مؤثر داشتند، تقویت شد و همان خصوصیات دینی که مارکس عوامل و ابزار اجبار کردن برمی‌شمرد، توانایی به حرکت درآوردن گروه‌ها و اشخاص برای ایجاد تغییرات اجتماعی را داشتند.

۴. دین و گروه اجتماعی: دین ممکن است برای یک گروه اجتماعی هویت‌بخش باشد؛ یعنی میان افراد یک گروه رابطه همبستگی ایجاد کند. نوعاً عقاید مذهبی در جوامع، قوی‌ترین چیزی است که باعث احساس جدایی یا حاشیه‌ای بودن نسبت به جوامع بزرگ‌تر می‌شود. هویتی که دین به یک گروه می‌دهد، هویتی فراقومی، ملی و زبانی است. دین توانایی جمع کردن اقشار مختلف را زیر هویتی خاص به نام هویت دینی دارد. دین با طرح جهان‌بینی خاص گروهی را زیر یک عنوان جمع می‌کند و مشروعیت این جهان‌بینی عامل همبستگی قوی برای جوامع می‌شود.

جامعیت دین

جامعیت دین از موضوعاتی است که امروزه به بحث درباره آن در کنار برخی مباحث فلسفه دین، مانند قلمرو دین یا انتظار بشر از دین، بیش از پیش توجه شده است؛ به طوری که نه تنها به صورت بحثی مستقل مطرح می‌شود، حتی با همین عنوان کتاب و رساله نگاشته می‌شود؛ در حالی که پیش از این اندیشمندان اسلامی به این مسأله به طور مستقل نمی‌پرداختند، بلکه موضع خود در این باره را در لابه‌لای بحث‌هایی چون ضرورت بعثت پیامبران، خاتمیت، مسأله امامت و... بیان می‌کردند. پرسش مهم در این مبحث است که آیا در دین تنها به مسائل مربوط به آخرت و جهان پس از مرگ پرداخته می‌شود، یا به مسائل مربوط به این دنیای انسان نیز پرداخته شده است؟ و آیا دین، تنها حوزه شخصی انسان را دربر می‌گیرد یا اینکه حوزه عمومی و اداره امور مادی و دنیوی را هم دربر می‌گیرد؟ و به تعبیر ساده‌تر، آیا دین، تنها به دنبال تأمین سعادت آخرت انسان است، یا اینکه علاوه بر سعادت اخروی برای سعادت دنیای او نیز برنامه دارد؟

در این‌باره با سه دیدگاه روبه‌رو هستیم:

دیدگاه افراطی

دیدگاه افراطی که معتقد است، تمام معارف بشری را می‌توان از قرآن، یا قرآن و سنت جویا شد و برای این امر به عقل و تجربه نیازی نیست. این دیدگاه هم در الهیات مسیحی و هم کلام اسلامی طرفدار دارد. در قرون وسطی گروهی از متألهان، وحی را جانشین همه معارف بشری، اعم از علوم تجربی، اخلاقی و مابعدالطبیعه می‌دانستند و بر این باور بودند که خداوند با ما سخن گفته و امور لازم برای رسیدن به رستگاری را در کتاب مقدس آورده است؛ به همین دلیل، آموختن شریعت را کافی دانسته، از پرداختن به فلسفه، که در آن روز دارای معنایی عام بود و همه دانش‌ها را دربر می‌گرفت، پرهیز داشتند. این گستردگی تا حدودی برگرفته از فلسفه اسکولاستیک بود. بعدها متفکرانی چون آکویناس، به جداانگاری قلمرو عقل و وحی اصرار ورزیدند.

دیدگاه تفریطی یا نظریه حداقلی دین

طبق دیدگاه تفریطی، قلمرو دین تنها در مسائل مربوط به ارتباط انسان با خدا و دیگر امور انسان، حیطه تصمیم‌گیری عقل و خرد انسان است. این دیدگاه در مسأله قلمرو دین تلقی حداقلی از دین است؛ تلقی‌ای که از رنسانس در مغرب زمین پدید آمده است. طبق این رویکرد، که دین به مسائل دنیوی و زندگی اجتماعی انسان‌ها ربطی ندارد و اصولاً اداره جامعه و برنامه‌ریزی توسعه و تکامل اجتماعی به خرد انسانی و عقلانیت ابزاری واگذار شده است و دین فقط رابطه معنوی انسان با خداوند سبحان و سعادت اخروی او را تأمین می‌کند و اگر احکام و قوانین و آداب و مناسکی در دین هست، به پوسته و قشر دین ارتباط دارد؛ زیرا گوهر و حقیقت دین، خداشناسی و خدایابی و سعادت اخروی انسان‌هاست؛ بنابراین، جامعیت و کمال دین اسلام به سعادت ابدی انسان مربوط است و نه به تنظیم معیشتی و دنیوی بشر. از طرفداران این دیدگاه می‌توان به اندیشمندانی چون مهندس بازرگان، عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری و... اشاره کرد.

دلایل دیدگاه حداقلی

برخی از دلایل مدافعان این دیدگاه:

دلیل نخست. رسالت و غایت دین تنها تأمین سعادت اخروی انسان‌هاست؛ بررسی: سعادت ابدی انسان را نمی‌توان از سعادت دنیوی او جدا کرد و اصولاً جداانگاری ساحت‌های مختلف انسان ممکن نیست؛ چراکه حیات اخروی نتیجه حیات دنیوی است؛ بنابراین برای آماده‌سازی آخرت انسان‌ها باید دنیای آنها را نیز بر اساس ارزش‌های الهی آباد کرد.

دلیل دوم. دلیل دیگر، خالی بودن یافته‌های دینی و وحیانی از برنامه تنظیم امور اجتماعی است: آنچه در هیچ‌یک از سرفصل‌ها یا سوره‌ها و جاهای دیگر دیده نمی‌شود، این است که گفته شده باشد آن (قرآن) را فرستادیم تا به شما درس حکومت، اقتصاد، مدیریت و یا اصلاح امور زندگی، دنیا و اجتماع را بدهد؛

بررسی: قرآن آیات مختلفی درباره مسائل اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، قضایی و جزایی دارد؛ علاوه بر اینکه، تنها منبع دین، قرآن کریم نیست و روایات و سنت پیشوایان دین بخش مهمی از شریعت را دربر دارد که بیانگر احکام اجتماعی دین است.

دلیل سوم. محدودیت فقه از نظر روش و موضوع برای تنظیم امور دنیایی بشر، یکی دیگر از دلایل نگاه حداقلی به دین است؛

بررسی: فقه، محدود نیست؛ چراکه با راهکارهایی چون احکام ثابت و متغیر، احکام اولیه و ثانویه، و با کمک عقل در استنباط احکام می‌توان به برنامه‌هایی برای تنظیم امور اجتماعی بشر دست یافت.

دلیل چهارم: اصل در دین، گوهر آن است و نه صدف آن و گوهر دین هم تجربه‌های عرفانی است؛

بررسی: تفسیر اصل دین به تجربه‌های عرفانی، تفسیری انحرافی و تحریفی از دین است؛ چراکه در جای‌جای قرآن بر ایمان و عمل صالح تأکید شده است؛ یعنی اصل دین این است که انسان اعتقادات صحیح داشته و اعمالش طبق دستورهای الهی باشد.

همچنین دلایل و مبانی دیگری برای این نظریه چون انکار ابدی بودن احکام اسلامی، تحریف معنای خاتمیت نبوت، وجود دارد که پاسخ این‌گونه دلایل نیز با اثبات ابدی بودن احکام الهی و خاتمیت پیامبر اکرم(ص) و دین اسلام داده می‌شود.

ارزیابی کلی درباره دیدگاه حداقلی دین

محدودکردن مرز دین به حوزه‌ای منهای علم و عقل بشر، ناشی از نگرش اومانیستی و غرب معاصر است؛ نگرشی که با اصالت‌بخشیدن به علم و عقل بشری، در صدد منزوی کردن دین و جلوگیری از نهادینه شدن آن در جامعه است و با روح تعالیم و اهداف بعثت انبیاء هماهنگ نیست.

با رویکرد حداقلی به دین، دین امری شخصی می‌شود و در این صورت، تنها کار دین صدور احکام و دستورهای فردی برای انسان است و حق دخالت در حوزه عمومی و روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بشر را ندارد.

دیدگاه اعتدالی یا جامعیت دین

دیدگاه اعتدالی که بدون طرد عقل و تجربه بشر، گستره دین را تنها در حوزه شخصی و مسائل اخروی نمی‌بیند و معتقد است، در دین به امور عمومی و دنیوی انسان تا جایی که در هدایت انسان مربوط است، توجه شده است. طبق این دیدگاه که به دیدگاه حداکثری دین، یا همان جامعیت دین معروف است، دین علاوه بر سعادت اخروی، برای سعادت دنیوی بشر نیز برنامه دارد. البته این به معنای تعطیلی عقل و تجربه نیست، بلکه در دین کلیاتی مطرح شده است و به عقل و تجربه بشر جهت خاص دینی و الهی می‌دهد تا سعادت دنیوی بشر، هماهنگ با سعادت اخروی او بوده، برای آن مضر نباشد.

مقصود از جامعیت دین این نیست که همه مسائل نظری و عملی مربوط به زندگی مادی و معنوی انسان؛ خواه در سطح مسائل کلی و کلان، و خواه در زمینه مسائل جزئی و خاص را پیامبران الهی بیان کرده‌اند و مطالعه کتب آسمانی انسان را از هرگونه بحث و کاوش فکری در شناخت انسان و جهان و جوانب حیات بشری بی‌نیاز می‌کند؛ بلکه مقصود این است که در دین همسو یا هدف رسالت آن یعنی هدایت انسان به سمت کمال واقعی و همه‌جانبه از بیان هیچ نکته لازمی فروگذار نشده است. بنابراین جامعیت دین را باید با توجه به هدف و رسالت دین بررسی کرد و نه فراتر یا فروتر از آن.

دین نخواسته است عقل و اندیشه آدمی را تعطیل کند و او را از هرگونه کوشش فکری و تلاش معرفت‌جویانه باز دارد، یا بی‌نیاز کند. به عبارت دیگر، رسالت دین قرار دادن وحی به جای عقل و حس و شناخت‌های عقلانی و تجربی نیست، بلکه رسالت وحی این است که اولاً، مسر رسیدن به این‌گونه معرفت‌ها را روشن سازد، و ثانیاً، افق‌هایی از حقیقت را که از دسترس عقل و حس بیرون است، برای انسان مشخص کند. بنابراین رسالت وحی در طول رسالت عقل و حس و مکمل آن دو است و نه در عرض و مخالف آن دو.

طبق این نظریه، قوانینی که به میزان حداکثر برای تنظیم شؤون فردی و اجتماعی انسان لازم است، در شریعت بیان شده و با اجتهاد در منابع و متون دینی می‌توان آنها را به دست آورد. همچنین، طبق این نظریه، ولایت که خود جزء احکام شریعت است، تنها قوه مجریه احکام سیاسی نیست، بلکه سازوکار رهبری و صدور حکم برای تنظیم روابط، تقدیم اهم و مهم و چاره‌اندیشی صحیح در ظرف تزاحم احکام، مصالح و... است. بنابراین، طبق این تلقی، شریعت، با تعبیه احکام ثابت و متغیر و تمهیداتی چون استمرار ولایت و امثال آن، در واقع، سازوکاری برای تطبیق اصول اسلامی با نیازهای متغیر انسان در اوضاع و احوال متفاوت و گسترش دامنه شمول آن در این‌گونه از شرایط پیش‌بینی کرده است. از این نظر، دایره نیاز انسان به قانون دقیقاً با آنچه شریعت آورده، برابر و مساوی است و در شریعت، قانون، شکل و ارزش‌های یک نظام سیاسی الهی بیان شده است.

بیشتر اندیشمندان اسلامی بر این باور بوده و هستند که دین اسلام دین اجتماعی بوده، منحصر در امور شخصی و تأمین سعادت اخروی نیست؛ برای نمونه، می‌توان از متفکرانی چون: فارابی که پیدایش مدینه فاضله را به دین نسبت داده و رئیس آن را فقه می‌داند؛ ابن‌سینا که فلسفه عبادات، اخلاقیات و معاملات موجود در شریعت را حفظ نظام اجتماعی و سیاسی می‌داند؛ ابن رشد اندلسی که با طرح مسأله تأویل قرآن قلمرو وسیعی را برای دین معتقد است؛ صدرالمتألهین شیرازی که با تمسک به اجتماعی بودن انسان به نظام اجتماعی دین تصریح می‌کند؛ شیخ مفید که به نیازمندی عقل به سمع و شریعت در علم معقتد است؛ سید مرتضی که می‌گوید، اداره امور دنیا وظیفه امامت است؛ خواجه نصیرالدین طوسی که درباره نظام اجتماعی دین به بحث می‌پردازد و وجود شریعت و قوانین الهی را در معیشت دنیوی انسان‌ها ضروری می‌داند؛ علامه طباطبائی (ره)؛ شهید مرتضی مطهری که هدایت زندگی اجتماعی بشر را نیز هدف اصلی انبیاء می‌داند؛ علامه مصباح یزدی (ره) که با تأکید بر جامعیت دین حق قانون‌گذاری را تنها از آن خدا می‌داند و آن را نه به خاطر نارسایی و ضعف عقل بشر، بلکه به دلیل علم بیکران خداوند، غنا و جود الهی، حکمت، مالکیت، ولایت و ربوبیت تشریعی خداوند می‌داند؛ و علامه جوادی آملی که می‌گوید، اسلام ناظر به همه ابعاد زندگی مادی و معنوی انسان است و زندگی دنیوی انسان را هدایت و هرگونه دنیاگریزی را نفی می‌کند؛ زیرا هدف اصلی دین، تأمین سعادت دنیوی و اخروی است و در چگونگی سازماندهی دنیای مردم، نقشی مؤثر و در تأمین حیات معنوی و نجات آخرتی آنها سهم بسزایی دارد.

دلایل نظریه جامعیت دین

دلیل نخست. برهانی که ضرورت نبوت و وحی را اثبات می‌کند، این نکته را نیز اثبات می‌کند که کمال و خاتمیت دین و قوانین بدون اشتباه و خطا و اجرای معصومانه آنها بدون اتصال به علم شامل و مطلق الهی ممکن نیست و تنها قانونی کامل خواهد بود که از چنین منبعی برخاسته باشد و این قانون است که به انسان در تأمین نیازهای معنوی دنیوی و اخروی او مدد می‌رساند و به او آسیبی نمی‌زند.

از طرف دیگر، تأمین نیازهای معنوی انسان به چگونگی تنظیم معیشت انسان در این دنیا و تنظیم معیشت انسان به شکل معین وابسته است. اگر سعادت و شقاوت اخروی از سعادت و شقاوت دنیوی جدا نیست و انجام اعمال و مناسک و رفتارهای فردی و اجتماعی در تأمین سعادت و شقاوت اثر دارد و جداسازی دو نظام معاش و معاد در روابط فردی و اجتماعی ممکن نیست، پس نمی‌توان دو مبنای متفاوت برای سرپرستی دنیا تصور و در نظام معرفتی و دستوری، دین را از حوزه سرپرستی معاش انسان جدا کرد؛ در نتیجه، دین در عرصه‌های مختلف، حضور مؤثر و جدی دارد و باید نظام‌های ارزشی و اخلاق و حقوقی را شریعت هم تأیید کند.

دلیل دوم. خارج‌کردن برخی روابط زندگی بشر از مدار و محدوده سرپرستی دین، مستلزم تن‌دادن به نظام غیردینی است؛ زیرا بقای حیات اجتماعی نیازمند برنامه‌ریزی است و حاکمیت برنامه‌ریزی، به ناچار، به دلیل خارج کردن دین از این عرصه، برای غیر دین خواهد بود؛ در نتیجه، دولت بی‌دین بر دینِ بی‌دولت سلطه خواهد یافت و این سیاست از نظر دینی پذیرفته نیست؛ چون لازمه آن، پذیرش شرک اجتماعی است. پس، وضع قانون به خواست بشر، هم بدعت است و هم قبول حاکمیت غیر خداوند بنابراین باید تمامی قوانین لازم را خداوند وضع کند و هیچ کس جز خداوند نمی‌تواند به بشر بگوید که این کار را انجام بده، یا آن کار را انجام نده.

دلیل سوم. عقل از تشخیص کلیه مصادیق عدل و ظلم در تمامی عرصه‌ها ناتوان است، هرچند می‌تواند برخی از آنها را کشف کند. از آنجا که تشخیص عدل و ظلم در یافتن راه سعادت و شقاوت کاملاً مؤثر است، پس دین در عرصه‌های مختلف حضور دارد.

دلیل چهارم. مقتضای خاتمیت و کمال دین این است که در دایره نیاز بشر به قانون به توسعه قائل نباشیم و دایره نیاز بشر را بیش از موارد آمده در شریعت ندانیم، و الّا لازم است که دین ناقص باشد.

انتظار اعتدالی بشر از دین

هدف از بحث «انتظار بشر از دین» این است که حوزه‌ها و سطح نیاز انسان به دین تبیین شود و نظریات مختلف بیان شد، در این بحث درواقع پاسخ‌هایی به این پرسش‌ها هستند: آیا دین، تنها عهدهدار ارتباط انسان با خدا و آبادکردن آخرت اوست؟ و یا اینکه در حوزه‌های گوناگون علمی و زمینه‌های اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و به طور کلی علوم انسانی نیز اظهار نظر می‌کند؟ آیا دین به علوم طبیعی همچون طب، فیزیک، شیمی، نجوم و... هم وارد شده است و در صورت مثبت بود پاسخ، دخالت دین در این موارد به شکل مستقیم است؟ یعنی همه جزییات و گزاره‌های این علوم در آن مطرح شده است، یا اینکه تنها به شکل غیر مستقیم و بسنده کردن به بیان کلیات و اشاره به اصول به این مسائل پرداخته شده است؟

در پاسخ به این سؤالات هم عالمان مسلمان و هم دانشمندان غیرمسلمان اظهارنظر کرده‌اند و به طور خلاصه می‌‌توان مهمترین واکنشها به این موضوع را در سه گروه انتظار حداقلی از دین، انتظار حداکثری از دین و انتظار اعتدالی از دین گنجاند. در انتظار حداقلی از دین نقش دین، تنها بهبود رابطه انسان با خدا می‌‌داند و رسالت انبیا آبادکردن آخرت است در این دیدگاه، دین در عرصه‌هایی که به نوعی به روابط انسان‌ها با هم و پی‌ریزی نظام‌های اقتصادی، اجتماعی و... مرتبط است، وارد نمی‌شود. بطلان این دیدگاه که بازتابی از سکولاریسم و جدایی دین از سیاست است، با تأمل در هدف نبوت آشکار می‌‌شود؛ چراکه آبادانی آخرت انسان با بی‌توجهی به شئون سیاسی، فرهنگی، تربیتی، اقتصادی جامعه ممکن نیست و تعالی افراد در محیط‌هایی با آبشخور توحید فراهم می‌شود؛ از این‌رو، تشکیل جامعه توحیدی دغدغه پیامبران و توصیه آنها بوده و در بسیاری از کلمات معصومین عباراتی درباره چگونگی مدیریت فرهنگ یا اقتصاد یا روابط بینالملل جوامع اسلامی آمده است.

قائلان به انتظار حداکثری از دین معتقدند، کلیات و جزئیات هر آنچه انسان در دنیا و آخرت به آنها نیاز دارد در متون دینی آمده است. این دیدگاه نیز پذیرفته نیست؛ زیرا کاملبودن هر چیز به حسب خود تفسیر می‌شود؛ کاملبودن کتاب اطلس جغرافیا به بیان کامل خصوصیات اقلیمی کشورهاست؛ جامعیت کتاب داروشناسی به بیان جامع ویژگی‌های تمام داروها و جامعیت کتاب هدایت به تشریح دقیق امور مرتبط با هدایت و تعالی انسانی است و بحث از جزئیات علوم هسته‌ای، سلول‌های بنیادی، تاریخ احوال تمام ملت‌ها و... در آن نیامده است و پرداختن به آن ضرورتی ندارد.

ولی در گرایش اعتدالی در انتظار بشر از دین طریقی دور از افراط و تفریط دو دیدگاه پیشگفته را پیموده می‌‌شود و طبق این تلقی از قلمرو دین، دین و متون دینی چه از منظر دروندینی و چه از منظر بروندینی، نهتنها بر آبادکردن آخرت دلالت دارند، به تأمین برخی از نیازهای دنیایی نیز تأکید دارند و رسالت رسول اکرم(ص) فقط برای تأمین آخرت مسلمانان نبود و رفع نیازمندی‌های انسان در عرصه‌های تعلیم و تربیت، اقتصاد، سیاست، اخلاق، فقه، حقوق، انسان‌شناسی و تبیین برخی از مسائل مربوط به علوم تجربی را نیز دربر دارد.

آموزه‌های دینی و اسلامی بر تمدن و فرهنگ، هنر و فن‌آوری و برخی از علوم تجربی، طبیعی و انسانی تأثیر جدی دارد و آنچه برای هدایت و سعادت انسان و آبادی دنیا و آخرت او ضرورت دارد، در متن دین بیان شده است و بدین طریق با رویکرد حداقلی تفاوت دارد، ولی پرداختن به علوم بشری و طبیعی را نیز ضروری می‌داند؛ زیرا نمی‌توان ادعا کرد جزئیات یا کلیات تمام آنچه انسان در علوم طبیعی و ریاضی و... نیاز دارد، در متون دینی آمده است؛ چون بسیاری از این مسائل در سعادت اخروی و دنیایی انسان اثری ندارند و بدین‌سان این رویکرد از رویکرد حداکثری نیز فاصله می‌گیرد.

برای آشنایی با آموزه‌های اسلام در عرصه‌های مختلف می‌‌توان به قطره‌ای از این اقیانوس چنین اشاره کرد:

1. در اقتصاد: عدالت اقتصادی؛ استقلال و قدرت اقتصادی و انبوه احکام و آداب معاملات سالم و ناسالم در فقه اقتصادی؛
2. در علوم تربیتی: اهداف تربیت اسلامی: رشد، حیات طیبه، طهارت، هدایت، عبادت، نیازهای روحی و معنوی انسان، گرایشهای فطری انسان: خداگرایی، جمالگرایی، عزت‌طلبی و خلودگرایی.
3. در سیاست: الهیبودن حکومت، گسترش عدالت، نفی استکبار ویژگی‌های حاکم و حقوق و تکالیف او، رابطه مردم و حکومت و....

انتظار حداکثری بشر از دین

گرایش به انتظار حداکثری بشر از دین تلقی خاصی است که طبق آن، دین در تمام حوزه‌های علمی اعم از تجربی و انسانی اظهارنظر کرده است؛ چه مستقیماً به هدایت مرتبط باشد و چه نباشد در مغربزمین و در قرون وسطی چنین تلقی از کتاب مقدس وجود داشت و گروهی از متألهان مسیحی وحی را جانشین همه معارف بشری اعم از علوم تجربی، اخلاقی و مابعدالطبیعی می‌‌دانستند و بر این باور بودند که خداوند آنچه را که نیاز بشر بوده در کتاب مقدس آورده است و به همین دلیل باید صرفاً شریعت را آموخت و به فراگیری هیچ چیز دیگری حتی فلسفه نیاز نیست.

در میان مسلمانان نیز گاهی این تلقی دیده می‌شود، که خود به دو دسته تقسیم می‌‌شوند:

1. کسانی که معتقدند، دین تمام نیازهای دنیایی و آخرتی را تأمین می‌کند و در متون دینی با توجه به معانی آشکار و تفاسیر باطنی و درونی آن هم کلیات و هم جزئیات امور بیان شده و تمام علوم بشری اعم از علوم عقلی، نقلی، تجربی و عرفانی با جزئیات کامل در دین آمده است. ابوحامد غزالی، امین الاسلام طبرسی و فیض کاشانی در برخی نوشته‌های خود به این دیدگاه گرایش دارند.
2. از نظر عده‌ای، در دین تمام نیازهای دنیایی و آخرتی، فردی و اجتماعی از طریق کلیات و بیان برخی جزئیات مطرح شده است. البته می‌‌توان جزییات و مصادیق دیگر را از طریق استنتاج از کلیات استخراج کرد.

نقد و بررسی:

1. معمولاً قائلان به انتظار حداکثری، به برخی آیات و روایات تمسک می‌کنند که دلالت آنها بر هدف ایشان قطعی نیست؛ برای مثال، آیه ۸۹ سوره نحل: ﴿وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ﴾؛ ولی مقصود اصلی آیه این است که در قرآن تمام آنچه را که انسان برای هدایت و رستگاری نیاز دارد، آمده است؛ زیرا قرآن کتاب هدایت و شأن آن، بیان مصالح و مفاسد ابدی انسان است. همچنین، گاهی به آیه ۳۸ انعام: ﴿مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ﴾، استناد می‌‌شود. که ضمن تکرار پاسخ قبل اشاره می‌شود که شاید مقصود از کتاب، لوح محفوظ باشد و نه قرآن کریم.
2. نفی انتظار حداکثری از دین به معنی پذیرش انتظار حداقلی و سکولاریسم نیست. یعنی پذیرش این دیدگاه به منزله محدود کردن رسالت پیامبران به تأمین آخرت و بهبود رابطه انسان و خدا نیست؛ زیرا در متون دینی به طور مستقیم یا غیرمستقیم به ابعاد دیگر حیات انسانی مانند علوم تجربی و انسانی نیز اشاره شده است؛ ولی از سویی نباید پنداشت که کتاب و سنت برای تحصیل علوم و مسائل علمی و تجربی کافی است و مطالب بسیاری در علوم مختلف وجود دارد که مسلمانان باید با به کار بستن عقل، تجربه و روش‌شناسی متناسب با هر علم به آنها دست یابند. همانطور که در روایات متعدد، افراد به آموختن این علوم تشویق شده‌اند؛ بنابراین، نمی‌توان ادعا کرد که تمام جزئیات علوم مختلف را می‌‌توان از کلیات قرآن و سنت استنتاج کرد.

پدیدارشناسی دین

معنی لغوی «پدیده» (Noumen = واقع) بدین صورت گفته شده: «آنچه که فقط با شهود و یا علم حضوری، می‌تواند. مدرک واقع شود» و اصطلاح «پدیدار» (Phainomenon = نمود) که از کلمه یونانی «Phainomenon» گرفته شده، در لغت به معنی «چیزی که خود را می‌نمایاند یا پدیدار است» به کار رفته است.

معنی اصطلاحی «پدیدارشناسی» همچنین است: «پژوهش و آگاهی مستقیم نسبت به مشاهدات توصیف پدیدارهایی است که بی‌واسطه در تجربه ما ظاهر می‌شوند». البته در صورت به کار رفتن این معنی درباره «دین»، از آن به «پدیدارشناسی دین» تعبیر می‌شود.

اگر منظور از دین «شناخت و تجربه امر قدسی» باشد، در این صورت می‌توان در تعریف «پدیدارشناسی دین» گفت: «شناخت امر قدسی و تجلیات و نمادها و مناسک آن، آن‌گونه که برای ما ظاهر و نمایان است؛ که در این حالت همواره «دین» شامل تلاش «انسان دین‌ورز» برای رفتن از جهان غیرقدسی یا دنیوی به کمک تجربه جهان فراانسانی ارزش‌های متعالی است.

اما در تعریف ساده‌تر می‌توان گفت: «پدیدارشناسی دین»، یعنی توصیف دین از دریچه چشم دین‌داران؛ اینکه خود پدیده‌های دینی باید سخن بگویند و پدیدارشناس نباید به صدق و کذب دعاوی ادیان کاری داشته باشد و ارزش‌گذاری‌ها و پیش‌داوری‌های خود را در توصیف پدیده‌ها، دخالت بدهد؛ چراکه اثبات صدق و کذب، امری عقلانی است و در بخش بعدی خواهد آمد که پدیدارشناس با مباحث و روش‌های کلامی و فلسفی، به هیچ‌وجه سروکار ندارد. برای مثال، یک مسیحی برای درک مراسم عاشورا و احساسات مذهبی یک مسلمان نباید پیش‌فرض‌ها و معتقدات و پیش‌داوری‌های خود را در این پدیده دینی دخالت بدهد، بلکه باید خودش را در فضای فکری و روحی یک مسلمان وارد کند.

بنابراین، پدیدارشناس دین می‌خواهد ماهیت دین چنان‌که واقعاً پیروان خود آن دین تجربه می‌کنند آشکار یا ع ریان شود. پس، باید ایمان مؤمنان را به صورت تنها «واقعیت دینی» بپذیرد؛ چراکه تمرکز اصلی و اولی در پدیدارشناسی دین، توصیف این امر است که مؤمنان ایمانشان را چگونه فهمیده‌اند و پس از توصیف «اعتقاد معتقدان» ممکن است پژوهشگر، ارزیابی‌های تطبیقی را انجام داده، پدیده‌ها را طبق انواع ماهوی رده‌بندی کند.

تقریباً اواخر قرن ۱۹م بود که پژوهشگران مطالعات دینی، «دین» را از آن حیث که امری بشری و بخشی از فرهنگ و زندگی انسان بوده، بررسی کردند و با توجه به بحث‌های میان‌رشته‌ای و به یاری تحلیل‌های تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و روانی، درباره آن به صورت یک موضوع به مطالعه علمی پرداختند که نتیجه آن ظهور رشته‌ای نو با ویژگی‌های اندیشه «مدرنیته» شد که در مجامع علمی از آن به «علم دین» (Science of Religion) تعبیر شد و «ماکس مولر»، نخستین چهره اصلی در زمینه دین‌پژوهی عالمانه دین بود که با رهیافت پوزتیویستی این عنوان را به کار برد.

در حقیقت، این نوع نگاه علمی به «دین» محصول نگرش عقلانی و علمی دوره «روشنگری» است و محققان مطالعات دینی، امروزه از «دین» معنائی را که دقیقاً مؤمنان و متدینان در نظر دارند، اراده نمی‌کنند و غالباً می‌کوشند آن را بر حسب مفاهیم و تعابیر علوم اجتماعی تعریف کنند. همچنین، مقصود از «علم دین» که مولر به کار برد، غیر از آن است که در سنت اهل دین به «کلام یا الهیات علوم دینی» تعبیر می‌شود؛ چراکه زبان الهیات یا علوم دینی، بیانی است. به عبارت دیگر، زبان الهیات همان «زبان دین» است نه «درباره دین»؛ ولی زبان علوم دینی (به معنی جدید) تبیینی است که فرد در آن به دنبال چرایی و تبیین درباره «دین» است. در حقیقت، در الهیات، عقلانیت در خدمت توجیه و وضوح آموزه‌های دینی مشخص می‌شود، نه اینکه این آموزه‌ها موضوع پژوهش علمی (به معنی جدید) قرار داده شود.

از اوایل قرن ۲۰ که علم «دین‌شناسی» به صورت موضوع دانشگاهی در مراکز علمی پذیرفته شد، به تدریج مکتب‌ها و روش‌های تحقیقات دینی در حوزه‌های مختلف جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، روان‌شناسی و پدیدارشناسی شکل گرفت که در هر کدام از آنها به زاویه خاصی از دین پرداخته و درباره آن پژوهش شده است؛ تا اینکه با به‌کارگیری روش‌های پدیدارشناسانه در مطالعات دینی، شاکله «پدیدارشناسی دین» سامان یافت. در واقع علت ظهور این نوع رویکرد به «دین» واکنشی درباره رهیافت‌های تاریخی، اجتماعی، روان‌شناسی و... به دین بود؛ چراکه افراد این رهیافت‌ها به سراغ غیر «دین» رفته، از خود دین غافل شده بودند.

امروزه بسیاری از متفکران از «روش پدیدارشناسی» به صورت یکی از روش‌های مهم دین‌پژوهی در مطالعات، بهره می‌برند. برای مثال، هوسرل گرچه خود «روش پدیدارشناسی» را در حوزه دین به کار نبرده، ولی به لحاظ نظری، معرفت‌شناسان دین و دین‌پژوهان از ابزار فلسفی توانمند برخوردار شده‌اند و نتیجه حاصله شده از این کاربرد در حوزه دین و دین‌پژوهی یک نظریه روش‌مند بود که به لحاظ قابلیت استفاده از ابزارها و روش‌های جزئی‌تر در «علم دین» و دین‌پژوهی به کار گرفته شد.

به گمان هوسرل وجه امتیاز روش پدیدارشناسی آن بود که چون درباره حوزه‌های معرفتی به کار می‌رود، از آن، «علم» حاصل می‌شود که این روش را هم خود هوسرل و هم دیگرانی همچون «ماکس شلر، کریستنسن، فان درلیو، الیاده، سمارت» در حوزه دین بکار برده و توفیقات زیادی را در تحلیل و توصیف پدیدارهای دینی به دست آورده‌اند.

هوسرل در روش پدیدارشناسی خویش از نظرات «دکارت» و «کانت» استفاده کرد؛ بدین صورت که دکارت ارتباط بین «من» و «اندیشه» (عالم و علم) را در جمله معروف خود «من می‌اندیشم، پس هستم» تبیین کرد و سپس کانت هم (که به نظر هوسرل، نخستین کسی بود که به درستی به پدیدارشناسی توجه کرد)، کندوکاو بسیاری درباره «پدیدارها»، چیزهایی که بر اذهان ما پدیدار است، انجام داد که نهایتاً بسترسازی‌های این دو اندیشمند، باعث ظهور «روش پدیدارشناسی» هوسرل شد و هوسرل هم این پدیدارها را در بین هلالین (اپوخه) یعنی بدون دخالت دادن پیش‌فرض‌ها، توصیف کرد و درباره آنها به پژوهش پرداخت.

موارد کاربرد اصطلاح «پدیدارشناسی»

این اصطلاح به دو معنی به کار می‌رود:

1. معنی قدیم‌تر و وسیع‌تر: هر نوع مطالعه توصیفی درباره موضوع یا رشته‌ای تحقیقی که توصیفگر پدیدارهای مشهود است؛
2. معنی محدودتر و قرن بیستمی: رهیافتی فلسفی که در آن از روش پدیدارشناختی استفاده می‌شود.

به عبارت دیگر، «پدیدارشناسی» نوعی گرایش فلسفی است که در آن به توصیف اشیا و نه تبیین آنها پرداخته می‌شود و برای رسیدن به توصیف دقیق پدیده مورد نظر، یک نوع شرائط و قوانینی وضع شده است که در مجموع «روش پدیدارشناسی» نامیده می‌شود.

اقسام «پدیدارشناسی»

بنابر آنچه «هربرت اشپیگلبرگ» در جلد اول کتاب «درآمدی تاریخی به جنبش پدیدارشناختی»، ثابت کرده است که اصطلاح «پدیدارشناسی» هم ریشه‌های فلسفی و هم ریشه‌های غیرفلسفی دارد.

پدیدارشناسی غیر فلسفی: کاربرد نخست این اصطلاح در علوم طبیعی مخصوصاً در رشته فیزیک بوده و کاربرد دوم آن در مطالعه توصیفی، نظام‌مند و تطبیقی ادیان است که در آن، دانشمندان، پدیدارهای دینی را برای کشف جنبه‌های اصلی و تنظیم نوع آنها گرد می‌آورند.

پدیدارشناسی فلسفی: نخستین کاربرد فلسفی اصطلاح «فنومنولوژی» را «یوهان هاینریش لمبرت»، فیلسوف آلمانی و شاگرد آزاد کریستیان ولف انجام داد. او از این اصطلاح در کتابش به نام «ارغنون جدید» (Neues Organon) استفاده کرده است و مراد از آن هم «تحلیل پدیدارها» بود که به کمک آن می‌توان به تشخیص دقیق حقیقت یا خطا راه یافت.

در کاربرد نخستین واژه «پدیدارشناسی»، بر آگاهی و صور (پدیدارها) تکیه می‌شود و در حقیقت، هدف نخستین در «پدیدارشناسی فلسفی» پژوهش و کسب آگاهی مستقیم درباره پدیدارهایی است که در تجربه بی‌واسطه آشکار می‌شود.

پدیدارشناسی جز در حوزه فلسفه و معرفت‌شناسی در حوزه‌های دیگر مانند دین، اخلاق، تاریخ، نقد ادبی، حقوق، هنر و جامعه‌شناسی کاربرد دارد و علاوه بر آنها «الکساندر پفندر»، پدیدارشناسی را در «روان‌شناسی» و اسکار بکر در «فلسفه ریاضیات» و آدلف رایناخ در «فلسفه حقوق» به کار برده‌اند.

همان‌طوری که گفته شد، با به‌کارگیری روش‌های پدیدارشناسانه در مطالعات دینی، شاکله «پدیدارشناسی دین» شکل گرفت که روش نوینی برای بررسی پدیدارهای دینی و مشترکات ادیان بود. به عبارت دیگر، با رواج بیشتر روش تطبیقی در تحقیقات دینی، کوشش پژوهشگران و دین‌شناسان عمدتاً برای کشف معانی پدیده‌های دینی بود تا با مطالعات تطبیقی پدیدارها و روش تاریخی در حوزه «دین» علاوه بر کشف معانی پدیدارهای دینی، شناخت کامل‌تری درباره جنبه‌های مختلف دین به دست آورند. در حقیقت، پدیدارشناسی دین به لحاظ تاریخی، محصول تلفیق دو جریان فکری ـ پژوهشی پژوهشی علمی در باب دین (علم دین) و روش پدیدارشناسی هوسرلی در قرن نوزدهم بوده است.

با وجود تفاوت بنیادین پدیدارشناسی دین با مردم‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دین، روان‌شناسی دین و... (چراکه جامعه‌شناسی دین و روان‌شناسی دین و... از روش‌هایی است که از دیدگاه خاصی به بررسی دین پرداخته می‌شود؛ به خلاف پدیدارشناسی که در آن درباره کل دین پژوهش شود)، ولی همه این مکاتب علمی به گونه‌ای در تکوین مبادی آن سهیم بوده‌اند و در مطالعات پدیدارشناسی دین از آنها بهره گرفته می‌شود.

الهیات و پدیدارشناسی دین

پدیدارشناسی دین با مباحث کلامی و فلسفی هم هیچ ارتباطی ندارد، بلکه در این بخش سعی می‌شود تا با روش تاریخی و تطبیقی، پدیدارها روشن شوند؛ اینکه مثلاً؛ امور و پدیده‌هایی مثل نماز، دعا، پرستش، رستگاری و... را در عالم تجارب انسانی چه معنا و محتوایی داشته، در حیات عاطفی و ایمانی انسان چگونه عمل می‌کنند و تجربه می‌شوند.

موارد کاربرد اصطلاح «پدیدارشناسی دین»

محققان مطالعات دینی در کاربرد اصطلاح «پدیدارشناسی دین» به چهار دسته تقسیم شده‌اند:

دسته اول: کسانی که پدیدارشناسی دین را به معنی مبهم، وسیع و به شیوه‌ای بسیار غیرنقادانه به کار برده‌اند و در این اصطلاح چیزی بیشتر از پژوهش درباره «پدیده دین» به دست نمی‌آید.

دسته دوم: طبق نظر آنان «پدیدارشناسی دین» یعنی مطالعه تطبیقی و رده‌بندی انواع مختلف پدیدارهای دینی و محققانی چون «گئو وایدن گرن، شنت پی دولاسوسایه» از قائلان به این نظریه هستند.

دسته سوم: کسانی که که پدیدارشناسی دین را رشته یا روش خاصی در دین‌پژوهی می‌دانند، در این بخش مهمترین یاری پدیدارشناسی دین در دین‌پژوهی بروز می‌یابد و پژوهشگرانی چون «کریستنسن، گرادوس، فان درلیو، میرچا الیاده،.».. این نظر را برگزیده‌اند.

و نهایتاً دسته چهارم که پدیدارشناسی دینی‌شان برگرفته از «پدیدارشناسی فلسفی» است، مانند «ماکس شلر، پل ریکور، و.»... تمام تغییرات ایجادشده در کاربرد پدیدارشناسی دین به دلیل وسعت قلمرو «پدیدار» است.

بنا بر آنچه گذشت، می‌توان نتیجه گرفت که موضوع «پدیدارشناسی دین»، دین در مقام «تحقق» است، نه در مقام «تعریف»، و به خاطر همین موضوع پدیدارشناسی دین در زمره پژوهش‌های نوع دوم دین‌شناسی قرار می‌گیرد.

هدف پدیدارشناسان دین این است که می‌خواهند با تفسیر و توصیف ذات یا ماهیت پدیدارهای دینی و نظام‌بخشیدن به آنها، وحدت ذاتی نهفته در پس این پدیدارها کشف شود.

ویژگی‌های مطرح درباره «پدیدارشناسی دین» عمدتاً به خود «پدیدارشناسی دین» است، ولی بعضی از آنها را علاوه بر اینکه اغلب پدیدارشناسان دین پذیرفته‌اند، سایر مورخان ادیان هم پذیرفته‌اند که عبارت‌اند از: «ماهیت پدیدارشناسی دین به عنوان یک رهیافت تطبیقی، شمولیت، نظام‌مند، تجربی، تاریخی، توصیفی، دعاوی ضد تحویلی و ماهیت خودمختارانه آن، اقتباس آن از مفاهیم پدیدارشناسی فلسفی از جمله التفات (حیث) و تعلیق، تأکید آن در باب ارزش و تعهد دینی و ادعای آن برای کسب بصیرت نسبت به ساختارهای ماهوی و معانی، و تلاش برای حداکثر همدلی در فهم پدیدارهای دینی به گونه‌ای که متدنیان می‌فهمند».

پدیدارشناسی دین و تاریخ ادیان

مطالعه تاریخی ادیان، دانشی عینی و توصیفی فارغ از مطالعات فلسفی و کلامی دین است و در حقیقت در تاریخ ادیان، به تعیین گستره‌ای از مطالعات با رشته‌های تخصصی بسیار پرداخته که با رویکردهای مختلف از آنها استفاده می‌شود و پدیدارشناسی دین هم یکی از آن رویکردهاست.

از لوازم پدیدارشناسی دین همراهی آن با پژوهش تاریخی است؛ چراکه پژوهش تاریخ بر دریافت پدیدارشناختی مقدم است و از طرف دیگر، ممکن نیست که هیچ پدیداری در خارج از تاریخ آن فهمیده شود؛ زیرا همه داده‌های دینی تاریخی‌اند و به همین خاطر پدیدارشناسان باید از زمینه‌های خاص تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی که پدیدارهای دینی در درون آنها ظاهر می‌شوند آگاه باشند.

از روش‌های دین‌پژوهی (تاریخ ادیان و پدیدارشناسی دین) وجوه اشتراک و افتراق دارند و نقطه اشتراک آنها این است که: یک، در این دو روش، به طور کلی دین از منظر تحقق و وقوع بررسی می‌شود و نه از منظر تعریف؛ دوم، در این دو درباره روش، به بحث‌های فلسفی پرداخته می‌شود، نقطه افتراق آنها هم این است که در «تاریخ ادیان» آنچه رخ داده دقیقاً کشف می‌شود، ولی این تلاش به درک ژرف‌تر معنی آنچه رخ داده و نیز کشف «معنی امر دینی» نمی‌انجامد که این کار بر عهده پدیدارشناسی است. بنابراین، پدیدارشناسی و تاریخ دو جنبه مکمل علم یگانه دین هستند که پدیدارشناس با روش تاریخی به بررسی پدیدارها می‌پردازد؛ یعنی به عملکرد یک پدیدار در تاریخ یک دین و تحولات آن در آن متن خاص توجه دارد.

با توجه به نکات گفته شده چنین می‌توان گفت که پدیدارشناسی دینی نوعی مطالعه تطبیقی و نظام‌مند ادیان است که در آن فرد از روش‌های تاریخی، تجربی و توصیفی استفاده می‌کند و با تأکید بر درک همدلانه و مخالفت با هرگونه فروکاهی افراطی، در صدد شناخت و راه‌یابی به ساختار ماهوی و معانی پنهان در پس پدیدارهای دینی است.

انواع رهیافت به پدیدارشناسی دین

پدیدارشناسی از حیث کاربرد در حوزه دین با دو رهیافت روبه‌روست: پدیدارشناسی کلاسیک دین و پدیدارشناسی هرمنوتیک دین:

1. پدیدارشناسی کلاسیک دین: مراد از آن، آن‌گونه پدیدارشناسی است که در اصول و مبانی و مفاهیم آن از پدیدارشناسی هوسرل بهره برده شده است و با روحیه «علمی» سازگاری دارد و روشمند و در یک کلام «مدرن» است. «پدیدارشناسی کلاسیک دین» روشی مبتنی بر دیدگاه «مدرنیته»، است، بنابراین می‌توان در این روش «دین» را مانند موضوع بررسی کرد و پدیدارهای آن را بی‌آنکه خود درگیر آن باشیم، از بیرون سامان داد. انتقادات صورت گرفته درباره رهیافت کلاسیک پدیدارشناسی به دین، نهایتاً به ظهور «پدیدارشناسی هرمنوتیک» انجامید و حتی اهمیت‌دادن هایدگر به پدیدارشناسی دین به خاطر آن است که در آن مبانی «پدیدارشناسی کلاسیک» نقد شده است.
2. پدیدارشناسی هرمنوتیک دین: فرد در این رهیافت که از بستر «پدیدارشناسی هوسرل» برخاسته، دعوی ترک آن را داشته، بر نقش «تأویل» در تمام جنبه‌های زندگی تأکید می‌ورزد.

این روش عمدتاً دستاورد تأملات هایدگر است، گرچه او هرگز در حوزه دین از آن استفاده نکرده، ولی تأثیر آن بر دین‌پژوهان معاصر فراوان بوده است. ضمناً این رهیافت در دوره‌های دین‌پژوهی با فضای «پست مدرن» (به معنی دقیق و فلسفی کلمه) سازگارتر است.

دین و اخلاق

دین، مجموعه‌ای از تعالیم نظری و عملی است که براساس محوری قدسی شکل گرفته‌اند؛ اعتقادات بنیادین درباره جهان، انسان، مبدأ و معاد و احکام و ارزش‌های اخلاقی که ویژگی اساسی آنها قدسی‌بودن آنهاست. اخلاق نیز معانی و کاربردهای متعدد دارد و منظور از اخلاق در اینجا نهادی هم‌ردیف، علم، هنر، حقوق و حتی دین است که به نوعی مستقل از اشخاص وجود دارد و هنجارهایی را بر جامعه تحمیل می‌کند.

این مطلب، در حقیقت پاسخی به این پرسش است که آیا دین و اخلاق با هم رابطه‌ای دارند، یا اینکه آنها کاملاً بی‌ارتباط با هم هستند. همچنین، در صورت مرتبط بودن، رابطه آنها در چه موضوعاتی و به چه میزان است و آیا دین و اخلاق؛ ارتباط مفهومی، حکمی، معرفتی، انگیزشی، ذاتی، منطقی، هستی‌شناختی، غایت‌شناختی و... دارند؟ گرچه این موضوع تا حدی شبیه موضوع «اخلاق دینی و سکولار» است، ولی با آن متفاوت است در این عنوان، نیازها و وابستگی‌های دین به اخلاق و اخلاق به دین بررسی می‌شود.

پیش از آغاز عصر رنسانس در اروپا مفاهیم اخلاقی با مفاهیم دینی همراه بودند. و در مسیحیت رایج بیشتر بر جنبه‌های اخلاقی تکیه و دستورهای اخلاقی نیز از کتاب مقدس استخراج و تبیین می‌شد؛ ولی پس از این عصر که به تدریج گرایش مذهبی کمرنگ شد، این فکر پدید آمد که می‌توان اخلاق را جدای از دین طرح کرد. در میان مسلمانان نیز نزاع تاریخی اشاعره و معتزله درباره موضوع حسن و قبح ناظر به همین مسأله بوده است.

دیدگاه‌های فلاسفه غربی

به طور کلی در این باره چند دیدگاه وجود دارد. گروهی، اخلاق و دین را کاملاً مستقل از هم و گروهی غیرمستقل دانسته‌اند. در گروه اول نیز برخی آنها را کاملاً با هم سازگار می‌دانند. برخی هم به ناسازگاری جزئی آن دو (مانند کی یر کگور) و برخی به ناسازگاری کلی قائل هستند. (مانند راسل، جیمز راسلر و اسمیت ناول). در گروه دوم، برخی اخلاق و دین را یک حقیقت (مانند تئودور پارکر)؛ عده‌ای اخلاق را برگرفته از دین (اشاعره و بسیاری از غربیان) و برخی دین را برگرفته از اخلاق قلمداد می‌کنند (آر بی‌بریث دیت).

از نظر دین‌دارانی که دین را بی‌نیاز از اخلاق می‌دانند، بایدها و نبایدهای دین امری کاملاً مستقل از اخلاق بوده، بدون پذیرش اصول اخلاقی نیز می‌توان به احکام و قوانین شرعی نظامی معرفتی بخشید؛ زیرا از نظر ایشان این امر به معنای پیروی خداوند از اصول اخلاقی است که به نوعی قدرت او را محدود می‌کند؛ ولی این پرسش تاریخی پیش می‌آید که سقراط از اوثیفرون پرسید: «آیا چون خدا به چیزی امر کرده، آن چیز خوب است؛ یا چون آن چیز خوب است، خدا به آن امر کرده است؟» پاسخ به این پرسش دیدگاه حسن و قبح عقلی و شرعی را ایجاد می‌کند.

نظر صحیح آن است که اخلاق و دین هر دو به هم وابستگی‌هایی دارند.

وابستگی‌های دین به اخلاق

حسن و قبح اوامر شارع را می‌توان از مهم‌ترین وابستگی‌های دین به اخلاق دانست و بسیاری از بایدهای شرع از قوانین و اصول اخلاقی گرفته شده است. خداوند حکیم انسان‌ها را به کاری که در آن خیر و مصلحتی نیست، فرمان نمی‌دهد. و از سوی دیگر، انگیزه بسیاری از مؤمنان از ایمان آوردن به خدا وجود صفات اخلاقی پسندیده‌ای در خداوند است.

برخی از اعراب در زمان رسول اکرم(ص) به این دلیل به خدا ایمان آوردند که اوصاف اخلاقی نیکویی را درباره ایشان شنیده بودند؛ همچون، رحمت، مهربانی، بخشندگی و... و اگر این اصول را موافق فطرت خود نمی‌دیدند، ایمان نمی‌آوردند. این امر گرچه انگیزه ایمان آوردن تمام مؤمنان نیست، ولی در کنار نکته پیش‌گفته یکی از کمک‌های اخلاق به دین یا وابستگی‌های دین به اخلاق محسوب می‌شود.

وابستگی‌های اخلاق به دین

این وابستگی را می‌توان از دو جنبه برون‌دینی و درون‌دینی بررسی کرد. از نگاه برون‌دینی باید گفت: عقل ارزش‌های اصلی و اصول اخلاقی را درک می‌کند، ولی عقل به تنهایی توان تشخیص مصادیق این اصول را ندارد؛ مثلاً، عقل تنها به خوبی عدالت حکم می‌کند، ولی اینکه در شرایط مختلف مصداق این عدالت چیست را به تنهایی تشخیص نمی‌دهد؛ از این رو، پس از اثبات حجیت شرع به کمک عقل از احکام شرع برای تشخیص این مصادیق کمک می‌گیریم.

همچنین، غالب احکام اخلاقی به‌تنهایی ضمانت اجرا ندارند؛ چراکه در بسیاری موارد، آگاهی از ارزش اخلاق برای عملی‌کردن آن کافی نیست. و اعتقاد به خداوند و ثواب و جزا در معاد است که پای‌بندی به دستورهای اخلاقی را تضمین می‌کند و برای افراد در سطح بالاتر نیز انگیزه قرب الهی و اعتقاد به اینکه میان اعمال انسان و سرنوشت او رابطه تکوینی و وضعی وجود دارد، ضمانت اجرایی احکام اخلاقی را فراهم می‌آورد.

در محتوای اخلاق نیز اخلاقی که مبتنی بر جهان‌بینی کامل توحیدی و اطلاعات دینی از انسان، جهان، آغاز انجام هستی و هدف آفرینش است، محتوای بسیار عمیق‌تری در مقایسه با اخلاق بریده از خدا و اعتقادات دینی دارد. از دیگر سو، اعتقادات دینی در توجیه گزاره‌های اخلاقی نیز مؤثر بوده، فلسفه اطاعت از اخلاق را به روشنی تبیین می‌کند.

در بعد درون‌دینی باید به وجود آیات و روایات فراوانی اشاره کرد که در آنها به طور مفصل به بیان مسائل اخلاقی پرداخته شده که در واقع بیان چگونگی آبادکردن زندگی دنیوی و اخروی انسان‌هاست.

همچنین، در بسیاری از متون اسلامی اهداف و غایات ارزش‌های اخلاقی و مصادیق عدل و ظلم مطرح شده است.

دین و حقوق بشر

موضوع حقوق بشر مسأله‌ای است که در قرن اخیر در محافل سیاسی، حقوقی و اجتماعی دنیا مطرح شده است. اگرچه این مبحث به ظاهر رنگ و لعاب زیبایی دارد و غربیان با سوء استفاده از آن اسلام و احکام الهی را مخالف با حقوق خود ساخته خود می‌دانند، اما نگاه دینی به این مقوله، زوایای بدیع و حکیمانه‌ای از دین و تکالیف دینی را نشان می‌دهد که انسان را به رعایت حقوق دیگران در پرتو حق‌الله، تشویق و در نتیجه، جامعه انسانی را به سوی کمال و کرامت مطلوب خود هدایت می‌کند.

تبیین محل نزاع

چنان‌که می‌دانیم، اسلام، تعالیم بسیار عمیق و پرمغزی درباره رعایت حقوق انسان‌ها، حیوانات و حتی گیاهان و محیط زیست دارد و در اسلام بر حق‌الناس به طور ویژه تأکید و حتی بر حق‌الله مقدم شمرده شده است.

در روایات اسلامی آمده است که خداوند از حق خود می‌گذرد ولی از حق‌الناس هرگز نمی‌گذرد و حتی در اسلام، غیرمسلمانان نیز اگر قصد فساد و عناد با اسلام را نداشته باشند، کسی اجازه تجاوز به حقوق آنها را ندارد. بنابراین، باید دقت داشت که اسلام خود بزرگ‌ترین حامی و واضع حقوق بشر است و مشکلی با این قضیه ندارد، ولی نکته مهم آن است که در برخی بندهای اعلامیه جهانی حقوق بشر مواردی وجود دارد که در تضاد با برخی از احکام دین مبین اسلام است؛ مواردی مانند: آزادی زن و مرد در ازدواج، فارغ از هر قید و بندی، حتی مسلمان با غیرمسلمان و حتی هم‌جنس‌بازی، تساوی مطلق زن و مرد در حقوق و ارث و دیات و مسائل دیگری از این دست. پس، باید دانست که در چنین مواردی، ترجیح با کدام طرف است و طبق مبانی عقلی و نقلی موجود در آموزه‌های آسمانی، باید به کدام یک عمل کرد.

مفهوم‌شناسی

1. دین: از دیدگاه اسلام، دین؛ مجموعه عقائد، اخلاق، قوانین و مقررات اجرایی است که خداوند آن را برای هدایت بشر فرستاده تا انسان با کمک آموزه‌های آن، هوای و هوس خود را کنترل و آزادی حقیقی خویش را تأمین کند. در دین الهی به حقیقت انسان و نیازهای او توجه شده و برنامه کامل و همه‌جانبه‌ای آمده است که انتظارات او را از هر نظر برآورده می‌کند.
2. حق: کلمه حقوق، جمع حق، همانند سایر کلمات دو معنای لغوی و اصطلاحی دارد؛ حق (ح. ق.ق) در قاموس لغت به معنای ثبوت، ضد باطل و موجود ثابت، وجود ثابتی که انکار آن روا نباشد و نیز به معنای وجود مطلق و غیرمقیدی است که هیچ قیدی نداشته باشد؛ یعنی ذات اقدس باری تعالی. این واژه هرگاه به صورت مصدری به کار رود، به معنای ثبوت و اگر به شکل وصفی به کار رود، به معنای ثابت است؛ ولی در معنای اصطلاحی، حکم مطابق با واقع را گویند که بر اقوال و عقاید و مذاهب و ادیان اطلاق می‌شود. تردیدی نیست که حق در برخی موارد دارای ماهیت اعتباری عقلانی و در بعضی موارد، دارای ماهیت شرعی است و در همه موارد معنا و ماهیت واحد داشته، مصادیقش مشترک معنوی است؛ همچنین، مفهوم آن اعتباری بوده، امکان تعریف حقیقی با حد و رسم منطقی درباره آن ممکن نیست.
3. بشر: درباره هویت واقعی انسان و استعدادها و توانمندی‌های وی دو دیدگاه متفاوت، بلکه متضاد مطرح است. در یک دیدگاه، انسان موجودی کاملاً آزاد و مستقل در نظر گرفته می‌شود که در شناخت سعادت واقعی خویش و راه رسیدن به آن کاملاً خودکفاست؛ سرنوشت خود را خود رقم می‌زند و موجودی خودمختار، دارای قدرت مطلق و وانهاده به خویش و از هرگونه تکلیف و الزام بیرونی مطلقاً آزاد است. این دیدگاه که از حدود قرن چهاردهم با عنوان اومانیسم یا انسان‌مداری رواج یافت، در شش قرن و به ویژه قرون اخیر، بر بیشتر مکاتب فکری، سیاسی و ادبی را سیطره یافته است.

مبانی آنکه این تعریف از بشر طبق آنها به دست می‌آید، عبارت‌اند از: خردگرایی و تجربه‌گرایی، آزادی‌خواهی افراطی، نسبی‌گرایی مطلق در ارزش و معرفت و سکولاریسم بشری که موضوع منشور حقوق بشر سازمان ملل، است و نیز، هویتی از این سنخ دارد؛ بشر اومانیستی. ولی بشر توصیف‌شده در آموزه‌های الهی و سازگار با مبانی اسلامی قدرت شناخت لازم و نه کافی را برای رسیدن به سعادت واقعی دارد و به راهنمایی الهی نیازمند است؛ او با تدبیر و هدایت قدرت ماورایی (خدا) اداره می‌شود و برای رسیدن به سعادت خویش تکالیف و الزام‌هایی دارد که به امر خدای متعال و با کمک پیامبران در اختیار او نهاده می‌شود.

بدیهی است، ماهیتِ انسانی مطرح شده و نظام انسان‌شناسی الهی برای رسیدن به سعادت دنیوی و اخروی خود، به تشریع الهی نیاز دارد؛ چراکه در وجود انسان، ساحت‌های غیرمادی و ناشناخته‌ای وجود دارد که جز از طریق وحی و تشریع الهی، راهی برای شناخت و حرکت در مسیر کمال آنها وجود ندارد.

خدا، تنها واضع حقوق

موضوع حقوق بشر، انسان است، ولی باید دید که این انسان کیست و نسبت او با پروردگار عالمیان چیست و ماهیت وجودی او چیست؟ در اندیشه اسلامی، انسان مخلوق و بنده حضرت پروردگار و خدای عالمیان، خالق و مالک و رب‌العالمین است. به همین دلیل او که ربوبیت تکوینی جهان به دست اوست، صاحب ربوبیت تشریعی و قانون‌گذاری است و انسان چه بخواهد و چه نخواهد، چه بداند و چه نداند، وجودش و تمام هستیِ او، مخلوق خدای متعال است و اگر چنین است، او بنده است و نمی‌تواند حتی برای خود تکلیف تعیین کند به این دلیل تفکر غربی، تفکر شرک‌آمیز و الحادی قلمداد می‌شود.

پس، بر اساس فلسفه حقوق اسلام، حق فقط از خدا و برهان آن هم این است که؛ منشأ حق، نوعی سلطه و سلطه اعتباری، برگرفته از سلطه تکوینی است. و چون اصل هر سلطه تکوینی از خداست، پس، اصل هر حقی از خداست و او بر اساس مصالح و حکمت‌ها، حقوقی را برای دیگران قرار می‌دهد.

حق و تکلیف: یکی از ایرادات برخی روشنفکران درباره دین و احکام آن این است که دیگر، دوران تکلیف به سر آمده و انسان امروزی در پی احقاق حقوق خود است و دین بیش از توجه به حقوق بشر، انسان را به تکلیف‌گرا بودن سوق داده، مکلف بار می‌آورد و انسان دینی، بیش از محق‌بودن مکلف است. آری، اگر با نگاه سطحی به الفاظ و لغات حق و تکلیف، به قرآن و سنت مراجعه شود، نتیجه همان خواهد شد که گفته‌اند، ولی اگر با نگاهی عالمانه و تیزبینانه به آن توجه و درباره آن تأمل کنیم، به نتیجه‌ای می‌رسیم که با نتیجه نخست مخالف است.

نگاه به دین و تکالیف دینی باید نگاه هدف‌دار و غایت‌مند باشد؛ همان‌گونه که انسان از نگاه دین موجودی هدف‌مند است، اگر با نگاهی هدف‌دار به دین نگریسته شود، هیچ چیزی جز حق محض در آن دیده نمی‌شود و با این دیدگاه است که همه تکالیف با حقوق ارتباط پیدا می‌کنند. امیرالمؤمنین(ع) می‌فرمایند: «لَا يَجْرِي لِأَحَدٍ إِلَّا جَرَى عَلَيْهِ وَ لَا يَجْرِي عَلَيْهِ إِلَّا جَرَى لَهُ»؛ حقی برای کسی نیست، مگر آنکه به عهده‌اش هم حقی است و به عهده کسی حقی نیست، مگر آنکه برای او و به نفع او هم هست. یعنی تکلیف و حق از یکدیگر جدا نیستند.

اگر کسی حقی دارد، تکلیفی هم همراه آن حق دارد و تصور اینکه همه انسان‌های روی زمین فقط صاحب حق باشند و هیچ‌کدام هیچ تکلیفی در مقابل سایر نداشته باشد، تصویری نامطلوب و پر هرج و مرج همچون دنیای حیوانی در پی دارد. به جرأت می‌توان گفت که اغلب احکام الهی به گونه‌ای وضع شده‌اند که مکلف را به رعایت حقوق دیگران ملزم می‌کند و این اساسی‌ترین حمایت دین از حقوق بشر است که حتی منشور حقوق بشر غربی نیز چنین ضمانت اجرایی ندارد.

علاوه بر اینکه، از نظر عالمان دین، تکلیف، تکامل است پس، پرداختن به تکالیف دینی و متعهد بودن به تعهدات دینی، سکوی تکامل و تعالی انسان و مقدمه‌ای برای گشوده‌شدن افق‌های متعالی برای شخص مکلف و انسان دین‌مدار است.

جمع‌بندی: در اینکه بشر حقوقی دارد تردیدی نیست، ولی مطلب مهم نگرش دین به این حقوق است؛ آیا دین حقوق انسان را به رسمیت می‌شناسد؟ مجازات‌های دنیوی و اخروی انسان با حقوق او چگونه جمع‌شدنی است؟ و مکلف‌بودن انسان در دین، با دارابودن حقوق انسانی چگونه پیوند می‌خورد؟ دین، مجموعه‌ای از قوانین و دین‌آفرین، همان انسان‌آفرین و جهان‌آفرین و انسان‌آفرین به حقیقت و جایگاه انسان و مصالح و منافع او آگاه است؛ بنابراین برنامه‌هایی را برای تأمین حقوق، منافع و مصالح بشر، تدوین و در مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها برای تأمین و حفظ حقوق انسانی تبیین کرده است. بایدها راه تأمین حقوق و نبایدها نشان‌دهنده موانع و آفات تأمین حقوق هستند.

به بیان دیگر، وضع قوانین و احکام در اسلام نظام دقیق و ویژه‌ای دارد که با هدف سعادت همه‌جانبه (مادی و معنوی، فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی) انسان و به خواست خداوند که آگاه به همه جوانب وجودی انسان است، پی‌ریزی شده است. بر این اساس، دیگر نمی‌توان مواردی مانند، قطع دست سارق، شلاق زدن زناکار، لزوم رعایت حجاب، قواعد ارث اعدام محارب و مرتد فطری و ملی و هر حکمی را که خداوند متعال در این باره وضع کرده است، مخالف حقوق بشر واقعی انسان دانست؛ چراکه همه این موارد و امثال آن برای احقاق حقوق فردی و اجتماعی نوع بشر است و اگر غیر از این باشد، فساد و بی‌بندوباری و قتل و غارت و هرج و مرج سرتاسر اجتماع را فرا خواهد گرفت و کرامت ذاتی و ﴿لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ﴾ و اکتسابی ﴿إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ﴾ نوع انسان به خطر خواهد افتاد.

آری؛ اولین مدعی حقوق بشر، خداوند عز و جل است، ولی جهل انسان مادی‌نگر به مصالح مادی و معنوی، فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی خود، خداوند و احکام مترقی او را مخالف با حقوق خود تشخیص می‌دهد. بنابراین، در اسلام، حقوق بشر، جزء نظام حقوقی و هم‌سو با اهداف آن تبیین‌پذیر است، و نه اینکه با حقوق بشر در تضاد باشد. درنتیجه، دین نه‌تنها حقوق انسانی را به رسمیت می‌شناسد، بلکه غایت تشریع دین، احیای حقوق بشر در پرتو حقّ الله است. امام سجاد(ع) در رساله الحقوق خود به این حقیقت چنین می‌پردازند: «اعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ أَنَّ لِلَّهِ عَلَيْكَ حُقُوقاً مُحِيطَةً بِكَ فِي كُلِّ حَرَكَةٍ تَحَرَّكْتَهَا... وَ أَكْبَرُ حُقُوقِ اللَّهِ عَلَيْكَ مَا أَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مِنْ حَقِّهِ الَّذِي هُوَ أَصْلُ الْحُقُوقِ وَ مِنْهُ تَفَرَّعَ»؛ بدان! خدای تو را بیامرزد که همانا خداوند بر تو حقوقی دارد و این حقوق در هر حرکتی که می‌کنی، بر تو احاطه دارند و بزرگ‌ترین آنها همان است که برای نفس خویش بر تو واجب کرده و ریشه و اصل همه حقوق است.

دین و دموکراسی

نسبت‌سنجی میان دین و دموکراسی امری ساده به نظر نمی‌رسد و علت این امر را باید در فراوانی تعریف‌های دین و گوناگونی مفاهیم قصدشده از دموکراسی دید. از نظر منطقی، پیش از سنجش دو مفهوم با هم باید آن دو مفهوم مورد نظر، تعریف یا دست‌کم تعیین شوند. هدف از نگارش این مقاله پاسخ به این پرسش است که بین دین و دموکراسی چه نسبتی وجود دارد. و منظور از «دین»، دین اسلام (آن هم با قرائت شیعی) است. غرض از دموکراسی را نیز در متن مقاله روشن خواهیم کرد. نخست نکاتی درباره مفهوم دموکراسی و انواع آن، و سپس هم مطالبی درباره نسبت‌سنجی دین و دموکراسی مطرح خواهد شد.

دموکراسی

تاکنون با وجود تلاش دانشمندان، تعریف جامعی درباره دموکراسی مطرح نشده است و به نوعی بیان تعریف واحد و مشخص از دموکراسی آسان نیست، بلکه به نظر عده‌ای حتی محال است. نظام‌های سیاسی از زمان‌های دور با اندیشه دموکراسی بیگانه نبوده‌اند و در بسیاری از نقاط جهان در طول قرن‌ها، رؤسای قبایل، انتخابی بوده‌اند و در بعضی مکان‌ها در سطح نهادهای سیاسی، دموکراسی به مدت طولانی وجود داشت.

دموکراسی واژه‌ای یونانی است که در قرن شانزدهم از طریق زبان فرانسوی، به صورت واژه دموکراتی به زبان انگلیسی وارد شد. دموس، در زبان یونانی به معنای مردم و کراتئین به معنای حکومت‌کردن است. عده‌ای عام‌ترین تعریف دموکراسی را برابری فرصت‌ها برای افراد یک جامعه برای برخورداری از آزادی‌ها و ارزش‌های اجتماعی دانسته‌اند. ولی تعریف غرب‌گرایانه و لیبرال دموکراسی به گونه دیگری است. کارل کوهن، دموکراسی را حکومت مردم می‌داند و همان‌گونه که معروف است، آبراهام لینکن آن را حکومت مردم، با مردم، برای مردم می‌دانست. دیوید بیتهام و بویل نیز معتقدند که دموکراسی مفهومی مطلق نیست و کشوری را می‌توان دموکراتیک نامید که حکومت آن از طریق رقابت در انتخابات انتخاب شده و مسئول پاسخ‌گویی به مردم باشد و تمامی افراد بزرگ‌سال آن کشور حق مساوی انتخاب‌کردن و نامزدشدن را داشته باشند.

در برخی فرهنگ‌ها نیز دموکراسی با لیبرالیسم، تعریف و آن دو یکسان دانسته می‌شود: دموکراسی عقیده‌ای درباره ارزش‌های لیبرالی همچون آزادی فردی، برابری، کرامت انسانی، برادری، دولت حداقل، حکومت قانون و روند سیاست دموکراتیک است.

از چکیده تعریف‌های بالا می‌توان به مشهورترین تعریف دموکراسی پی برد که عبارت است از: حکومت اکثریت. از ویژگی‌ها و مبانی دموکراسی می‌توان لیبرالیسم یا آزادی‌خواهی، پراگماتیسم، نسبی‌گرایی، اصالت قرارداد، اصالت رضایت و قبول، اصالت برابری مدنی، قانون و قانون‌گرایی، شهروندی، حاکمیت مردم، و حقوق بشر را نام برد.

مهم‌ترین انواع دموکراسی

دموکراسی را می‌توان از چند دیدگاه تقسیم کرد:

1. کهن‌ترین نوع آن دموکراسی مستقیم بود که ابتدا در دولت‌شهرهای یونان، به خصوص در آتن قرن پنجم ظاهر شد و در آن عموم مردم، به جز زنان و بردگان، مستقیماً در وضع قوانین شرکت می‌کردند.
2. از انواع دیگر دموکراسی؛ دموکراسی کلاسیک، دموکراسی تکاملی رادیکال و دموکراسی مشارکتی است که می‌توان همه آنها را زیر عنوان دموکراسی مستقیم طبقه‌بندی کرد. بنابراین، در دموکراسی مستقیم یا مشارکتی، شهروندان مستقیماً در نظام تصمیم‌گیری درباره مسائل عمومی دخالت دارند.
3. نوع دیگر دموکراسی که الگوهای معاصر را در خود دارد، دموکراسی غیرمستقیم است که دموکراسی لیبرالی یا پارلمانی نیز خوانده می‌شود، و آن، نوعی نظام حکومتیِ شامل مسئولان منتخب است که در چارچوب حکومت قانون، نمایندگی منافع و دیدگاه‌های شهروندان را بر عهده دارند.

از نظر غربیان رابطه اسلام و دموکراسی چیست؟

دانشمندان غیرمسلمان و غربی‌ها در پاسخ به این پرسش گفته‌های متفاوتی دارند. بعضی از آنها بر این باورند که اسلام و دموکراسی هیچ‌گاه جمع‌شدنی نیستند، ولی عده‌ای دیگر، برای این اجتماع شرایط ویژه‌ای برشمرده‌اند. به طور مثال، ارنست گلنر معتقد است، فرهنگ متعالی اسلام خصوصیاتی دارد (یگانه‌پرستی، حاکمیت اخلاق، اعتقاد به نص، اصول‌گرایی و پایبندی به دین، تساوی‌طلبی و...) که به جرأت می‌توان گفت، با پذیرش تجدد و نوگرایی توافق و سازگاری دارد.

به عقیده هانتینگتون، این خصوصیات با دموکراسی هم هماهنگ است. اسلام هرگونه جدایی اجتماع دینی و اجتماع سیاسی را رد می‌کند و بنابراین، امور دنیوی و اخروی از یکدیگر جدا و دین از سیاست جدا نیست و مشارکت سیاسی وظیفه دینی است. این نویسنده غربی، در ادامه، میان سیاست‌های ریشه‌ای اسلام و دموکراسی تفاوت و حتی تناقض قائل شده و معتقد است آیین اسلام اصولی دارد که ممکن است با دموکراسی سازگار باشد، یا نباشد.

نسبت‌سنجی اسلام و دموکراسی

درباره دین تعریف‌های مختلفی بیان شده است؛ همان‌گونه که درباره دموکراسی نیز تعاریف زیادی مطرح شده بود و به برخی از آنها اشاره شد. بسیاری از دانشمندان غالباً از جنبه اجتماعی و قانون‌مداری دین غفلت ورزیده‌اند و به همین دلیل تعریفات بیان شده درباره دین اشکالات زیادی دارد. کامل‌ترین تعریفی که می‌توان درباره دین مطرح کرد، این است که: مجموع اعتقادات (به خدا و زندگی جاودان) و اساس و مقررات متناسب با آن را که در مسیر زندگی، به آنها عمل می‌شود، دین می‌گویند، همچنین، دین برابر است با اعتقاد به آفریننده‌ای برای جهان و انسان و دستورهای عملی متناسب با این عقاید.

در غرب به دلیل سر و کار داشتن با دین تحریف‌شده دموکراسی، با هر معنایی با چنین دینی جمع‌شدنی بود ولی روشن است که دین مبین اسلام، با اراده هر معنایی از دموکراسی سازگاری ندارد و رابطه منطقی اسلام و دموکراسی، عموم و خصوص من‌وجه است؛ یعنی اسلام دارای؛ عقاید، احکام و اخلاقیات و دموکراسی نیز اطلاقات و معانی مختلفی دارد. این تلقی و رویکرد به دموکراسی را می‌توان مردم‌سالاری دینی نامید.

پس، اگر مقصود از دموکراسی، نظام حکومتی مخالف استبداد فردی و جمعی و مراد از دین نیز معنای صحیح آن باشد و نه دین تحریف‌شده، این دو با هم سازگار هستند. همچنین، زمانی که هر دو از معنای اصلی خود تهی شده و دست تحریف بشر به آنها رسیده باشد، هنوز می‌توانند سازگار باشند؛ البته ممکن است در این حالت و نیز در حالتی که یکی از آنها تحریف شوند، دیگر با هم جمع نشوند. ولی با توجه به خاستگاه دموکراسی و مفاهیم و معانی اصطلاحی آن و تعریف مطرح شده در این مقاله سازگاری و جمع این دو (بدون هرگونه تصرف در مفهوم و ویژگی‌های دموکراسی غربی) ممکن نیست و امروزه عموماً رژیمی را دموکرات تلقی می‌کنند که در آن، دین (به ویژه دین سنتی: اسلام و مسیحیت و...) نقشی نداشته باشد؛ تفاوت آشکاری که بین دین اسلام و دموکراسی وجود دارد و مانع از جمع این دو می‌شود، این است که: حکومت اسلامی بر اساس ربوبیت تشریعی الهی استوار است و خداوند اصالتاً حق حاکمیت دارد و منشأ حق خداوند است و آن را به هرکس که شایسته بداند، واگذار می‌کند؛ بنابراین، آنچه به قدرت حاکم، مشروعیت می‌بخشد، انتصاب وی از جانب خداوند است و ولایت پیامبران ناشی از همین ولایت الهی است. ﴿وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾؛ این ولایت و حکومت پس از پیامبر اکرم(ص)، حقّ ائمه اطهار(ع) و امامت، منصبی است که خداوند به کسانی ارزانی می‌دارد که شایستگی آن را داشته باشند. ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾. بنابراین، مشروعیت حاکمیت ارتباطی به مقبولیت مردمی و اقبال و ادبار مردمان جامعه در مشروعیت‌بخشی و زوال آن هیچ نقشی ندارد.

پس، از نظر اسلام، حکومت از آن معصوم است و مردم تنها نقش پذیرنده آن را دارند. روایات دلالت‌کننده بر اختصاص حکومت به معصومین(ع) بسیار است. مثلاً، کلینی از حضرت صادق(ع) نقل کرده است که فرمودند: «از حکومت بپرهیزید که آن، مخصوص امام عالم به قضاوت و عادل در میان مسلمین، یعنی نبی یا وصی است».

بهترین و کامل‌ترین این روایات، حدیثی است که کلینی از حضرت رضا(ع) نقل کرده است، که آن حضرت فرمودند: همانا شأن امامت، بزرگ‌تر و ارزشش، بلندتر و مکانش، رفیع‌تر از آن است که مردم به عقول خود به آن برسند، یا به آرای خود به آن دست یابند؛ یا اینکه به اختیار خود امامی را تعیین کنند.

بنابراین، اگر مردم حکومت معصوم را نپذیرند، هر حکومتی که تشکیل دهند، از نظر اسلام مشروع نیست؛ مگر حکومتی که با اذن معصوم شکل گرفته باشد، یا اذن خاص و یا اذن عام، که این همان الگوی ولایت فقیه است و امروزه با انتخابات عملی شده است؛ زیرا حکومت ویژه عصر حضور معصوم نیست؛ بلکه در عصر غیبت معصوم نیز، حکومت امری لازم و ضروری است و اکنون که تشکیل حکومت برای جامعه لازم است و هرج و مرج و نابودی نسل پذیرفته‌شده نیست و خلاف حکمت است و همچنین چون اسلام جاودان است و باید قوانین آن در همه زمان‌ها و مکان‌ها اجرا شود؛ پس، در چنین زمانی که مردم از حکومت معصوم محروم‌اند، باید به دنبال الگوی مشروعی از حکومت بود که نزدیک‌ترین و شبیه‌ترین حکومت به حکومت معصوم باشد. بر اساس اصل تنزل تدریجی، حکومت از آن فرستادگان خدا و سپس نمایندگان آنها است تا مردم که بر اساس حق تبعی و نه اصلی به آن رسیده‌اند.

برخی روایات نقل شده دلالت دارند که ائمه(ع) برای حکومت و قضاوت مردانی را منصوب می‌کردند، که یکی از معروف‌ترین آنها را نقل می‌کنیم؛ محمد بن حر عاملی از محمد بن حسن (شیخ طوسی) با سند خود از أبی خدیجه نقل می‌کند که: امام صادق(ع) مرا به سوی اصحاب (شیعیان) فرستاده و فرمودند: «به ایشان بگو: اگر خصومتی بین شما پدید آمد و یا اختلافی در میان شما پیدا شد، مبادا به یکی از این قضات جور و ظلم مراجعه کنید؛ بلکه مردی را از میان خود (شیعه) که حلال و حرام ما را می‌شناسد، حَکَم قرار دهید و قضاوت را نزد او ببرید. که من او را بر شما قاضی قرار دادم و مبادا که همدیگر را برای محاکمه به نزد سلطان ظالم ببرید».

از این‌رو، مردم‌سالاری استقلال ندارد و مشروط به امضای معصوم است. مردم‌سالاری اسلامی نه سوسیال - دموکراسی است و نه لیبرال دموکراسی؛ چنان‌که دموکراسی کلاسیک، تکاملی رادیکال، مشارکتی، مستقیم یا غیرمستقیم یا نیمه مستقیم و... هیچ کدام با اسلام هماهنگ نیست. در اسلام مهم‌تر از اشکال حکومت‌ها و نظام‌ها محتوای آنهاست و پسندیده‌ترین نظام در نزد خدای متعال، نظامی است که انسان‌ها در آن آزادانه سعادت مطلوب خویش را بیابند و عدالت اجتماعی، انواع آزادی‌ها، مشارکت در سرنوشت، رقابت‌های سالم و متعالی، اخلاقیات پاک و همه مراتب انسانی و انواع فضیلت‌ها در دسترس باشند.

از نظر اسلام، حاکمیت مردم باید در طول حاکمیت خداوند متعال اعمال شود و کسی نباید از این قانون سرپیچی کند؛ در حالی که در لیبرال - دموکراسی‌ها تعیین نشده است که خواست مردم چگونه باشد و حتماً مخالف خواست خدا باشد یا خیر. ولی در ظاهر صورت اعم را می‌رساند؛ یعنی خواست و اراده مردم چه در طول اراده خدا باشد و چه در عرض آن، همان دموکراسی است.

در پایان می‌توان گفت: چنان‌که در بیان ماهیت دموکراسی نتیجه گرفتیم، حاکمیت اکثریت، درمان اضطراری است و به قول برخی، چنانچه بهتر از آن یافت نشود، به دیکتاتوری‌های فردی و یا استبداد اقلیت تن‌دادن، از نادانی و بی‌خردی است؛ ولی در صورتی که راهی عملی‌تر و بهتر از حاکمیت اکثریت بتوان یافت، تن دادن به حکومت اکثریت، بی‌خردی است. این سخن در میان خردورزان و اندیشه‌وران، مخالفی ندارد، ولی نظر اسلام این است که حاکمیت را باید تجزیه کرد و اگر چنین شد، حاکمیت مردم در بخش‌هایی، نه‌تنها پسندیده و پذیرفته شده، بلکه امری انکارناپذیر است؛ نظیر مشارکت و حضور جدی در عرصه سیاسی ـ اجتماعی جامعه.

از طرفی، اسلام، حاکمیت مردم در بعضی موارد را (نظیر قانون‌گذاری در محدوده‌ای که وحی پیش از این برایش قانون بیان کرده است) هرگز نمی‌پذیرد؛ به بیان دیگر، مواردی که حکم شرع بر وجوب، حرمت، استحباب یا کراهت چیزی روشن است، نه تنها به تبعیت از اکثر مردم تغییر نمی‌کند، بلکه اگر کل جامعه نیز، بدون استثنا، بر تغییر حکمی ثابت از احکام الهی اجتماع کنند، بی‌فایده خواهد بود؛ مگر از باب احکام ثانوی یا احکام حکومتی. حاصل آنکه، اگر مردم‌سالاری را شکل و قالبی فرض کنیم که امکان پذیرش محتواهای گوناگون را داراست (چنان‌که اندیشمندان امروز نیز غالباً چنین می‌اندیشند و دموکراسی را نیز، شکل و روش برای حکومت می‌دانند)، هیچ مشکلی برای پذیرفتن اسلام در جایگاه محتوا نخواهد داشت، و این همان مردم‌سالاری دینی است؛ ولی چنانچه مردم‌سالاری را به مثابه ارزش تلقی کنیم و وحی منزلی بدانیم که تعریف ویژه و بی‌قید و شرط دارد؛ نه با اسلام، بلکه با خود نیز چالش‌هایی خواهد داشت که هیچ راه برون‌رفتی از آن نیست.

دین و فمنیسم

فمنیسم را می‌توان واکنش زن غربی امروزی در برابر فرهنگ به جای‌مانده از عصر سنت اروپایی دانست. این واژه گاهی به معنی جنبش‌های سازمان‌یافته برای احقاق حقوق زنان و گاه به معنی برابری زن و مرد از جنبه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و حقوقی دانسته شده است.

فمنیسم، نخست جنبش اجتماعی زنان فرانسه و دیگر کشورهای مغرب‌زمین در برابر نابرابری‌های حقوقی، اقتصادی و سیاسی و اعتراض به نبود تعادل در اصلاحات نوین بود و اصلاحات قانونی از دهه ۱۸۹۰ حق رأی همگانی مردان را به رسمیت شناخت و همین مسأله تبعیض میان زن و مرد را بیش از گذشته آشکار کرد. از این رو، توجه به اصلاحات حقوقی و سیاسی نقطه بارز موج اول فمنیسم است که تا اواسط قرن بیستم ادامه یافت. بر همین اساس می‌توان آن را نهضت دفاع از حقوق زنان دانست. فمنیسم موج دوم هم که از دهه ۱۹۶۰ و با افکار اعتقادی در تحلیل علل فرودستی زنان آغاز شد، در دهه هفتاد و هشتاد بر نظریه‌پردازی‌های مشخص علمی تکیه کرد.

در جریانات فمنیسم درباره تفاوت‌های زن و مرد دو گونه رفتار وجود دارد: گروه نخست از فمنیست‌ها تفاوت زن و مرد را فقط در اختلافات زیستی و اندامی خلاصه کرده، معتقدند، دو جنس هیچ تفاوت دیگری به لحاظ ذهنی، روانی و عاطفی ندارند. از نظر ایشان، آنچه در جوامع با عنوان قابلیت‌های زنانه و مردانه مطرح شده است، پشتوانه طبیعی ندارد، بلکه معلول روابط فرهنگی، اجتماعی و براساس سیاست‌های جامعه مردسالار است. طبق این اندیشه که فمنیسم انسان‌گرا نامیده شده، هویت جنسی و زنانگی ساخته پدرسالاری است و هویت طبیعی زن، این هویت ساختگی نیست. برای مثال سیمین دوبوار - از طراحان اصلی نظریه فمنیستی- معتقد بود: انسان زن به دنیا نمی‌آید، بلکه به زن تبدیل می‌شود. ایشان معتقدند، مقولات مرد و زن چیزی جز امور ساختگی، مسائل خنده‌دار و ساخته‌های فرهنگی نیست. زنان یک طبقه‌اند و زن نیز مانند مرد مقوله‌ای سیاسی و اقتصادی است و نه مقوله ابدی....

سوسیال فمنیست‌ها هم به این نتیجه رسیدند که تمایز عمومی - خصوصی، پدیده‌ای است که به طور اساسی جنبه تجویزی و تحمیلی داشته و در قرن ۱۹ به شیوه‌های مختلف جهت منطقی جلوه‌دادن استثمار زن به کار می‌رفت.

برخی معتقدند تفاوت میان نظریات مختلف فمنیستی قدری زیاد است که باید از واژه فمنیسم‌ها استفاده کرد لکن با این همه می‌توان وجوه مشترکی برای تمام آنها یافت. اعتقاد به سکولاریسم و اومانیسم نقطه مشترک تمام دیدگاه‌های فمنیستی است. در میان شاخه‌های مختلف فمنیسم برخی در صدد ارائه تبیینی دینی از آن هستند به گونه‌ای که سازگاری دین و فمنیسم اثبات شود. فمنیسم مسیحی، یهودی، اسلامی و... از این قبیل هستند. پرسش اصلی این است که آیا چنین سازگاری میان دین و فمنیسم وجود دارد؟ در این نوشتار مقصود ما از دین، ادیان آسمانی و به طور خاص اسلام است.

از جمله کسانی که سعی در سازگار نشان‌دادن فمنیسم و دین دارند طرفداران فمنیسم اسلامی اند. فمنیسم اسلامی اصطلاحی است که در دهه‌های اخیر میان برخی اندیشمندان ایران ترویج یافته است. این نظریه در صدد بیان دیدگاه‌های فمنیستی با پوشش اسلامی است و طرفداران آن سعی در ارائه برداشت‌های جدید از آیات و روایات دارند که با مفاهیمی چون اومانیسم، سکولاریسم، حقوق بشر و تشابه زن و مرد سازگار باشد. ایشان غالباً مباحث خود را بر نسبیت فرهنگی استوار کرده و پاسخ هر مسأله‌ای را در قالب فضای بومی و فرهنگی همان جامعه جستجو می‌کنند و تا حدی متأثر از دیدگاه‌های پست‌مدرن هستند. همچنین برای اثبات سازگاری اسلام و فمنیسم از راه تفکیک میان دینداری و دین‌مداری و یا از راه تأکید بر تشابه و تساوی میان زن و مرد وارد شده‌اند. عده‌ای هم عدم ثبات شریعت و نقد اجتهاد مردمحور را راه‌حل مناسبی تلقی کرده‌اند. به رغم تعدد نظریات فمنیستی شاید بتوان آن را ایدئولوژی آزادی زنان از ستم مورد ادعای طرفداران آن دانست. در تمام رویکردهای فمنیستی این اعتقاد مستتر است که زنان به دلیل جنسیت اسیر بی‌عدالتی هستند و در هر رویکرد، تحلیلی از علل یا عوامل سرکوب زنان ارائه می‌شود.

گرچه برخی معتقدند به دلیل تنوع و اختلاف بسیار در نظریات فمنیستی، امکان تعریف فمنیسم میسور نیست. اما به رغم این تکثر، می‌توان ریشه‌های مشترک در مبانی انسان‌شناسی و فلسفی این نظریات یافت و تضاد آنها را با مبانی اسلامی نشان داد. همچنین ناسازگاری مباحث روبنایی اسلام و فمنیسم نیز قابل اثبات است.

تضاد اسلام و فمنیسم در مسائل مبنایی

1. اومانیسم: حتی مطالعه سطحی آموزه‌های فمنیسم روشن می‌کند اومانیسم از محوری‌ترین مؤلفه‌های آن است که نتیجه آن در تعریف ظلم و ستم به زنان و تبیین مصادیق فرودستی ایشان و راه رهایی از ستم، به خوبی خود را می‌نمایاند. در حالی‌که اومانیسم خلاف اصول اسلام و هر دین آسمانی دیگر است.
2. سکولاریسم: برخی طرفداران فمنیسم از جمله فمنیسم اسلامی وجود خدا را به عنوان خالق و حتی راهنمای انسان‌ها می‌پذیرند، البته تنها برای حوزه‌های خصوصی و نه کلان جامعه. دین‌داری شخصی را تمجید کرده اما دین‌مداری را برنمی‌تابند؛ چراکه قلمرو دین را در آرامش‌بخشی و ارضای روحیه معنویت‌طلبی انسان‌ها خلاصه می‌نمایند. کسب موقعیت‌های برابر اجتماعی، تساوی کامل میان زن و مرد با کنارگذاردن دین از صحنه قانون‌گذاری جامعه و یا حداقل تفسیر نوینی از دین که متناسب با جهان مدرن باشد گره خورده است. اما از نظر اسلام کوچک‌ترین رفتار انسانی در تأمین سعادت ابدی او مؤثر است، از این رو دین که متولی تبیین سعادت و شقاوت جاودانه انسان‌هاست، باید در تمام حوزه‌ها از خرد‌ترین اعمال فردی تا کلان‌ترین حوزه‌های اجتماعی ارائه طریق نماید. انکار نقش دین در هر یک، ناشی از عدم شناخت رسالت دین و محدودساختن قلمرو آن است.
3. تعریف ستم به زنان: نظریات فمنیستی که معمولاً آبشخوری سکولار دارند ستم را در چارچوب ارزش‌های مدرنیته تعریف کرده و خواهان مبارزه با آن هستند. شهرت، ثروت، استقلال فردی و... عناوینی به ظاهر موجه هستند که ارزش مطلق دانستن آن موجب تأیید عناوین دیگری همچون جلوه‌گری زن در جامعه، زندگی جدای از خانواده و... می‌شود. ردّپای این برداشت از کمال و هویت زن و به موازات آن تعیین مصادیق ستم زنانه در نوشتار نویسندگان ایرانی و طرفداران فمنیسم اسلامی هم دیده می‌شود: مسئله حقوق زنان پیوند وثیقی با مفاهیم فرد، فردیت و فرد‌گرایی و... دارد. دامن‌زدن به بحث درباره مضامین لیبرالی از قبیل فردیت و فردباوری گام مقدماتی و ضروری در طریق پرداختن به موضوع زنان است.

همچنان بیان می‌کنند: چادر و حجاب در خدمت تحکیم و تقویت منطق درون سیستم مردسالاری است... رفع حجاب و کنارنهادن چادر قدمی ضروری در ورود زن ایرانی به عرصه اجتماع و باز تعریف از جایگاه زن و مناسبات جنسی است. بر خلاف نظریات فمنیستی که ستم را مترادف با تبعیض جنسیتی می‌دانند از نظر اسلام تساوی جنسیتی نیز بسیاری اوقات می‌تواند ستمی به زن باشد؛ زیرا این ادعا که هر گونه حق و کارویژه مردانه بدون درنظرگرفتن استعدادها برای زن مطالبه شود دورکردن زنان از مسیر خاص سعادت ایشان است که در حقیقت ستم به زن است.

به تبع تفاوت در تعریف ستم به زنان، تعریف اسلام و فمنیسم از کمال انسان و کمال زن نیز متفاوت می‌شود. در شرایطی که طرفداران فمنیسم شهرت، ثروت، پیشرفت اجتماعی و سایر امور مادی را کمال زن می‌دانند، هدف خلقت زن و مرد از نظر اسلام رسیدن به کمال الهی و رشد و تعالی بوده و ملاک برتری انسان‌ها تقوای الهی است. زن و مرد علی‌رغم تفاوت‌های فیزیکی و روحی در رسیدن به کمالات معنوی یکسان هستند تا آنجا که حضرت زهرا(س) الگوی امام زمان(ع) معرفی شده است.

تضاد اسلام و فمنیسم در مسائل روبنایی

تفاوت زن و مرد از نظر اسلام و فمنیسم

تفاوت میان دو جنس و نحوه تحلیل آن از جمله مبنایی‌ترین و تأثیرگذارترین مباحث در حوزه حقوق زنان است. برخی از فمنیست‌ها تفاوت زن و مرد را فقط در اختلافات زیستی و اندامی خلاصه کرده و معتقدند دو جنس هیچ تفاوت دیگری به لحاظ ذهنی، روانی و عاطفی ندارند. از نظر ایشان آنچه در جوامع به عنوان قابلیت‌های زنانه و مردانه مطرح شده پشتوانه طبیعی ندارد، بلکه معلول روابط فرهنگی، اجتماعی و تحت تأثیر سیاست‌های جامعه مردسالار است. این اندیشه که به فمنیسم انسان‌گرا نام یافته است. به عنوان مثال سیمین دوبوار -از طراحان اصلی نظریه فمنیستی- معتقد بود: انسان زن به دنیا نمی‌آید بلکه تبدیل به زن می‌شود. ایشان معتقدند مقولات مرد و زن چیزی جز جعلیات، کاریکاتورها و ساخته‌های فرهنگی نیست. زنان یک طبقه و مانند مرد مقوله‌ای سیاسی و اقتصادی است نه مقوله ابدی.... سوسیال فمنیست‌ها هم این تفاوت را تحمیلی دانستند. فمنیست‌ها پس از آنکه اثبات کردند تفاوت زن و مرد تنها زیستی است نه فکری و روانی و در نتیجه قابلیت‌های زن و مرد هیچ تفاوتی با هم ندارد؛ جامعه مردسالار را متهم کردند به اینکه با شعار تفکیک جنسیتی، سعی در تحمیل برخی نقش‌ها و وظایف جامعه بر زنان دارد و آنها را بهانه زن‌بودن از پذیرش سایر نقش‌ها مدیریتی مهم دور می‌کند و این ظلم به زنان است. بدین‌سان اصطلاح نقش‌های کلیشه‌ای پدید آمد و منظور از آن، نقش‌های غیرواقعی و تحمیلی مانند مادری، همسری بود که جامعه مردسالار به بهانه جنسیت به زنان تحمیل می‌نمود این امر به معنای فرودست‌انگاشتن زن و محروم‌ساختن وی از قابلیت رشد و پیشرفت است. از این‌رو این پرسش که زن و مرد هر کدام برای چه کاری خلق شده‌اند سؤالی با مبنای خطاست که هدف آن استثمار زن است. جنسیت نه هویتی از پیش تعیین‌شده بلکه امری اجرایی- نمایشی است. آنچه مردان انجام می‌دهند مردانه می‌شود و آنچه زنان، زنانه. آن‌گاه مردان باید مردانه رفتار کنند و زنان زنانه. ولی هیچ چیزی که پیشاپیش زنانه یا مردانه باشد وجود ندارد.

در حالی که از نظر اسلام زن و مرد در کنار اشتراکات، تفاوت‌هایی از حیث بیولوژیک، روحیات، نگرش‌ها و استعدادها دارند. توجه به این نکته ضروری است که این تفاوت‌ها ستم به زنان نیست؛ چراکه از نظر اسلام، انسان جزئی از یک نظام هماهنگ و مدبرانه است و تفاوت‌های جسمی، روانشناختی و حتی معرفتی بین دو جنس ناشی از همان نظام هماهنگ است. بر این اساس تفاوت امری گزاف یا ظالمانه شمرده نشده به معنای برتری یکی از دو جنس بر دیگری نیست بلکه به عکس به این معناست که هر دو بخشی از هستی انسانی هستند که علاوه بر مشترکات فراوان، هر کدام دارای توانایی‌های خاص و کارکردهای ویژه هستند که برای کمال هر یک نیاز است. بیشتربودن ادراک عاطفی زنان از مردان؛ بیشتربودن ادراک عقلانی مردان؛ البته فزونی عقل مردان به معنای صحیح آن برخی از این تفاوت‌هاست.

تفاوت حقوقی زن و مرد از نظر اسلام و فمنیسم

یافته‌های زیست‌شناختی و روان‌شناختی سبب شد برخی فمنیست‌ها تفاوت زیستی میان زن و مرد را پذیرفته اما تفاوت حقوقی دو جنس را انکار کنند. بدین معنا که زن و مرد باید در تمام حقوق و تکالیف تساوی و تشابه داشته باشند. در حالی‌که در اسلام زن و مرد در بسیاری از حقوق و تکالیف با هم متفاوتند. تفاوت در احکام و دستورات زن و مرد ناشی از علم پروردگار به پیچیدگی‌ها و ظرائف مخلوقات خود و تأثیر رفتار ایشان در سرنوشت ابدیشان است که به مقتضای طبیعت خاص هر یک راه جداگانه‌ای برای هدف واحد یعنی قرب الهی و کمال بندگی تبیین کرده است.

مادری

فمنیست‌ها مادری را «نقش کلیشه‌ای» تعریف کرده و آن را نه تنها کمالی برای زن نمی‌دانند بلکه علت تحقیر زنان و حربه جامعه مردسالار برای استمرار سلطه خود تلقی می‌کنند. ایشان مادری را تنها در چارچوب فرهنگ و ارزش‌های جامعه و نه بیشتر معنی می‌کنند. در حالی‌که در روایات و احادیث معصومین(ع)، گذشته از آنکه بر جایگاه رفیع مادر تأکید شده و بهشت را زیر قدم‌های مادران توصیف می‌نماید؛ بارداری، وضع حمل، شیردهی فرزندان را عبادت شمرده و بر این کار پاداش فراوان مترتب شده است. ستایش از مادران نمونه و تجلیل از حسن ایفای نقش مادری در آیات قرآن دیده می‌شود.

خانواده از نظر اسلام و فمنیسم

بسیاری از فمنیست‌ها همسری و وظایف خانوادگی را نیز نقش کلیشه‌ای دانسته و خانواده را محل تحکیم سلطه جامعه مردسالار قلمداد می‌کنند. اما از نظر اسلام خانواده بهترین محل تلاقی ویژگی‌های مکمل زن و مرد و محل آرامش و رفاقت و رحمت میان زن و شوهر است. هیچ بنیانی نزد خداوند شریف‌تر از تشکیل خانواده نیست. مؤمن با ازدواج نیمی از ایمان و دیانت خود را کامل می‌نماید. و بدترین افراد امت اسلام کسانی هستند که زندگی بدون همسر را پیشه نموده‌اند.

دین و مدرنیسم

اصطلاح مدرن از ریشه لاتین ""modo گرفته شده این واژه در ساختار اصلی و ریشه‌ای خود به مفهوم به‌روز بودن یا درجریان بودن است. چنین مفاهیم و مضامینی بیانگر تمایز امور و پدیده‌های مدرن در مقایسه با امور قدیمی یا امور پدیدآمده در دوران گذشته دارد. بنابراین، واژه مدرن در ادوار گوناگون و مکان‌های مختلف به کار رفته است تا شیوه‌های رایج و معاصر زندگی فردی و اجتماعی از شیوه‌های سنتی آن بازشناخته شود. همچنین مدرنیسم به طور مشخص به اندیشه عقلانی معاصر و تمدن جدیدی که در اروپا و آمریکای شمالی در خلال سده‌های اخیر و به ویژه در ابتدای قرن بیستم روی کار آمد، اشاره دارد.

در فرهنگ پیشرفته واژگان آکسفورد، اصطلاح مدرنیسم نماد اندیشه‌ها و شیوه‌های نوینی به کار رفته که جایگزین اندیشه‌ها و شیوه‌های سنتی شده است و همه جوانب و زمینه‌های زندگی فردی و اجتماعی انسان غربی به ویژه جنبه‌های مرتبط با دین، معرفت دینی، هنر و زیبایی او را دربر دارد. با این حال، مفهوم مدرنیسم زوایای مختلف و ابعاد گوناگون، متنوع و پیچیده دارد. به علاوه، قرائت و تعریف واحدی از مدرنیسم وجود ندارد. بنابراین، به آسانی نمی‌توان درباره مفهوم مدرنیسم تعریف فراگیری بیان کرد.

یکی از عرصه‌های مهمی که مدرنیسم در آن منشأ تحولات و جهت‌گیری‌های تازه‌ای بوده حوزه دین و علم کلام یا به بیان بهتر، عرصه الهیات است. در این عرصه مدرنیسم به صورت نهضتی برای ایجاد تغییر و تحول یا مدرنیزه‌کردن آراء و عقاید کلامی و دینی و کنارگذاشتن، یا لااقل جرح و تعدیل برخی از اعتقادات رایج و غالب در حوزه کلیسا مطرح شد.

جایگاه دین در مدرنیسم

در دیدگاه متفکران غربی و نیز جهان مدرن، هر امر جدید و هر اندیشه نوینی، مدرن نیست؛ بلکه اندیشه مدرن، اندیشه‌ای است که دارای ویژگی خاصی و از هرگونه قیدی به ویژه قیود دینی کاملاً رها و آزاد باشد و تا زمان حکومت آموزه‌های دینی و وحیانی بر اندیشه حکومت هرچند آن اندیشه در مقایسه با اندیشه‌های متفکران سابق، اندیشه جدیدی باشد، بازهم مدرن نخواهد بود. به همین دلیل، تمدن جدید اسلامی که در قرن هفتم در صحنه حیات بشری ظهور کرده جدید و مدرن نیست. تحلیل‌گرایان غربی بر پدیده نوگرایی در بستر دین و اندیشه‌های معرفت‌شناسانه دینی تأکید کرده و به تعریف مدرنیسم در بستر دین پرداخته‌اند. به نظر این گروه، مدرنیسم در ادامه دین جنبشی است که در سده‌های نوزدهم و بیستم روی داد و تلاش کرد از منظر تاریخی، میان مسیحیت و یافته‌های جدید علم و فلسفه مدرن، وفاق و آشتی ایجاد کند.

مدرنیسم در بستر دین اساساً از اینجا ناشی شد که در مطالعات دین‌شناسانه بر پیشنهاد به‌کارگیری شیوه‌های جدید نقد و بررسی متون دینی از جمله عهد قدیم و جدید، و نیز شیوه‌های نوین نقد تاریخ دین تأکید شده. در نتیجه، بر جزم تاریخی و قوانین و دستورهای دینی، کمتر، تأکید و متقابلاً بر جنبه‌ها و مسائل انسان‌گرایانه دین، بیشتر پافشاری شد. عمده‌ترین شاخص در تبیین نوگرایی از این نوع را می‌توان در نوآوری‌های دینی و نواندیشی‌های معرفتی دید. حاصل این نوآوری‌ها چیزی جز این نبود که نظریه‌پردازان نوگرایی، دین و مایه‌های دینی را فراتر از تجربه شخصی انسان و یا تجارب نفسانی و روانی وی نمی‌دانستند و به حقیقتی نفس الامری و رای این تجارب معتقد نبودند.

بنابراین، در مدرنیسم، ماهیت اصلی اندیشه یا فرهنگ مدرن آن است که آن اندیشه یا فرهنگ به هیچ‌روی از آموزه‌های دینی اثرپذیر نبوده، و از هرگونه قیود و اندیشه دینی، رها و آزاد باشد.

عوامل دین‌گریزی در مدرنیسم

1. مقارن‌شدن پیشرفت غرب در زمینه علوم تجربی و صنعتی با کنارگذاردن دین؛ عصر نوزایی که می‌توان از پیامدهای مهم آن، جداانگاری دین و دنیا دانست، با پیشرفت سریع و چشمگیر علم همراه بود. این پیشرفت که نخست در زمینه‌های ریاضیات، نجوم و فیزیک ظهور کرد، از زمان دانشمندانی مانند گالیله و کپلر آغاز شد و با تغییر بسیاری از عقاید قطعی آن دوران (مانند اوضاع و احوال منظومه شمسی) همراه شد و با ظهور نیوتن به اوج خود رسید. تلاش‌ها و کشف‌های بزرگ نیوتن به اندازه‌ای مهم و فراگیر بود که توجه بسیاری از غربی‌ها را به خود جلب کرد. در واقع کار گالیله و نیوتن امور زیادی را به چالش فراخواند، (از استفاده نادرست نهاد دین از قدرت، و اعمال نفوذهای نامنصفانه دانشمندان تا روش عجیبی که متألهان برای استخراج حقایق علمی از کتاب مقدس به کار بردند)؛ ولی نافذترین و مهم‌ترین نتیجه عبارت بود از توجه به رابطه میان علم و دین. پس، به نوعی می‌توان منازعه میان گالیله و نیوتن با کلیسا را یکی از مراحل جداشدن تدریجی مشغله دین از مشغله علم تلقی کرد. به فاصله کوتاهی پس از آغاز حرکت‌های علمی غرب، بر سبب میل فراوان به نوآوری‌ها و اکتشافات و اختراعات، و به پشتوانه نگرش منفعت‌طلبانه خود، زمینه مناسبی را برای رشد اندیشه‌های علمی و تجربی و استفاده از دستاوردهای فکری و صنعتی فراهم آورد. این دو مقوله عقیدتی و صنعتی، مقارن با یکدیگر تحقق یافتند؛ تا آنجا که به اشتباه گمان شد که دست‌کشیدن از دین، در نقش برترین عامل زمینه‌ساز، موجب پیشرفت غرب در زمینه علوم تجربی و صنعتی شد.
2. تقارن حاکمیت دینی با ظلمت و جهالت در قرون وسطی: در اذهان عمومی غربی‌ها، به خاطر فعالیت‌های فرهنگی دگراندیشان نوگرا از طریق انتشار روزنامه‌ها و مجلات و تدوین مقالات و کتاب‌ها چنین وانمود شد که تقارن دین و حاکمیت دینی با ظلمت و جهالت، در قرون وسطا بود که موجب شد از قرون وسطی با عنوان سال‌های تاریک و ظلمانی یاد شود.
3. عدم ناتوانی دین‌مداران غربی برای پاسخ‌گویی به شبهات: بسیاری از شبهات و اشکالات دینی در اذهان مردم مغرب‌زمین رسوخ کرده بود که دین‌مداران غربی و روحانیون کلیسا از عهده پاسخ به آنها برنمی‌آمدند و گویا اصلاً برای آنها پاسخ روشنی جز توجیه جانبدارانه و متعصبانه نمی‌یافتند. علاوه بر این، خرافه‌ها و اسطوره‌های نفوذیافته در دین، ساختار دین را از درون آسیب‌پذیر کرده، و راه را برای انکار مفاهیم و آموزه‌های دینی گشود و زمینه اختراع دینی دنیوی و سازگار با بینش و نگرش روشنفکران غربی را فراهم آورد.

در مجموع، عواملی نظیر تهی‌بودن نظام کلیسا از معارف عقلانی، بی‌بهره‌بودن آن نظام از سیطره استوار عملی، نشناختن جهان و انسان، تفسیر ناروا از دین، فاصله گفتار و رفتار داعیان دین‌مداری، ناتوانی روحانیان کلیسا و دین‌مداران برای طرح شبهات دینی و دادن پاسخ لازم و مناسب به آنها و علم‌گرایی را می‌توان از عوامل زمینه‌ساز دین‌ستیزی و ترویج دین‌گریزی به شمار آورد.

اسلام و مدرنیسم

برای شناسایی بهتر مدرنیسم و رابطه آن با دین اسلام، لازم است به برخی از ارکان و مبانی آن اشاره شود:

1. عقل‌گرایی فرهنگ تجددگرایی بر عقل خودبنیاد و مستقل از مسائل ماورای آن مبتنی و کار این عقل، مصلحت‌اندیشی و محاسبه‌گری است؛ یعنی صرفاً در صدد است داده‌های تجربی خویش را در قالب استدلال‌های منطقی بریزد به نتیجه‌ای دست یابد که مصلحتی را برای زندگی در این دنیا تأمین یا مفسده‌ای را از آن دور کند. این عقل فقط به سود و زیان انسان در این دنیای زمینی می‌اندیشد و به هیچ منبع فراطبیعی متصل نیست. وجه دیگر عقل‌گرایی مدرن، تعبد‌ستیزی آن است؛ یعنی برای هیچ مرجعی حجیت قائل نیست و هر ادعایی را نقد و ارزیابی و اگر در چارچوب آن نگنجد، آن را طرد و رد می‌کند.
2. تجربه‌گرایی: ویژگی دیگر مکتب مدرنیسم در عرصه معرفت‌شناسی تجربه‌گرایی است. در این جهان‌بینی بر شناخت‌ها و معرفت‌هایی تکیه می‌شود که از طریق مشاهده و تجربه به دست آمده و تحکیم شده باشد. این روش با ظهور علم مدرن و شکوفایی حیرت‌آورش موفق بوده، بر اساس همین معیار، محصولات معرفتی به دست نیامده از راه حس بی‌اعتبار محسوب می‌شوند. بنابراین، گزاره‌های دینی و اخلاقی و فلسفی تجربه‌ناپذیر، محکوم و مطرود خواهند بود.
3. اومانیسم: اومانیسم بدین معناست که غایت همه چیز انسان است. در اومانیسم آنچه که برای انسان سود دنیوی -نه اخروی- دارد، پذیرفته و آنچه که سود دنیوی نداشته باشد، رد می‌شود. پیروان اومانیسم در قرن ۱۸ و ۱۹ اعتقادی به خدا نداشتند، ولی کم‌کم در قرن بیستم به این نتیجه رسیدند که اعتقاد به خدا برخی نیازهای دنیوی ما مانند نیاز به خارج‌شدن از حالت تنهایی یا حل مسأله مرگ را برطرف می‌کند. در اومانیسم با ترجیح خواست‌های طبیعی انسان، او تا مرز حیوان پایین آورده می‌شود و در این مکتب بسیاری از حقایق عالم بر انسان پوشیده است و درک آن در گرو رهایی از حجاب‌های دنیوی و علایق طبیعی است.
4. سنت‌ستیزی و پیشرفت‌گرایی: در این جهان‌بینی هر چیز تازه و خلاف‌آمد عادت از چیزهای قدیمی و رایج و برتر است. بنابراین، سنت‌ها و از جمله دین باید ریشه‌کن و امور تازه و پیشرفته مادی جایگزین آنها شود. پیامد این دیدگاه آن است که دنیای مدرن همواره باید منتظر تغییر و تحول باشد.
5. مادی‌گرایی (ماتریالیسم): مادی‌گرایی به معنی تقدم و اصالت امور و منافع مادی بر امور غیرمادی است؛ پس، تنها ماده و آنچه از آن پدید می‌آید، واقعیت و اصالت دارد.
6. احساس‌گرایی: در دیدگاه اخلاقی مدرن، عاطفه و احساس انسان یگانه منشأ داوری درباره حُسن و قُبح اخلاقی و درستی و نادرستی افعال شمرده می‌شود. بنابراین، انسان برای هدایت و رستگاری اخلاقی به منبع فراانسانی و فراطبیعی (وحی) هیچ نیازی ندارد.
7. لیبرالیسم: یعنی آزادی‌خواهی یا هواداری آزادی. لیبرالیسم از شایع‌ترین و کهن‌ترین مکتب‌ها و آموزه‌های فلسفی، سیاسی و اخلاقی دوران مدرن است.

با توجه به مبانی گفته شده روشن می‌شود که چرا مدرنیسم با دین‌داری و خصوصاً دین اسلام تعارض دارد.

نسبت دین و مدرنیته

در این باره دو رویکرد مطرح شده است:

1. ناسازگاری اسلام و مدرنیته: طرفداران این رویکرد، دو نظر متفاوت درباره قبول این مسأله دارند:
   1. پذیرش اسلام و ابطال مدرنیته: دو گروه مشخص هستند که می‌پندارند، در تعارض اسلام و مدرنیته آنچه سربلند بیرون می‌آید، اسلام است و امر مدرن، امری شیطانی است که برای کنار گذاشتن دین به میان آمده است. این دو گروه عبارت‌اند از: متشرعان سنتی و سنت‌گرایان.
   2. نفی اسلام: طرفداران این رویکرد معتقدند، اسلام و هر دین دیگری سنتی است و دوران تاریخی سنت هم به سر آمده است. بنابراین، نمی‌توان هم مدرن بود و هم دین‌دار و مسلمان و این دو با هم ناسازگارند. این رویکرد، رویکرد اکثر افرتد لائیک و سکولار است.
2. سازگاری اسلام و مدرنیته: طرفداران این رویکرد معتقدند، می‌توان هم مسلمان بود و هم در دنیای مدرن زندگی کرد. درباره این رویکرد هم سه تفسیر وجود دارد: تفسیر اول، این است که اسلام باید با مدرنیته هماهنگ شود؛ به بیان دیگر، دین را باید مدرن کرد و اصول و ضوابط را از مدرنیته می‌گیریم و دینمان را با آن هماهنگ می‌کنیم. در تفسیر دوم، مدرنیته با اسلام هماهنگ می‌شود و افراد می‌کوشند تفکر مدرن را دینی کنند و مدرنیته اسلامی بسازند.

طبق تفسیر سوم، اسلام با مدرنیته هماهنگ می‌شود و نه مدرنیته با اسلام؛ بلکه افراد به داد و ستد اسلام و مدرنیته معتقدند.

تضاد اسلام و مدرنیسم بر اساس مبانی

در اندیشه اسلامی، خدا محور است، در حالی که محور تفکر مدرنیسم، انسان و عقل اوست. در اسلام بالاترین اهمیت برای عنصر عقل است؛ تا آنجا که عقل در کنار کتاب و سنت، از منابع اصیل دین شمرده شده؛ اما عقل به تنهایی برای شناخت و قضاوت کافی شمرده شده است و از متون مقدس برمی‌آید که عقل و اندیشه آدمی بیش از هر چیز باید تعالی‌بخش حقیقت وجودی او باشد و با چنین عقلی است که خدا عبادت می‌شود و بهشت الهی به دست می‌آید.

در متون مقدس درباره جایگاه عقل چنین آمده است: هر که عاقل است، دین دارد و کسی که دین دارد، به بهشت می‌رود و خدا در روز قیامت با بندگانش به اندازه عقلی که در دنیا به آنها داده است، باریک‌بینی می‌کند. اما همان‌طور که گفته شد، اسلام عقل را در کنار وحی و شریعت، منبع شناخت و معرفت می‌داند؛ زیرا عقل به تنهایی نمی‌تواند خیر و صلاح و امور درست و نادرست را از هم تشخیص دهد. ولی در تفکر مدرنیستی، به دلیل محوریت و حکومت عقل، بدیهی است که آخرین حرف را عقل می‌زند و اگر چیزی از محاسبات عقلی به دور باشد و یا در آن نگنجد، وجود خارجی نخواهد داشت.

همچنین، در تفکر اسلامی، دانش، اعم از علوم تجربی و نظری، ارزش دارد و برترین علم، علمی است که برای شناخت خدا باشد، ولی در مدرنیسم تنها علم تجربی که بتوان قاعده آزمون و خطا را در آن به کار برد؛ اعتبار دارد. بنابراین، هر چیز بیرون از آزمون تجربه‌گرایی و حسی وجود ندارد و در نتیجه، خدا که در این ترازوی کوچک نمی‌گنجد، جایگاهی در این تفکر ندارد.

در نظام لیبرالیستی هم که از مؤلفه‌های مدرنیسم است، به لحاظ اعتقادی، انسان آزاد است و می‌تواند به هر دینی بگراید و یا هر باوری را رد کند. بنابراین، با اسلام که مکتب آسمانی است در تضاد است؛ زیرا در اسلام انسان محدودیت‌هایی دارد و ایمان و اعتقاد به خدا، انسان را به رفتارها و عملکردهای خاصی ملزم می‌کند؛ هر چند در خصوصی‌ترین حوزه زندگی‌اش باشد.

رویکردها به گستره ثابتات و متغیرات دین

در میان متفکران اسلامی جهان اسلام، اعم از فلاسفه، متکلمان، عارفان و روشنفکران مسئله ثابتات و متغیرات درباره گستره و قلمرو دین به صورت مستقل پرداخته نشده ولی به طور غیرمستقیم در مسائلی چون فلسفه تکلیف، ضرورت بعثت انبیا، مسئله امامت، حسن و قبح عقلی، و مانند اینها پرداخته شده است و می‌توان دیدگاه‌ها و تفسیرهای گوناگون را به دست آورد. اندیشمندان اسلامی در این عرصه به تبیین و واکاوی رویکردهای مختلفی پرداخته‌اند که می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

رویکرد جمودگرایانه

در طول تاریخ شاهد تحجرگرایی و تقید افراطی به ظواهر کتاب و سنت، جمود بر روایات در تفسیر، استفاده‌نکردن از عقل و اندیشه در فهم معارف وحیانی، و فراترنرفتن از معنای آیات هستیم؛ به ویژه آنکه این مسائل بیشتر درباره آیات متشابهی است که جمود بر الفاظ و معنای آنها موجب قائل‌شدن فرد بر تجسیم و تشبیه درباره خداوند - نظیر آیات ﴿جَاءَ رَبُّكَ﴾ و ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ - می‌شود. یا آیاتی که توجه به ظواهر آنها و نداشتن جامع‌نگری درباره آیات مربوط به آن موضوع، به جبریگری، تفویض مطلق، نفی توسل و شفاعت و مانند آن می‌انجامد که هر یک از این خطوط و عقاید مطرح‌شده آثار ناگواری را از نظر عملی در سطح جوامع اسلامی باقی گذاشته؛ در عقیده غلات شیعه و اخباریان نیز نمودهای این جمود فکری دیده می‌شود.

نقد و بررسی: جمود، از دین چهره‌ای خشک، و خشن درباره مقتضیات زمان و مکان نشان می‌دهد. بنابراین، یکی از آفت‌های اصلی پویایی و پاسخ‌گویی دین در برابر دگرگونی شرایط زمان است. از آسیب‌ها و آفات این رویکرد، اعتقاد به جبر و تفویض است که موجب سستی و ظلم‌پذیری گروه‌هایی از مسلمانان در طول تاریخ شد و عقیده نفی توسل و شفاعت به کشته‌شدن یا کافر شمرده‌شدن بسیاری از مسلمانان انجامید. همچنین، تأکید بر نفهمیدن آیات متشابه موجب بسته‌شدن باب تعمق گروهی از مسلمانان درباره آیات الهی شد. غلات هم مفهوم حب ائمه را بد تفسیر کردند و به دام شرک و کفر افتادند و اخباریان نیز با بی‌توجهی به نقش زمان و مکان در برداشت از مفاهیم دینی به رکود دچار شدند.

علاوه بر این، بر اساس قواعد تفسیر متن، زمانی که دلالت لفظ بر معنایی با ادله عقلی قطعی یا دلالت ظاهری یا منصوص دیگری منافات داشت، باید دلالت اولی، تعدیل یا کنار گذارده شود. بنابراین، در صورت منافات دلالت ظاهری یک آیه از متن دینی، با دلالت دلیل قطعی عقلی یا دلالت آیه‌ای دیگر باید دلالت آیه اول کنار گذارده و توجیه شود.

رویکرد کارکردگرایانه و دنیاگرایانه افراطی

در رویکرد کارکردگرایانه، نه‌تنها به حق یا باطل‌بودن گزاره‌های دینی توجهی نمی‌شود؛ اصولاً آنها صدق و کذب‌بردار شمرده نمی‌شوند و فقط به تأثیرات مثبت یا منفی باورهای دینی توجه و خدمات فردی و اجتماعی و حسنات دین کشف می‌شود. در این نگرش یعنی روش کارکردگرایانه یا پراگماتیستی، صدق به معنای مصلحت و منفعت‌گرایی (نه مطابقت با واقع) معنا، و زبان دین غیرشناختاری تفسیر می‌شود. آسیب این‌گونه نگرش آنجا ظاهر می‌شود که اگر کارکرد یک باور دینی آشکار نشود، یا اینکه بدیلی برای باور دینی در آن کارکرد ظاهر شود، آن‌گاه ایمان به آن باور دینی منتفی می‌شود و مؤمنان، مصداق ﴿نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ﴾ می‌شوند.

برخی از دین شناسان معاصر به گونه‌ای به تبیین کارکردهای دین اسلام و باورهای آن می‌پردازند که به کلی از نگرش نخست یعنی نگرش معرض‌شناسانه، غفلت و مخاطب را به ضعف و سستی ایمان گرفتار می‌کنند.

این نگرش را برخی مصلحان اجتماعی مسلمان و متجدّدان معاصر به ویژه دکتر شریعتی و مهندس بازرگان در قرن اخیر مطرح کرده‌اند.

برای نمونه بازرگان در رساله نماز چنین می‌نگارد: نماز خواندن، انسان را وقت‌شناس و منظم بار می‌آورد. در هر شبانه‌روز پنج مرتبه از طرف خالق روزی‌دهنده خود، دعوت شده‌اید که در پیشگاه او حاضر شوید. به یاد او باشید و هرچه هست، از او بخواهید. نماز را بهتر است در اولین فرصت، یعنی اول وقت، قبل از هر کاری به جا آورید. این خود، تمرین انضباط است.

در غسل کردن، گذشته از تمیز شدن و محو کلی آثار کثیف، فایده بزرگی نیز برای سلامت انسان وجود دارد. به طوری که پزشکان اسلامی و اروپایی تشخیص داده‌اند، استحمام و دستمالی بدن در زیر آب، عضلات و پوست را تقویت می‌کند و در اثر سرد شدن یک سمت بدن، جریانخون بهتر می‌شود.

نقد و بررسی: مطلب اصلی این نیست که احکام عبادی و آموزه‌های دینی، کارکرد فردی و اجتماعی و دنیایی ندارند؛ بلکه آن است که نباید فقط به تبیین کارکردی بسنده کرد، تا مخاطب با کشف بدیل، از آموزه دینی دست بشوید؛ همچنان‌که در برابر این پرسش‌ها که آیا مکتب‌های دیگر این‌گونه کارکرد را ندارند و آیا در مغرب زمین؛ آزادی، کار، نظم، نظافت، وظیفه‌شناسی و غیره وجود ندارد؟ و اگر دین چنین کارکردهایی دارد، آیا مسیرهای دیگری بهتر یا بدیل از دین تأمین‌کننده آن نیستند؟

همین پرسش‌ها سبب انفعال بازرگان شد؛ چنان‌که او با صراحت تمام، رسالت انبیا ویژه آخرت و خدا دانست و تصریح کرد که پیامبران، اولاً و بالذات برای اداره امور اجتماع و حکومت و مدیریت جامعه برانگیخته نشده‌اند؛ بنابراین، نتیجه آسیب تبیین کارکردگرایانه، افراط و تفریط معرفت دینی است که زمانی این دین‌شناس را وا می‌دارد که پاسخ تمام نیازهای دنیایی را از آموزه‌های اسلام بخواهد و زمانی دیگر به تفریط سوق یابد و فقط خدا و آخرت را از دین برگزیند.

رویکرد خداگرایانه و باطن‌مدارانه

برخی متکلمان و عارفان اسلامی، هدف بعثت و عنصر اصلی در دعوت انبیا را احیای روحی و روانی انسان و قرب الهی معرفی کرده و کمتر به نقش دین در حیات دنیایی و عرصه سیاست، حکومت، اقتصاد، فرهنگ و امثال اینها اعتراف پرداخته‌اند؛ البته از نظر متفکران اسلامی نظریه جداانگاری مطلق دین از امور دنیا به دلیل آموزه‌های وحیانی قرآن و تاریخ تمدن اسلامی ارزشی ندارد؛ ولی گاه با توجه به غایت نهایی دین، از مقدمات و مبادی دنیایی غفلت ورزیده‌اند؛ برای نمونه، بسیاری از متکلمان معتزلی و شیعی از طریق قاعده لطف، به تبیین هدف بعثت و اثبات نبوت پرداخته و لطف را به احسان تشریعی خداوند متعالی که منشأ قرب انسان‌ها به اطاعت الهی و دوری آنها از معصیت وی باشد، تفسیر و تبیین کرده و پیامبر را به صورت برگزیده‌ای از جانب خداوند به سوی بندگانش که چنین رسالتی را به عهده دارد، به تصویر کشیده‌اند.

از این رویکرد به خوبی استفاده می‌شود که متکلمان عدلیه، گستره شریعت را در قرب به طاعت و بُعد از معصیت الهی منحصر کرده، به کارکردهای دنیایی دین توجهی نداشته‌اند؛ همچنین، رویکرد بسیاری از عارفان اسلامی از جمله محیی‌الدین عربی، قیصری، خوارزمی، قونوی و... بر این تصویر هست که انسان کامل و مقام جمع‌الجمع اعیان ثابته و اعیان خارجیه، هدف نهایی بعثت پیامبران دانسته شده است، البته این بزرگان در آثار دیگرشان از رویکرد جامع‌نگرانه دفاع کرده‌اند.

این فناری در مصباح الانس، گستره دین را در علوم ظاهر و باطن که جملگی از قرآن و حدیث سرچشمه می‌گیرند، بیان می‌کند.

سید حیدر آملی نیز، به اخلاق پسندیده اشاره و با طرح مراتب سه‌گانه انسان، بر قلمرو دین در عرصه شریعت، طریقت و حقیقت، تأکید و اینکه قلمرو دین را در دو بعد علمی یعنی معرفت به خدا، صفات، اسماء، احکام و افعال او، و نیز بعد تربیتی، تبیین می‌کند.

رویکرد جداانگاری دین از معرفت دینی

نظریه‌ای با عنوان قبض و بسط تئوریک شریعت با جداکردن دین از فهم دینی مطرح شد که یکی از لوازم آن نفی وجود قوانین ثابت است که بشر از متون دینی استنباط می‌کند و چه‌بسا که در بستر زمان دگرگون شود؛ به طوری که تکلیف و قانون ثابتی را نمی‌توان ثابت و دایم تصور کرد.

به اعتقاد طراح این نظریه (سروش) جمع بین ثبات و تغییر، عمده‌ترین مسئله‌ای بوده است که مصلحان دینی درگیر آن بوده‌اند و در صدد یافتن چاره برمی‌آمدند؛ از این‌رو: باید برای جمع بین ثبات و تغییر فرمولی داده شود که هم ثبات را حفظ کند، تا دین حفظ شده باشد؛ هم تغییر را بپذیرد تا تحجر از میان برود و پیشرفت میسر شود. این، مشکل احیاگری و اصلاح‌گری دینی بوده است. بنابراین او راه‌حل جدیدی را پیشنهاد می‌کند که از معرفت‌شناسی نشأت می‌گیرد. به اعتقاد او: «دینی که خداوند برای آدمیان فرو فرستاده است، دو وصف بسیار مهم دارد؛ دین در مقام عمل همانند رسن، بی‌جهت است و در مقام نظر همچون طبیعت، صامت و خاموش؛ بنابراین، تعریف و توصیف مناسب شریعت و دیانت آن است که دین یک رسن خاموش است».

او در جای دیگری می‌نویسد: باری، همه سخن در این است که آدمی وقتی به مطالعه طبیعت یا فهم شریعت روی می‌کند، همه سرمایه علمی و اندوخته‌های ادراکی خود را در میان می‌آورد و با تمام شخصیت خویش به فهم و نقد و تحلیل دست می‌برد،... و چون سرمایه علمی و اندوخته فرهنگی مجموع بشر در تحول است، این تحول ناگزیر در جمیع شئون رخنه می‌کند و همه مدرکات هم‌نوا و هماهنگ می‌تپند و می‌خروشند و آدمی که فهمش از همه چیز در سیلان و جریان است، فهم دینی خود را نیز نو خواهد کرد و با سایر فهم‌ها پیوند و تناسب خواهد بخشید. در نهایت، وی معتقد می‌شود که ضروریات هم تغییر کنند. «باید قبول کرد که در جمیع معارف، و از جمله معرفت دینی، تحول و تکامل فهم مستمراً رخ خواهد داد، خواه در ضروریات و خواه در غیر آن» و در جای دیگر می‌گوید: تمام احکام فقهی و امور شبیه به آن... اسلام، موقت‌اند و متعلق به جامعه پیامبر و جوامعی که جامعه هستند؛ مگر اینکه خلافش ثابت بشود.

نقد و بررسی: صاحبان اندیشه و معرفت نقدهای فراوانی درباره این رویکرد مطرح کرده‌اند که عصاره آن چنین است که بر مبنای این نظریه: دیگر ما نه قرآنی داریم و نه سنتی، و نه فقهی و نه تفسیری؛ زیرا اگر بنا شود که علوم و معارف متحول و متغیر بشری را دخالت در غایات دینی دهیم، دیگر برای دین و شریعت هیچ‌گونه ثباتی نخواهد ماند؛ ولو اینکه گفته شود ما دین و شریعت را ثابت و محترم می‌دانیم. و به اعتقاد نویسنده کتاب شریعت در آئینه معرفت، اگر گفته شود تمامی فهم بشری، چه درباره شریعت و چه از شریعت، عصری و نسبی است، چگونه می‌توان نظر داد و پذیرفت که اصل دین، حق و مطلق و خالص و کامل و ثابت و مقدس است؟

و خلاصه اینکه این نظریه، ترویج شکاکیت و سست‌کردن پایه‌های تقلید در احکام را به همراه خواهد داشت.

رویکرد جامع‌گرایانه

متکلمان و مصلحان شیعی عمدتاً رویکرد جامع‌نگرانه داشته، قلمرو دین را در تمام اموری که به سعادت دنیا و آخرت انسان مربوط است، بیان کرده‌اند. این گروه با رویکردی معتدلانه به نیازهای دینی انسان، اعم از نیازهای دنیوی و اخروی پرداخته، قلمرو دین را در هر دو ساحت دنیا و آخرت مشخص کرده‌اند؛ بدون اینکه عقل و تجربه را به حاشیه برانند.

بر این اساس، آموزه‌های پیامبر اسلام و قرآن و سنت پیشوایان دین در همه شئون حیات انسانی، خواه دنیایی یا آخرتی، فردی یا اجتماعی، ظاهری یا باطنی حضور دارد؛ البته متفکران اسلامی در اینکه آیا حضور دین در این عرصه‌ها، مدیریتی است یا هدایتی، و بیانگر ساختار و الگوی زندگی است یا فقط اصول ارزش‌ها را بیان می‌کند و نیز آیا حداقلی یا حداکثری است و اینکه کدام بُعد غایت بالذات و قصد نخستین دین و کدام غایت بالعرض و قصد ثانوی است، اختلاف‌نظر دارند. بسیاری از متکلمان پیشین و متفکران و مصلحان معاصر همچون امام خمینی، علامه طباطبایی، شهید مطهری، علامه مصباح، علامه جوادی آملی، آیت‌الله سبحانی و... در تحلیل هدف بعثت پیامبران چنین گرایشی دارند: صدرالمتألهین شیرازی؛ رئیس حکمت متعالیه نیز در آثار فلسفی خود به رویکردهای مختلف حکما، از جمله ابن سینا در الهیات شفا، و فارابی در آراء اهل المدینة الفاضله اشاره می‌کند. همچنین او در الشواهد الربوبیه به کارکردهای دین به کارکردهای دین اشاره و منافع عبادات، اعمال حلال، حرام، مکروه، مباح، مستحب، اسرار نماز و غیره را بیان و هم با تمسک به اجتماعی بودن انسان، به نظام اجتماعی دین تصریح می‌کند. علامه حلی (۶۴٨-٧٢٠ق) قلمرو دین را در عرصه امور دنیوی و اخروی تبیین کرده است. وی اخبار قطعی بر ثواب و عقاب، معرفی مصالح و مفاسد، تأکید بر معارف عقلیه، بیان تکالیف، کنترل قوه شهوت و غضب، بیان حسن و قبح‌ها، منافع و ضررها و زوال تنازع میان انسان‌ها در اثر زندگی اجتماعی را در دایره دین دانسته است. در ضمن به روش حکما درباره نیازمندی انسان به دین در عرصه اجتماعیات، تمسک و ضرورت بعثت انبیا را ثابت کرده است.

شهید مطهری نیز در آثار گوناگون خود، بارها بر گستردگی قلمرو دین و منحصرنبودن آن به امور فردی و آخرتی تأکید کرده، اسلام را آیینی جامع‌نگر دانسته‌اند. ایشان می‌گوید: اسلام... مکتبی است جامع و واقع‌گرا، در اسلام به همه جوانب نیازهای انسانی، اعم از دنیایی یا آخرتی، جسمی یا روحی، عقلی و فکری یا احساسی و عاطفی، فردی یا اجتماعی توجه شده است.

کارکردهای روان‌شناختی دین

کاربرد واژه روان‌شناسی دین با عنوان حوزه خاص پژوهش علمی، نخست در قرن نوزدهم و در اروپا پدید آمد، ولی روان‌شناسی دین در ایالات متحده به صورت یک رشته مستقل مطرح شد. همچنین در سال ۱۹۰۱-۱۹۰۲م با سخنرانی‌های ویلیام جیمز (١٨۴٢-١٩١٠م) پیشرفتی در روان‌شناسی دین پدید آمد و آن با عنوان تنوع تجربه دین انتشار یافت. مفهوم کارکرد در اصطلاح کارکردگرایی اثری است که پدیده‌ای اجتماعی از خود برجای می‌گذارد و روانشناسی دین، مطالعه رفتارهای روانی دارای پشتوانه دینی است.

مسئله کارکردهای دین در جایگاه روشی برای پاسخ‌گویی به انتظارات بشر از دین یکی از مسائل جدید کلامی است و با توجه به پیشرفت‌های بسیار علوم انسانی در دو قرن گذشته و رفع بسیاری از نیازهای فردی و اجتماعی بشر به کمک این علوم، این پرسش پیش می‌آید که آیا دین، کارکردی بی‌بدیل دارد و می‌توان برای دین در زندگی فردی و اجتماعی نقشی قائل شد؟.

کارکردهای دینی

دین، کارکردهای فراوانی دارد که می‌توان آنها را به دو قسم کلی کارکردهای جهانی و فراجهانی (آخرت) تقسیم کرد، کارکردهای این جهانی را می‌توان در حوزه‌های روان‌شناختی، معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی بررسی کرد و در این مقاله سعی شده است به طور خلاصه به کارکردهای روان‌شناختی دین پرداخته شود.

کارکردهای روان‌شناختی

به لحاظ روان‌شناختی، دین، کارکردهای فراوانی برای انسان دارد و در میان علوم جدید هیچ‌یک به اندازه روان‌شناسی، اهمیت و آثار مثبت دین و تدین را برای حیات بشر نشان نداده است. باید توجه داشت که در روان‌شناسی دین به بررسی دین‌داری از منظر روان‌شناختی پرداخته می‌شود و در صدد تحلیل دین‌ورزی و بیان آثار آن در زندگی فردی و اجتماعی هستیم.

مطلبی که نباید از آن غافل شد، این است که اولاً، در روان‌شناسی دین در پی تعیین حق یا باطل‌بودن دین و ارزش صدق آن نیستیم؛ چراکه تعیین این مسئله از توان روان‌شناسی خارج است؛ ثانیاً، کارکردهای روان‌شناختی دین ناظر به دین خاصی نیست، پس، شاید در برخی از ادیان کارکردهای منفی نیز مطرح شود؛ ولی بهترین کارکردها از آن بهترین دین است. مهم‌ترین کارکردهای روان‌شناختی دین و دین‌داری عبارت‌اند از:

معنابخشیدن به حیات

معنادارکردن زندگی از مهم‌ترین کارکردهای دین است و زندگی معنادار نمی‌شود مگر با پاسخ‌دادن به پرسش‌های اساسی: از کجا آمده‌ام؟ در کجا هستم؟ و به کجا می‌روم؟ دین، با بیان جاودانگی حیات بشر و هدفمندی هستی و تدبیر آن به خواست خداوند حکیم و قادر توانا، خردپذیرترین معنا را به حیات انسان و نظام هستی می‌دهد. کارل گوستاو یونگ می‌گوید: «در میان همه بیمارانم در نیمه دوم زندگی. یعنی بالای سی‌وپنج سال. یک نفر هم نبوده است که مشکل او در نهایت یافتن بینش مذهبی در مورد زندگی نبوده باشد. به جرأت می‌توان گفت که علت بیماری همه آنها این بود که آنچه را مذاهب زنده هر عصر به پیروان خود بخشیده‌اند، از دست داده بودند و هیچ‌یک از آنان تا بینش مذهبی خود را باز به دست نیاورد، شفا نیافت».

دری که به هنگام مشکلات زندگی به روی اشخاص دارای زندگی مذهبی باز می‌شود بسیار وسیع است؛ چون دنیای محسوس قسمتی از جهانی است که به چشم دیده نمی‌شود و این دنیای محسوس ارزش و معنای خود را از آن عالم غیب دریافت می‌کند و این، همان کارکرد دین در معنابخشیدن به زندگی بشر است که او را از پوچ‌گرایی می‌رهاند.

برخی از نتایج روان‌شناختی تفسیر دینی از زندگی:

1. احساس خوش‌بینی و رضایت؛
2. مطبوع‌سازی زندگی در مجموعه هستی؛
3. ایجاد امیدواری؛
4. مسئولیت‌پذیری؛
5. نشاط و حرکت.

زندگی مذهبی دو صفت مهم دارد؛ اول اینکه، زندگی دارای فضایی می‌شود که گویا رحمت محض است و به شکل زندگی سرشار از نشاط و بهجت درمی‌آید. دوم اینکه، اطمینان و آرامش باطنی و امیدواری در آن ایجاد می‌شود که آثار ظاهری آن نیکویی و احسان بی‌دریغ است و حس نوع‌دوستی و مسئولیت‌پذیری مرا درباره هم‌نوعان در وجود آدمی ایجاد می‌کند.

پاسخ دادن به احساس تنهایی و افسردگی

نخستین علت اساسی همه انواع بیماری؛ افسردگی، احساس تنهایی و جداشدن انسان از قدرت الهی است. اگر انسان برای مقابله با آفت احساس تنهایی به خداوند عالم و قادر و خیرخواه پناه ببرد و در هر زمان و مکان، در جمع یا خلوت، از درون با معبود خود راز و نیاز کند، از افسردگی و آثار آن نجات می‌یابد و این کارکرد، تنها با اعتقاد به خدا و دین‌داری تحقق می‌یابد. پروست و همکاران وی در ارگون، کارایی دو نوع روان درمان شناختی - رفتاری (اسلوب سکولار و یک اسلوب دینی) را در معالجه بیماران افسرده با یکدیگر مقایسه کردند. نتایج نشان داد که بیماران معالجه دینی، بسیار سریع‌تر معالجه شدند و افسردگی آنها در مقایسه با گروه سکولار زودتر بهبود یافت.

طبق تحقیقات، احتمال افسرده‌شدن آنان که دست‌کم هفته‌ای یک بار در مراسم مذهبی شرکت می‌کنند، نصف آنهایی است که کمتر شرکت می‌کنند و هرچه تدین، بیشتر باشد، افسردگی و اضطراب کمتر می‌شود. به بیان دیگر، بین دین‌داری و افسردگی نسبت معکوس معناداری وجود دارد.

انسجام و تعادل شخصیت

وجود هر انسانی آکنده از غرایز و تمایلات گوناگون است که گاه در تضاد و تعارض‌اند و در صورت کوتاهی در ایجاد توازن بین آنها این مسئله به اختلال شخصیت می‌انجامد و دین نقش مهمی در متعادل‌کردن غرایز بشر دارد و هرچه انسجام شخصیت و یکپارچگی هویت بیشتر باشد، سلامت روانی فرد بالاتر خواهد بود. اسکیزوفرنی بیماری روانی نسبتاً شدیدی است که به «روان‌گسیختگی» یا «چندپارگی شخصیت» ترجمه می‌شود. یکی از آثار دین‌داری ایجاد یکپارچگی در شخصیت انسان است.

به نظر گُردون آلپورت، هرچند پیروی مداوم از هر نظام ارزشی ممکن است به فرآیند یکپارچگی و انسجام کمک کند، ولی انگیزه دینی امتیاز ویژه دارد. با احساس دینی، به دلیل جامع‌ترین احساس بودن، همه‌چیز به یکباره در جای خود قرار می‌گیرد و آن به رنج و شادی و مرگ و زندگی معنایی برابر می‌بخشد و چون همواره ناتمام است، تلاش مستمر را که موجب انسجام شخصیت است، در انسان به بهترین شکل حفظ می‌کند. بدین‌سان، دین هم در تعادل و ایجاد انسجام شخصیت و هم در بقای آن نقش مهم و بی‌بدیلی دارد.

سلامت و آرامش روان از اصلی‌ترین نیازهای انسان است و با وجود پیشرفت‌های علمی بشر در دو قرن گذشته، باز هم افسردگی و ناآرامی روزبه‌روز بیشتر شده است. در این حالت دین نقش مهمی در ایجاد بهداشت و سلامت روانی و سلامت جسمانی دارد و با توجه به تحقیقات روان‌شناسان، ارزشمندترین آنها عبارت‌اند:

۱. دین‌داری و تحمل فشارهای روانی: دین‌داری باعث کاهش ترس‌ها و اضطراب‌ها می‌شود و آرامش خاطر را جایگزین آنها می‌کند.

دین از افسردگی آثار بد بحران‌های شدید می‌کاهد و افراد متدین در هنگام ارزشیابی نوع اول (آیا رویداد به صورت بالقوه خطرناک است؟) و ارزشیابی نوع دوم (آیا من می‌توانم با این رویداد مقابله کنم؟) برای مقابله با فشار روانی به خوبی از راهکارهای دینی بهره‌مند می‌شوند؛ زیرا واکنش آنها به فشار روانی براساس عواملی چون، حمایت اجتماعی سخت‌کوشی فردی، اتصال به قدرت بی‌پایان و مانند آن است، که موجب کاهش فشار روانی در فرد می‌شود. پس، مهم‌ترین تأثیر دین در مقابله با فشار روانی به خاطر نقش آن در فرآیند ارزشیابی فشار روانی است.

۲. دین‌داری و کاهش خودکشی، مرگ و میر و افزایش طول عمر: از بحران‌های عصر جدید مسئله خودکشی است که طبق آمار در کشورهای پیشرفته بیش از کشورهای جهان سومی است، ولی دین به خاطر معنابخشی به زندگی انسان و مقابله با احساس تنهایی وی و کاهش اضطراب‌ها و نگرانی‌های او با این پدیده به مقابله می‌پردازد؛ به گونه‌ای که خودکشی در بین دین‌داران بسیار کمتر از افراد غیرمتعهد به آموزه‌های دینی است.

دین‌داری، نه تنها از میزان مرگ و میر به صورت خودکشی را می‌کاهد، بلکه کاهش مرگ و میر ناشی از آثار فیزیولوژیکی ویران‌گر تنش مزمن و افسردگی در بدن را نیز در پی دارد. افراد افسرده کورتیزن بیشتری غده‌های آدرنال افراد افسرده ترشح می‌شود و این ماده با سامانه ایمنی بدن تداخل پیدا می‌کند؛ سامانه‌ای که دفاع عمده بدن را در مقابل سرطان، عفونت‌ها و آنتی‌ژن‌های دیگر عهده‌دار است و با ایجاد اختلال در سامانه ایمنی بدن، بستری مناسب برای ابتلاء به انواع بیماری‌ها ایجاد می‌شود.

تنش روان‌شناختی، فعالیت سامانه عصبی خودکار را افزایش می‌دهد که باعث بروز مشکلات قلبی و زخم معده می‌شود. همچنین، باعث می‌شود که غده آدرنال، اپی[نفرین و نوراپی نفرین ترشح کند که این کار باعث بسته‌شدن رگ‌های خونی می‌شود و در ایجاد فشار خون بالا و بیماری‌های عروق و بی‌نظمی در ضربان قلب سهم دارند. در نتیجه، این افراد بیشتر در معرض مرگ قرار می‌گیرند. همچنین، بسیاری از بیماری‌هایی که سلامت انسان را به خطر می‌اندازد و موجب مرگ و میر می‌شوند؛ مانند سیروز کبدی، سرطان روده و رحم نتیجه بی‌بندوباری‌های رژیم غذایی یا بی‌بندوباری‌های جنسی است که این‌گونه موارد در افراد متدین کمتر به چشم می‌خورد.

پس، افراد متدین در مقام مقایسه با افراد غیرمتدین عمر طولانی‌تری دارند.

بهداشت روانی یعنی بهره‌مندبودن از احساس آرامش و امنیت درون و به دوربودن از اضطراب و چون منشأ درصد زیادی از بیماری‌های جسمانی روان‌شناختی است، بهره‌مندی از بهداشت روان بر سلامت جسم اثر مثبتی دارد و بدیهی است که سلامت جسمانی نیز بستر مطلوبی برای احساس امنیت درون و سلامت روان خواهد بود. دین‌داری با دو روش مستقیم و دو روش غیرمستقیم در سلامت جسمانی اثر مثبت دارد، دو روش مستقیم عبارت‌اند از: ۱. تشخیص سریع و بهتر بیماری‌های جسمانی؛ ۲. کاهش برخی رفتارهای جسمانی که به طریق فیزیکی بر سلامت فرد اثر می‌گذارند. دو روش غیرمستقیم عبارتند از: ۱. تقویت حمایت اجتماعی؛ ۲. کاهش افسردگی، اضطراب و ناراحتی‌های عاطفی.

۳. دین‌داری و کاهش مصرف الکل و مواد مخدر: احتمال ابتلا به الکل در افرادی که به طور مرتب به کلیسا می‌روند، در مقایسه با آنها که کمتر حضور در کلیسا می‌یابند، یک سوم است.

بر اساس تحقیقات جورج ویلانت، الکلی‌ها و مبتلایان به دیگر عادات، مثل مصرف مواد مخدر احساس شکست‌خوردگی، بیهودگی و بی‌یاوری می‌کنند و همواره از روحیه آسیب‌دیده رنج می‌برند و آنها برای بهترشدن، باید منبع قدرتمندی برای اتکای به نفس و امیدواری کشف کنند و دین چنین منبعی است؛ دین، انگیزه لازم را برای امید و مراقبت از خود فراهم می‌کند؟ الکل تقریباً عامل نیمی از مرگ و میرهایی است که در اثر تصادف، خودکشی و قتل رخ می‌دهد، ولی در غالب ادیان، افراد از مصرف زیاد الکل و سایر مواد مخدر و حتی مواد مضر به حال بدن بازداشته می‌شوند که این کار باعث سلامت روان و جسم آنها می‌شود.

۴. دین‌داری و رضایت از ازدواج و کاهش طلاق: مسئله ناپایداری خانواده و گسست آن یکی دیگر از بحران‌های عصر فناوری است، ولی با طرح نظام اخلاق در خانواده و ملزم‌بودن افراد دین‌دار به پیروی از گزاره‌های اخلاقی این عامل در دین و مذهب مهم‌ترین عامل پایبندی به خانواده و حس مسئولیت‌پذیری و تحکیم بنیاد خانواده است که باعث رضایت افراد از ازدواج و کاهش طلاق و عامل مهمی در سلامت روانی خانواده‌ها و جامعه است.

۵. دین و کاهش ترس از مرگ: ترس از مرگ، حالتی روانی است که بسیاری از انسان‌ها را به حیرت و بحران می‌کند، ولی دین و باورهای دین، به ویژه اعتقاد به خدا و حیات اخروی، از ترس از مرگ می‌کاهد و این کاهش از چند راه صورت می‌گیرد:

1. تفسیر مرگ به انتقال از عالمی به عالم دیگر و ابطال پوچ‌گرایی؛
2. حیات اخروی، ضامن عدالت است؛
3. وصول به کمال مطلق؛
4. کاهش احساس گناهکاری با انجام دستورهای دینی.

۶. کارکرد دعا و نیایش در روان‌درمانی: مطالعات روان‌شناختی سنت‌های روحانی شرق مانند ذکر و دعا و نظایر آنها، نه فقط پیشتاز بسیاری از شیوه‌های روان‌درمانی است، امروزه از مؤثرترین شیوه‌ها به شمار می‌رود. در بسیاری موارد، دعا باعث بهبود سریع حال بیماران و امراض روحی می‌شود؛ در نتیجه، صحت جسمی و روحی افراد را در پی خواهد داشت. به نوشته ویلیام پارکر و الن سنت جانز قطعاً نیایش‌درمانی نه تنها مؤثرترین عامل معالجه است، نیایش صورت گرفته با درک و فهم که مهم‌ترین ابزار در بازسازی شخصیت انسان است.

نتیجه‌گیری

دین آثار فردی و اجتماعی دارد؛ آرامش روانی، خشنودی از زندگی و معناداری به آن، تفسیر صحیح از مرگ و سلامت جسمانی از آثار فردی آن انسجام اجتماعی، کاهش جرم و بزهکاری، نوع‌دوستی و حس مسئولیت‌پذیری هم از مهم‌ترین آثار اجتماعی آن است.

ولی از نظر اسلام، کارکردهای دین تنها این موارد نیست، بلکه کمال حقیقی انسان برتر از همه کارکردهای روانی است. طبق دین اسلام، انسان عبث آفریده نشده، بلکه خلقت او هدف‌دار بوده، او به بهترین صورت جسمی و روحی آفریده شده است و دین اسلام با بیان تکریم انسان جایگاه خلیفة‌اللهی وی را نشان می‌دهد و برای رسیدن او به منزلت قرب و رضوان که کمال و اعتلای حقیقی اوست، راه عبودیت را به او نشان می‌دهد؛ راهی که با ایمان و عمل صالح ب ه دست می‌آید و نتیجه آن، آرامش واقعی انسان در هر دو سراست. همچنین در اسلام، تنها عامل آرامش و اطمینان قلبی، یاد خدا معرفی شده است.

گوهر و صدف دین

گوهر، در لغت به معنی «مرواید» است و به «مطلق جواهر» نیز گفته می‌شود. معانی دیگر آن، «اصل و نسب» و «هر چیز والا و نفیس» است. در اصطلاح، گوهر دین مرتبه‌ای از دین است که پایه و حقیقت دین محسوب می‌شود و هدف غایی تشریع بوده است. در مقابل گوهر دین، صدف دین قرار دارد. مراد از صدف دین، آن آموزه‌های دینی هستند که مقدمه رسیدن به گوهر دین هستند. البته چنین جداسازی اصالتاً از فرهنگ غرب ناشی شده است با هدف حفظ دین از انتقاداتی بود که روشنفکران دینی مطرح می‌کردند.

درباره فرق گوهر و صدف در دو حوزه دین و دین‌داری می‌توان صحبت کرد و در حقیقت، این فرق به تعریف دین مربوط می‌شود. کسانی که دین را مجموعه‌ای از اعتقادات و اعمال و یک مجموعه به هم‌پیوسته می‌دانند گوهر دین را در خود دین جستجو می‌کنند. بنا بر چنین دیدگاهی؛ آموزه‌هایی که نقش محوری در دین دارند و روح دیگر آموزه‌ها و اعمال دینی محسوب می‌شوند، گوهر دین هستند.

در مقابل، قائلان به تجربه دینی، همچون جیمز، دین را «تأثرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی‌ها برای او روی می‌دهد»، تعریف می‌کنند.

بر اساس این تعریف، تجربه دینی حقیقت دین دانسته می‌شود. با چنین نگاهی به دین آن در حد دین‌داری و حالت نفسانی دین‌داران تعریف می‌شود و گوهر دین را باید در حوزه دین‌داری جستجو کرد.

گروهی نیز با اعتقاد به اینکه دین، مجموعه‌ای از عقاید و اعمال است، گوهر دین را تجربه دینی دانسته، آن را در حوزه تدین و دین‌داری جستجو می‌کنند. از نظر این افراد، مراد از گوهر دین، مرحله‌ای است که انسان به تعالی کامل در مسیر رشد روحانی می‌رسد. در این نگاه، دو حوزه دین و تدین با یکدیگر مرتبط بوده، دستیابی به مرتبه نهایی دین (حقیقت)، دسترسی به گوهر دین‌داری (ولایت) را در پی دارد.

نزاع اصلی درباره گوهر و صدف دین، رابطه آن دو است که این رابطه نیز بر اساس نگریستن به جایگاه گوهر و صدف دین و تعریف و تبیین آنها تعریف می‌شود. ارتباط گوهر و صدف یا به صورت تلازم وجودی، مطرح و یا اینکه گوهر به صورت کلی بی‌نیاز از صدف معرفی می‌شود.

فرق گوهر و صدف دین را نخستین‌بار می‌توان در کلمات هگل دید. او با فرق‌گذاشتن میان مذهب و شریعت، اعتقاد داشت که اصل اساسی مذهب حضرت عیسی(ع) اخلاق و خودسازی و هدف عیسی(ع) این بود که حس اخلاقیت را برانگیزد؛ یعنی کاری کند که مردم به حس درونی خویش عمل کنند، ولی آئین مسیحیت به عناصری گذرا و رویدادی گرفتار شد [[[شریعت]]] که نه عقل می‌پذیرد که این امور جزء مذهب مسیح(ع) باشند و نه آزادی آن را تحمل می‌کند. بعد از هگل افرادی مانند، شلایر ماخر تجربه دینی را گوهر دین دانستند. این رویکرد برای حفظ دین از انتقادات و دست‌اندازی‌های روشنفکران در دوره مدرنیته مطرح شد. تجربه‌گرایی دینی از شلایر ماخر آغاز شد و ویلیام جیمز، اُتو و دیگر اندیشمندان آن را ادامه دادند.

برخی از روشنفکران ایرانی نیز با اقتباس از نظریات تجربه‌گرایان غربی در پی بومی‌سازی نظریه گوهرانگاری تجربه دینی بودند. مباحث مطرح‌شده درباره ذاتی و عرضی ادیان در ایران نیز در حوزه بحث گوهر و صدف دین است.

ارتباط با دیگر بحث‌های کلامی

بحث گوهر و صدف با موضوعات مختلفی در علم کلام پیوند خورده است. نخستین‌بار تقسیم دین به گوهر و صدف اولین برای رفع تعارض علم و دین مطرح شد و کسانی که چنین کاری کردند، قصد داشتند، دین را امری مستقل جلوه دهند تا به تحلیل‌های غیردینی دچار نشود. جدایی گوهر و صدف دین، و گوهردانستن اصول اخلاقی، قرب به خدا، و یاتجربه دینی و تفسیرکردن گزاره‌های دینی با عنوان صدف دین و بی‌اعتنایی به آنها در نهایت یکی از مبانی اعتقاد به پلورالیسم دینی شد.

تبیین‌های مختلف از گوهر و صدف دین

درباره گوهر و صدف دین، چندین دیدگاه مطرح شده است که در ادامه به برخی از مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

۱. گوهر دین، تجربه دینی است: چالش‌های دنیای امروزی در مغرب زمین با دین بعضی متکلمان را وادار کرد که چاره‌ای برای حل این تعارض بیندیشند. در این راه حل، گوهر دین، منحصر در تجربه دینی بود و طبق این تفکر، «دین به عنوان احساسی که از همه اندیشه‌ها سبقت گرفته و مستقل از آنهاست، نباید با عقیده یا عمل خلط شود و هرگز با دستاوردهای دانش جدید یا پیشرفت علم در هر حوزه‌ای نمی‌تواند تعارض داشته باشد»؛ در نتیجه، دین از مقوله شهود و از عقاید و اعمال دینی مستقل است.

بررسی: در نقد این نظر می‌توان گفت، میان دین و دین‌داری خلط آشکاری صورت گرفته؛ زیرا دین، مضمون پیام پیامبران است، در صورتی که تجربه دینی مؤمنان و پیروان رسولان، احوالی است که در حیطه وجودی آنان پدید می‌آید. مشکل دیگر این نظر آن است که رهاورد چنین نگاهی به دین، نسبی‌گرایی است؛ زیرا مشخص نشده که چه نوع تجربه دینی ملاک است؛ در این صورت، دین هرکسی همان تجربه‌ای است که در ارتباط با امر الوهی دارد.

۲. گوهر دین، ذاتیات دین در مقابل عرضیات دین است: ذاتی دین آن بخش از دین است که دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفی دین می‌انجامد.

در مقابل، عرضی دین، چیزهایی است که ممکن بود به گونه‌ای دیگر باشد؛ این‌گونه امور دینی اصالت دوره‌ای و محلی دارند، نه اصالت جهانی و فراتاریخی. بنابراین، اسلام و هر دین دیگری به ذاتیاتش، دین است، نه به عرضیاتش و مسلمانی در گرو التزام و اعتقاد به ذاتیات است.

عرضیات دین اسلام عبارت‌اند از: زبان عربی، فرهنگ اعراب، شارع استفاده کرده است، حوادث تاریخی آمده در کتاب و سنت، پرسش‌های مؤمنان و مخالفان و پاسخ‌های داده‌شده به آنها، احکام فقه و شرایع دینی و جعل و وضع‌های مخالفان در دین.

ذاتیات دین نیز سه امر است: اینکه آدمی خدا نیست، بلکه بنده خداست (اعتقاد)؛ سعادت اخروی مهم‌ترین هدف زندگی انسان و غایت اخلاق دینی است (اخلاق) و حفظ دین، و عقل و نسل و مال و جان، مقصد شارع در حیات دنیوی است (فقه).

نقد و بررسی: این نظر به مقاله‌ای جدا نیاز دارد و به خاطر اختصار به چند نکته بسنده می‌کنیم؛ در این نظر، میان مقصود بالذات شارع و ذاتی دین خلط شده؛ مقصود بالذات شارع آن است که انسان بیابد که بنده خداست؛ چنان‌که مقصود بالعرض شارع، تنظیم برنامه زندگی دنیوی و اخروی انسان برای رسیدن به این مقصود است، ولی مقصود بالذات بودن با ذاتی دین بودن متفاوت است. معیار، جدایی ذاتی از عرضی نیز اگر درون‌دینی باشد، که هیچ دینی چنین تفکیکی را نمی‌پذیرد و همه محتوای خود را ذاتی می‌داند و اگر معیار، برون‌دینی باشد، ملاک جدایی ذاتیات از عرضیات را باید امری سلیقه‌ای دانست.

سخن دیگر اینکه، هرگونه عرضی اصالت محلی و دوره‌ای ندارد، بلکه عرضی ممکن است لازم و اصالت فراتاریخی داشته باشد. حدوث تدریجی و تاریخی دین و متون دینی نیز نشانه عرضی‌بودن آنها نیست و ممکن است، این تدریجی‌بودن به خاطر مصالحی از جمله، پذیرش بهتر مردم باشد.

زبان قرآن نیز فقط وسیله‌ای برای بیان مفاهیم نبوده است، بلکه به صورت معجزه‌ای برای پذیرش پیام الهی نازل شده است و اگر نقش قرآن فقط انتقال پیام بود، ممکن بود که به زبان دیگری نازل شود ولی معجزه‌بودن آن تنها در قالب زبان عربی میسر است. این موضوع نیز که امور فقهی چون بر اساس پرسش‌های متدینان پدید آمده، عرضی شمرده شده امری خلاف واقع است؛ زیرا اگر هیچ‌کسی هم نمی‌پرسید، حکمت خداوند اقتضای آن را داشت که خداوند حقایق دینی را برای دین‌داران بیان کند.

لازمه پذیرفته‌نبودن این نظر، بنا بر مبنای مطرح‌شده (عرضی‌بودن هر امر زمان‌مند) آن است که شخص پیامبر نیز مانند همه اشخاصی که در دوران ایشان بوده‌اند، باید عرضی دین باشد، حال اینکه در این نظر به ذاتی‌بودن پیامبر در دین تصریح شده است. این امر بدین‌جا نیز پایان نمی‌یابد و می‌توان این مسئله را درباره پیامبران و ادیان پیشین نیز مطرح کرد.

۳. گوهر دین، حقیقت در مقابل طریقت و شریعت است: دین دارای سه مرتبه طولی شریعت و طریقت و حقیقت است. مرتبه اول، همان دستورهای فقهی و احکام الهی و طریقت، یادگیری به احوط، احسن و اقوم دستورهای شریعت و حقیقت، ثمره دو بخش پیشین یعنی توحید عمیق عرفانی و قرآنی است که در آن به شناخت حقیقت هستی پرداخته می‌شود. شارع پس از اعلام احکام ظاهری و عام شریعت و قراردادن اعمال باطنی طریقت در آن، معرفت ناب توحیدی خود را در دل عارف روشن می‌کند. در این نگاه، گوهر دین مرحله نهایی دین یعنی حقیقت است که پس از طی مراحل مقدماتی شریعت و طریقت دسترسی به آن می‌شود.

۴. گوهر دین، اصول اعتقادی بنیادی و صدف دین شرایع مختلف است: اصول بنیادی دین را می‌توان سه اصل اساسی توحید، نبوت و معاد دانست. بعضی نیز گوهر دین را توحید می‌دانند، به گونه‌ای که همه مسائل اعتقادی، اخلاقی و احکام عملی تفصیل همان توحید باشد و به توحید بازگردد؛ در این صورت محور و مرکز اصلی معارف دین، توحید است.

بنا بر این نظریه، دین، واحد است و شرایع مختلف در طول زمان و بر اساس شرایط مختلف اشکال متفاوتی داشته‌اند. کاربرد کلمه دین به صورت جمع نیز به اعتبار تکامل دین در مقام تنزل آن است، نه اینکه دین، زمانی ناقص بوده و بعداً کامل شده است. مختلف‌بودن شرایع هم دلیل بی‌اهمیت‌بودن و یا امکان جدایی آنها از دین نیست، بلکه شرایط هر دوره زمانی اقتضای تکلیف‌های خاص همان دوره را داشته است، ولی اصول و کلیات دین با مقتضیات زمان دگرگون نمی‌شود.

رابطه گوهر و صدف دین

درباره رابطه میان گوهر و صدف دین دو نظر اصلی وجود دارد:

نظر اول، ارزش صدف به اعتبار گوهر دانسته و در صورت دسترسی به گوهر، صدف بی‌ارزش دانسته می‌شود؛ این نظر نتیجه تفسیر گوهر دین به تجربه دینی و اصول اخلاقی است. همچنین، نظری که در آن، گوهر به ذاتیات تفسیر می‌شود، تمام اصالت و حقیقت دین به گوهر آن دانسته و صدف، خارج از مقصود اصلی شارع و امری تاریخ‌مند تلقی می‌شود. بعضی نیز خواسته‌اند، سه‌لایه‌ای دانستن دین را نزد عرفا بدین امر بازگردانند که در صورت رسیدن به لب دین، یعنی حقیقت دین، انسان از قشر و پوسته آن یعنی شریعت و طریقت بی‌نیاز می‌شود.

در مقابل، می‌توان به نظر کسانی اشاره کرد که معقتدند، صدف برای پاسداری از حریم گوهر است و اگر صدف نباشد، درّ و گوهر از بین می‌رود. قشر، اگرچه کم‌ارزش است و مقوم و معرف مغز نیست، ولی حافظ و نگهبان مغز است. بدین خاطر، کنارزدن قشر، موجب زوال دین‌داری است و باید ضمن توجه به حقیقت و مغز از قشر و شریعت نیز غافل نبود.

به علاوه، اگرچه در نوعی تقسیم‌بندی می‌توان برخی آموزه‌های دینی را مقدمه دستیابی به بعضی دیگر برشمرد، ولی مقدمه‌دانستن برخی آموزه‌های دینی، از سنخ مقدمه نردبانی نیست که پس از حصول نتیجه، از آن بی‌نیاز شویم؛ بلکه آموزه‌های دینی مقدمه حدوث و بقا هستند؛ یعنی هم رسیدن به نتایج با این مقدمات است و هم باقی‌ماندن در آن مراتب. از همین رو، شریعت، مقدمه علمی برای طریقت و حقیقت دانسته شده؛ یعنی همان‌گونه که تحصیلات دوره متوسطه علت صعود دانش‌آموز به دانشگاه است، علت ماندن و استمرار دوره تحصیلات عالی و تکمیلی نیز هست.

عقاید بنیادین را می‌توان پشتوانه تمامی مناسک و اعمال دینی دانست؛ زیرا اعمال دینی زمانی معنی پیدا می‌کنند که بر عقاید استوار باشند، ولی خود این عقاید به تنهایی کافی نیستند، بلکه در ادیان مختلف، همواره ایمان و عقیده همراه با عمل از پیروان آنها خواسته می‌شود و همان‌گونه که گفته شد، در هیچ دینی جدایی بخشی از دین به گوهر و بخش دیگر به صدف و بی‌اهمیت دانستن بخش اخیر درست نیست، و همواره در دین، عمل به مجموعه آموزه‌های آن از پیروانش خواسته می‌شود و این، حقیقتی است که قائلان به جدایی گوهر دین از صدف آن، به آن بی‌توجه هستند؛ در صورتی که نظر دین در این باره بسیار مهم است؛ زیرا بدون توجه به نظر دین، نمی‌توان دین‌داری و پایبند بودن به آئین خاصی را ادعا کرد.

مردم‌شناسی دین

توجه به واقعیت دین، آن‌گونه که در ذهن و رفتار دین‌داران نمودار می‌شود، در تحقیقات دین‌پژوهانه جدید، جایگاه ویژه‌ای دارد و شناخت دین در جوامع صنعتی پیشرفته دانش جامعه‌شناسی دین را پدید آورده و فهم دین در جوامع سنتی توسعه‌نیافته به پیدایش علم مردم‌شناسی (انسان‌شناسی) دین انجامیده است.

موضوع تحقیق در هر دو رشته علمی یادشده دین - و یا باورها و عقاید دینی، اعمال، آداب، رسوم و شعائر دینی- عینیت‌یافته در اذهان و اعمال گروه و یا جامعه معین مورد مطالعه است؛ یعنی آنچه در عرف و فهم عمومی عقاید و اعمال دینی نامیده می‌شود و نه آنچه متکلمان، متألهان و مبلغان دینی آن را دین حق و ثابت و وحی نازل‌شده می‌دانند.

بنابراین، موضوع تحقیق از یک طرف، خاص و جزئی و به همین دلیل دارای زمان و مکان است؛ مثلاً، دین در جمهوری اسلامی ایران، دین در ژاپن معاصر و نظایر آنکه به سرزمین خاص و جامعه معین و عصر و دوره مشخصی محدود می‌شود و از طرف دیگر، بدون هرگونه ارزش ویژه و خصوصیات متمایز برتر است؛ درست همانند سایر پدیده‌ها و واقعیت‌های اجتماعی که برای جمع و جامعه، اموری طبیعی و معمول قلمداد می‌شوند. برای فهم و شناختن چنین واقعیت‌های دینی خاص و جزیی، از روش‌های کمی و کیفی رایج در سایر عرصه‌های علوم اجتماعی استفاده می‌شود.... با این روش‌ها دینی که در جمع، نهادینه شده است و افراد جامعه - چه جامعه توسعه‌یافته و چه جامعه توسعه‌نیافته- دستورهای آن دین را به طور مرتب در روز، شب، هفته، ماه و سال انجام می‌دهند شناسایی و تجزیه و تحلیل می‌شود.

انسان‌شناسی از شاخه‌های علوم اجتماعی است که در نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی و هم‌زمان با جامعه‌شناسی ابداع شد. این علم، که در آن، انسان به مثابه موجودی واحد بررسی می‌شود، از دهه شصت قرن بیستم به این سو، با دو رویکرد متفاوت مطرح شد. در انسان‌شناسی زیستی یا طبیعی به بررسی سرنوشت زیستی انسان پرداخته و بُعد بیولوژیکی و زیستی او مطالعه می‌شود، ولی در انسان‌شناسی فرهنگی یا اجتماعی، به بررسی و شناخت انسان به مثابه یک موجود فرهنگی پرداخته می‌شود.

انسان‌شناسی دینی از قدیمی‌ترین شاخه‌های انسان‌شناسی فرهنگی است و نخستین مردم‌شناسانی که به موضوع دین پرداختند، فریزر و تایلر بودند که هر دو کم‌وبیش خط تکاملی را ترسیم می‌کردند که از جان‌گرایی به شیءپرستی و از آن به چندخداپرستی و سرانجام به تک‌خداپرستی می‌رسید.

در انسان‌شناسی دینی، انسان به مثابه موجودی مطالعه می‌شود که با آنچه خود فراطبیعی یا امر قدسی می‌پندارد، رابطه دارد و از خلال این رابطه به ساختن و دگرگون‌کردن نمادها می‌پردازد. میدان انسان‌شناسی دینی حوزه‌های بسیار گوناگونی از سحر و جادو گرفته تا اشکال سازمان‌یافته دینی را شامل می‌شود. همچنین، در انسان‌شناسی دینی، انسان‌شناس به نقش دین در جایگاه بخش جدایی‌ناپذیر یک حوزه فرهنگی توجه دارد، بخشی که به سنت، آثار مکتوب و هنر آن حوزه معنا می‌بخشد.

رهیافت مردم‌شناسی به دین، در جایگاه یک حوزه یا رشته نظام‌مند، ریشه‌های عمیقی در فرهنگ غرب دارد و سلسله نسب این امر را می‌توان به روشنی در آثار مورخان قوم‌شناس یونانی و جانشینان رومی آنها پی گرفت. تکامل‌گرایی اجتماعی و زیستی قرن نوزدهم در نظریه‌های مردم‌شناختی دین، نقش مهمی داشته است.

ادوارد برنت تیلور (۱۸۳۲-۱۹۱۷م)، قوم‌شناس انگلیسی، از نخستین محققاتی که مفاهیم تکاملی را در دین‌پژوهی به کار برد، مؤسس دین‌پژوهی مردم‌شناختی شمرده می‌شود. آوازه تیلور به خاطر نظریه جان‌دارانگاری اوست؛ به اعتقاد او مرحله اولیه دین، اعتقاد به ارواحی بوده است که نه فقط در وجود انسان‌ها، بلکه در همه ترکیبات موجودات زنده و اشیاء حضور دارند.

از میان کسانی که به طور مستقیم از تیلور اثر پذیرفتند، یکی مردم‌شناس انگلیسی ر. ر. مارت (١٨۶۶-١٩۴٣م) و دیگری، ادیب و محقق اسکاتلندی، آندرو لنگ (١٨۴۴-١٩١٢م) بود. مارت از استاد خود فراتر رفت و مرحله‌ای پیش از جان‌دارانگاری برای دین مطرح کرد. فرد انگلیسی دیگری که اثری عظیم بر نظریه‌های مردم‌شناختی داشت، و. رابرتسون اسمیت (١٨۴۶-١٨٩۴م)، پژوهشگر عهد عتیق و محقق مطالعات مربوط به زبان‌های سامی بود که از گرایش‌های فردگرایانه و عقلی نظریه‌پردازان پیشین فاصله گرفت. او مفهوم توتمیسم را مطرح کرد؛ یعنی پیوند یک گروه اجتماعی و یک نوع آلی و ارگانیک؛ او بر آن بود که در میان سامی‌های باستان، قربانی‌کردن حیوان مقدس قبیله، بین اعضای قبیله پیوند برقرار می‌کرد.

امیل دورکیم (۱۸۵۸-۱۹۱۷م)، جامعه‌شناس متنفذ فرانسوی، با مطالعه یک قبیله بَدَوی استرالیایی به پیروی از اسمیت بر خصلت اجتماعی دین و توتمیسم یعنی آیین دینی قبیله بدوی در جایگاه ساده‌ترین شکل حیات دینی تأکید کرد. از نظر او دین ذاتاً واقعیت اجتماعی و امر اجتماعی فراتر از امر روانی (به معنای اصالت فردی آن) است.

از مردم‌شناسان فرانسوی می‌توان مین. م. فوستل دو کولانژ (۱۸۳۰-۱۸۸۹م)، لوسین لوی برول (۱۸۵۷-۱۹۳۹م)، ارنست رنان (۱۸۲۳-۱۸۹۲م) و... را نام برد.

جیمز جورج فریزر (١٨۵۴-١٩۴١م) با عرضه اثر مهم خود، شاخه زرین، مشهورترین اثر را در زمینه دین تطبیقی مطرح کرد که بر حوزه‌های مختلف فکری و فرهنگی اثر نهاد. او در این اثر به مقایسه میان دین، جادو و مراحل تکوین و تکامل دین پرداخت.

همچنین، مکتب آلمانی «فیضان‌گرا» یا مکتب «فرهنگی - تاریخی» مقابل نظرگاه عمدتاً تکاملی مکتب‌های انگلیسی و فرانسوی بود و طبق آن، که شباهت‌های فرهنگی در مناطق مختلف، ناشی از نشأت‌گرفتن از یک سرچشمه واحد است که در نهایت به مهاجرت و سایر تماس‌ها در روزگاران پیشین مربوط می‌شود. از میان فیضان‌گراهای بزرگ آلمانی می‌توان فریدریش فراتزل (١٨۴۴-١٩٠۴م) و ویلهلم اشمیت (١٨۶٨-١٩۵۴م) را که طرفدار نظریه توحید نخستین بود، نام برد.

فرانتس بوآس (١٨۵٨-١٩۴٢)، مردم‌شناس آمریکایی - آلمانی با تحقیقات عملی دقیق و تربیت شاگردانی بزرگ، اثری عظیم بر پیشرفت مطالعات مردم‌شناختی نهاد. او در مجموع، تعمیم‌های کلی گسترده در باب فرهنگ و دین بدوی را رد می‌کرد و بر آن بود که هر فرهنگی را باید در چارچوب خودش ملاحظه کرد و هر موضوع فرهنگی -اعم از اقتصادی، هنری، دینی، جادویی و غیره ـ را باید به مثابه عنصری در یک کل یکپارچه در نظر گرفت و به سبب همین تأکید است که بوآس را در حوزه مردم‌شناسی، در زمره مکتب کارکردگرایی به شمار می‌آورند.

از طرفداران دیگر مشاهده دست اول و عضو مکتب کارکردگرایی، مردم‌شناس لهستانی، برونیسلاو مالینوفسکی (١٨٨۴-١٩۴٢م) و مردم‌شناس انگلیسی، ا.ر. رادکلیف براون (۱۸۸۱-١٩۵۵م) هستند. اهمیت مالینوفسکی تنها در این نیست که منادی مشاهده فعالانه به صورت یک روش کلیدی در پژوهش‌های مردم‌شناختی بود، بلکه در تعمیم‌های نظری‌اش بر اساس مثلث معروف فریزری - یعنی جادو، علم و دین- نیز نهفته بود. اهمیت رادکلیف براون نیز اغلب به خاطر خدمات مهمش برای روش و نظریه‌های مردم‌شناختی است. او یکی از پیشگامان بزرگ رهیافت‌های اواخر قرن بیستم نظیر ساخت‌گرایی و تفسیر نشانه‌شناسانه یا نمادین.

نگاهی به تاریخ مردم‌شناسی دین، این نکته را آشکار می‌کند که اندیشمندان این رشته و نظرهایشان به مکاتب متعددی تقسیم می‌شوند؛ این مکاتب که به ترتیب زمانی پای به عرصه وجود نهاده‌اند، عبارت‌اند: تکامل‌گرایی، کارکردگرایی، ساخت - کارکردگرایی، ساخت‌گرایی، فراساخت‌گرایی، ساخت‌شکنی، فمینیسم، پست‌مدرنیسم و....

معیارهای باز‌شناسی متغیرات دین

بحث ثبات و تغییر در آموزه‌های دینی از مباحث مهم کلام جدید است. متغیرات چنین تعریف شده است: «مقرراتی که در عین اینکه حکم شرعی‌اند، تابع شرایط بوده و با دگرگونی شرایط حکم عوض می‌‌شود، احکام متغیر می‌گویند».

موضوع «ثابتات و متغیرات دین» در فقه شیعه سابقه کهن دارد، ولی فقها کمتر به صورت مجزا و مستقل به بازشناسی معیارهای آن پرداخته‌اند و در بین بزرگان معاصر، که مبتکران و نوآوران این عرصه هستند، می‌‌توان از استاد شهید مطهری با مطرح‌کردن «مسئله احکام ثابت و متغیّر» و شهید سید محمدباقر صدر با طراحی «منطقة الفراغ» و امام خمینی (ره) با طرح بحث «نقش زمان و مکان در اجتهاد»، که توجه بسیاری را به یافتن پاسخ آن جلب کردند، نام برد. با وجود، همچنان این موضوع به تحقیق و تفصیل بیشتری نیاز دارد.

قواعد ثابت و متغیر

استاد شهید مطهری قوانین اسلامی را از نظر ثبات و تغییر به چهار دسته تقسیم می‌کند:

1. قوانین مربوط به رابطه انسان با خدا (عبادات)؛
2. قوانین مربوط به رابطه انسان با خود (اخلاق)؛
3. قوانین مربوط به ارتباط انسان با طبیعت؛
4. قوانین مربوط به رابطه انسان‌ها با یکدیگر(قوانین اجتماعی).

ایشان معتقد است، در قوانین دسته اول و دوم تغییر و تحول راه ندارد، ولی در دسته سوم و به خصوص در دسته چهارم قوانین، که از همه مهم‌تر نیز است، بیش از سایر قوانین دستخوش تغییر و تحول می‌شود. بنابراین، تمام دگرگونی‌ها، در حوزه روابط انسان‌ها با هم و انسان‌ها با طبیعت شکل می‌‌گیرد.

امکان تغییر در دین

بحث بازشناسی متغیرات در سه بخش اصلی دین؛ یعنی عقاید، اخلاق و احکام مطرح می‌‌شود؛ بنابراین، در ادامه امکان تغییر در هر بخش را بررسی می‌کنیم:

۱. عقاید: در عقاید دینی، به طور قطع تغییر و تحول راه ندارد و حقیقت، این است که در بخش عقاید دینی (اعم از: خداشناسی، معاد‌شناسی، نبوت‌شناسی، امام‌شناسی و...) هیچ‌گونه تحول و تغییری رخ نمی‌دهد؛ یعنی در این بخش، موردی یافت نمی‌شود که در شرایطی و یا در زمانی جزء عقیده دینی به حساب آید، ولی در شرایط و یا زمان دیگر عقیده دینی محسوب نشود.

۲. اخلاق: در بخش اخلاق، هرچند در اصول و قواعد کلی تغییر و تحول راه ندارد، ولی در مصادیق و جزئیات به نوعی می‌‌توان به تغییر و تحول تن داد که در واقع بازگشت آن به تغییر موضوع است.

در بخش اخلاق، هر چند اصول کلی و ثابتی مانند حسن عدالت و قبح ظلم وجود دارد، ولی در بسیاری از موارد نمی‌توان به صورت مطلق به حسن و یا قبح حکم کرد و چیزی که در شرایطی نیکو است، ممکن است در شرایط دیگر زشت و یا چیزی که در شرایطی زشت است، در شرایط دیگر نیکو به حساب آید. برای مثال، راست‌گویی هر چند صفتی نیکوست، در جایی که باعث کشته‌شدن مسلمانی شود، کار ناشایست و ناروایی است و دروغ‌گویی هرچند بد و نارواست، ولی در جایی که باعث نجات مؤمنی از مرگ شود، خوب و پسندیده است. درباره ثابت یا متغیربودن احکام اخلاقی دو دیدگاه در بین محققان وجود دارد:

دیدگاه نخست. ثبات قضایای اخلاقی: در حقیقت، قضایا و گزاره‌های اخلاقی، همان‌گونه که محققان گفته‌اند و در ادامه بحث اشاره می‌شود، ثابت و مطلق‌اند و نه متغیر و نسبی. از دیدگاه استاد شهید مطهری، «اخلاق، عبارت از یک‌سلسله تعلیمات است و اگر کسی تعلیمات اخلاقی و انسانی و تعلیمات اجتماعی را جاودان نداند، نتیجتاً اصول اخلاقی و تربیتی و تعلیماتی اسلام را هم جاودان نمی‌داند».

دیدگاه دوم. متغیربودن قضایای اخلاقی: با وجود این باور، برخی پژوهشگران موضوع نسبیت اخلاق را مطرح کرده‌اند و دلیل آنان برای گرایش به این نظریه، وجود برخی تعبیرهای ناهمگون در متون دینی درباره مسائل اخلاقی است، برای نمونه، در روایتی، علی(ع) از پیامبر(ص) نقل کرده است که فرموده‌اند: «ثَلَاثٌ يَحْسُنُ فِيهِنَّ الْكَذِبُ: الْمَكِيدَةُ فِي الْحَرْبِ، وَ عِدَتُكَ زَوْجَتَكَ، وَ الْإِصْلَاحُ بَيْنَ النَّاسِ... ثَلَاثٌ يَقْبُحُ فِيهِنَّ الصِّدْقُ: النَّمِيمَةُ، وَ إِخْبَارُكَ الرَّجُلَ عَنْ أَهْلِهِ بِمَا يَكْرَهُ،...».

در سه مورد، دروغ‌گفتن نیکو است: حیله در جنگ، وعده‌دادن به همسر و اصلاح میان دو نفر. و در سه مورد، راست‌گویی زشت است: سخن‌چینی، دادن گزارش ناخوشایند به مردی از خانواده‌اش و... .

همچنین علی(ع) در حدیثی دیگر می‌‌فرمایند: «إِذَا اسْتَوْلَى الصَّلَاحُ عَلَى الزَّمَانِ وَ أَهْلِهِ، ثُمَّ أَسَاءَ رَجُلٌ الظَّنَّ بِرَجُلٍ لَمْ تَظْهَرْ مِنْهُ خِزْيَةٌ فَقَدْ ظَلَمَ. وَ إِذَا اسْتَوْلَى الْفَسَادُ عَلَى الزَّمَانِ وَ أَهْلِهِ، ثُمَّ أَحْسَنَ رَجُلٌ الظَّنَّ بِرَجُلٍ فَقَدْ غَرَّرَ»؛ هرگاه بر زمان و اهل آن صلاح و خوبی پرتو افکنده باشد، بدگمانی فردی به فرد دیگر بدون اینکه از او کار ناپسندی سرزده باشد، کاری است ظالمانه، و اما اگر فساد و تباهی بر روزگار و اهل آن سایه افکنده باشد، اگر کسی بی‌دلیل به دیگری خوش‌بین باشد، به یقین فریب خورده است.

آیات و روایاتی از این دست نشان می‌دهد که اصول ارزشی تغییرپذیرند؛ زیرا گمان نیک در یک زمان و در شرایط خاص، ارزش و در زمان دیگر نارواست، و این یعنی نسبیت!

تعارض گزاره‌های اخلاقی

مقصود از (تعارض گزاره‌های اخلاقی) ناسازگاری دو اصل اخلاقی در مقام امتثال است که در اصطلاح علم اصول، تزاحم نامیده می‌شود. در چنین فرضی، دست‌کشیدن از یک اصل به سود اصل اخلاقی دیگر، به معنی نسبی‌بودن اصل اخلاقی ترک‌شده است و داعیه‌داران این نظریه، نمونه‌هایی از قرآن را نقل کرده‌اند؛ مانند: ﴿لَا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ وَكَانَ اللَّهُ سَمِيعًا عَلِيمًا﴾؛ سخن سوء و ناسزا، اقسام عیب‌جویی، بدگویی و نفرین را دربر می‌گیرد، که به طور طبیعی نزد خداوند دوست داشتنی نیست، مگر درباره ستمدیدگان که خداوند به آنان اجازه داده است تا جامعه را از بیان ظلم ستمگر و بدی‌های او که باعث بیدادگری شده است، آگاه کنند.

ستمدیده مجاز است که به هنگام تعارض، نبایسته‌هایی چون غیبت و دشنام و بایسته‌هایی چون ستم‌ستیزی و حق‌خواهی، بایدها را ترجیح دهد و برای دستیابی به حق خویش و رهیدن از ستم، به افشاگری بپردازد؛ علاوه بر آیات، در روایات نیز نمونه‌هایی از این قبیل وجود دارد.

گروهی دیگر به طور کلی نسبیت اخلاق را نمی‌پذیرند و در مقام تحلیل می‌‌نویسند: به هر حال، ما قبول نداریم که صدق مطلق، خوب است، اما نه به این معنی که اخلاق، نسبی است؛ یعنی این حکم (الصدق حسن) نسبی باشد، بلکه به این معنی است که اصل موضوع حکم، مقید است. ما موضوع را عوضی گرفته‌ایم، خیال کرده‌ایم موضوع مطلق است. اگر دقت کنیم، می‌‌بینیم که موضوع حقیقی (الصدق المفید للمجتمع) است... و این هیچ استثنا ندارد.

بر اساس این دیدگاه، همه عنوان‌های اخلاقی که در قرآن، محبوب خداوند معرفی شده و یا افراد به آنها سفارش شده‌اند، گرفته‌اند، موضوع حقیقی به شمار نمی‌آیند و باید گفت، نهاد این گزاره‌ها همان «فایده‌داشتن برای جامعه» است.

از سوی دیگر، هر چیزی و کاری عنوان اولیه‌ای دارد که بدان لحاظ حکمی نیز به آن تعلق گرفته است و در عین حال زمینه برای پدید آمدن عناوین دیگر (عناوین ثانویه) نیز وجود دارد؛ چنان‌که در برخی متون اخلاقی - دینی آمده است. مثلاً؛ دروغ‌گویی که با عنوان اولی خود از نبایدهای اخلاقی به حساب می‌آید، وقتی عنوان دوم، یعنی وسیله اصلاح میان دو فرد واقع شود، حکم دیگری دارد.

جاودانگی بنیادهای اخلاق

کسانی که حسن و قبح ذاتی افعال را پذیرفته‌اند، در تبیین جاودانگی پایه‌های بنیادین اخلاق، راهی هموار دارند؛ زیرا صفت ذاتی، همواره ثابت و پایدار است و از فعل جدا نمی‌شود و در نتیجه، جاودان خواهد بود و براساس یک اصل فلسفی، ذاتی شیء از خود شیء صداناپذیر است و به همین دلیل، تعلیل‌پذیر هم نخواهد بود.

علامه محمدتقی جعفری در توضیح استنتاج «آنچه باید باشد» از «آنچه هست» که نوعی تحلیل درباره ثبات احکام اخلاقی است، بیانی دارد که خلاصه و فشرده آن چنین است: «اگر فرض کنیم که «آنچه باید باشد»، راست‌گویی است که عکس آن منفوربودن دروغ‌گویی است، تحلیل ما به صورت زیر خواهد بود: ۱. باید راست‌گو باشیم؛ زیرا ۲. راست‌گویی عامل اطمینان در روابط زندگی اجتماعی است؛ ۳. ما، هم به اطمینان و آرامش نیازمندیم و هم ناگزیر هستیم در اجتماع زندگی کنیم؛ زیرا ۴. فقط در زندگی اجتماعی، ابعاد گوناگون حیات ما به فعلیت می‌رسد؛ ۵. به فعلیت رسیدن ابعاد وجود، از آن‌رو ضرورت دارد که اساساً واقعیت حیات برای به فعلیت رسیدن آن ابعاد می‌جوشد و ما به اقتضای ذات حیات، ناگزیریم به این جوشش پاسخ مثبت دهیم. و از آنجا که این اقتضا ذاتی است، چرای منطقی ندارد؛ همان‌طور که اگر بگوییم، مثلث دارای سه ضلع است، نمی‌تواند چرای منطقی داشته باشد؛ زیرا اگر شکل را مثلث فرض کردید، سه‌ضلعی بودن در ذات آن است».

پیامد اعتقاد به نسبیت اخلاق، نسبی‌شدن خیر و شر، حق و باطل و... است و در این صورت، معارف نظری درباره مبدأ و معاد و دیدگاه‌هایی مانند «عدل خیر است» که در مرحله عمل مطرح شده است، همگی نسبی و با تغییر زمان، وضعیت‌ها و حالت‌ها، دگرگون خواهند شد.

۳. احکام: فی‌الجمله در احکام دین، تغییر و تحول وجود دارد. امام صادق(ع) می‌‌فرمایند: «احکام خداوند برای گذشتگان و آیندگان جاری و تکالیف الهی بر همه یکسان آمده است، مگر پدیده یا دلیلی سبب دگرگونی آن شود».

روش تشریع احکام: احکام شرع به دو گونه تشریع شده‌اند: الف. به نحو قضایای خارجی؛ ب. به نحو قضایای حقیقی.

قضیه خارجی، به قضیه‌ای گفته می‌شود که حکم آن برای مصادیقی که در زمان صدور حکم در خارج وجود دارد، جعل می‌شود؛ اما قضیه حقیقی، قضیه‌ای است که موضوع در آنها عنوانی است که می‌‌تواند دارای مصادیق خارجی باشد. این مصادیق اعم از مصادیقی است که در زمان صدور قضیه حقیقی وجود دارند و شامل مصادیقی را که در آینده تحقق می‌‌یابند نیز شامل می‌‌شود و چه بسا، عنوان در قضیه حقیقی، هنگام صدور قضیه، هیچ مصداق خارجی نداشته باشد.

در واقع، بازگشت قضایای حقیقی به قضایای شرطیه است که اگر مصداق عنوان قضیه در خارج تحقق یابد، حکم آن نیز بر مصداق مترتب می‌شود. در شریعت اسلامی، احکام شرعی اغلب به نحو قضایای حقیقی تشریع شده است و این روش تشریع احکام شریعت باعث می‌شود که حکم شریعت از نظر دامنه زمانی، هیچ‌گاه به عصر خاصی محدود نباشد و تمام مصادیق مستحدثه را شامل شود.

از سوی دیگر، کاربرد احکام دو گونه است: احکام نوع اول: فرمان‌های الهی فراگیر برای همه زمان‌ها، مکان‌ها، انسان‌ها با هر گونه گرایش و سلیقه و... .

احکام نوع دوم: فرمان‌های الهی ویژه برای زمان خاص و بدون تداوم زمانی یک اصل و معیار بنیادین؛ مبنی بر اینکه احکام در ساختار تشریع الهی همیشه از نوع اول و با ویژگی فراگیر و شمول زمانی و مکانی‌اند، مگر آنکه شخص شارع به گونه‌ای موقتی‌بودن آن را با ابزار ویژه‌ای ابراز کند و به اطلاع همگان برساند. در اصطلاح، به پایان زمان اعتبار حکم، نسخ گویند. شارع برای تشریع یک حکمِ فراگیر زمانی و مکانی همه مصداق‌های موجود یا مصداق‌هایی را که به وجود خواهند آمد، در نظر می‌گیرد و با استفاده از قضیه حقیقیه، حکم را انشا می‌کند.

بنابراین، بیشتر احکام الهی، فراگیر هستند و گستره زمانی و مکانی همه‌جانبه‌ای دارند. نکته بنیادین پویایی فقه مطابق با اندیشه و درگیرشدن مجتهد با حوادث و عالم زمانه‌بودن در این است که مجتهد چگونه حکم و اجزای آن را به کار می‌برد و در طریق استنباط به چه چیزی می‌‌اندیشد؟ برای نمونه، در یک قضیه حقیقیه، شارع حرمت ربا را بیان می‌کند و در قرآن می‌‌فرماید: ﴿وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا﴾.

پرسش اساسی در فقه پویا این است که ربا چیست؟ بنابراین، گام نخست نوگرایی در فقه، کندوکاو در موضوع احکام است و از همین‌جا نظریه موضوع‌شناسی در فقه پویا پدید می‌‌آید.

از این‌رو، فقهای شیعه برای یافتن ملاک و مناط حکم بسیار کوشیده‌اند و با توجه به مناسبات حکم و موضوع، تنقیح مناط و الغای خصوصیت با دلیل معتبر و تکیه بر فهم عرفی استنباط و استخراج علت کرده‌اند و با کشف ملاک در موارد فراوانی، به نیازهای روز جوامع مختلف اسلامی پاسخ گفته‌اند.

کندوکاو در متون فقهی، انسان را با شواهدی از این دست روبه‌رو می‌کند که نشان می‌دهد، اندیشمندان شیعی برای دستیابی به ریشه و بنِ حکم و کشف مناط، بسیار تلاش کرده‌اند و با استفاده‌های بدیع و دقیق از روایات، از سویی، پاسخ‌گوی نیاز جامعه خود بوده و از سوی دیگر، هرگز پا را فراتر از ادله معتبر ننهاده‌اند و پندارهای واهی بی‌پایه و اساس را در فهم ملاک حکم دخیل ندانسته‌اند.

ملاک تشخیص احکام متغیر

متفکران اسلامی چندین ملاک را در این باره مطرح کرده‌اند؛ هر چند که درباره بعضی معیارها اختلاف‌نظر دارند که دو مورد از آنها عبارت‌اند از:

1. تبدّل موضوع: یکی از مهم‌ترین عوامل تغییر احکام، تغییر موضوع آنهاست؛ زیرا هیچ حکمی حافظ موضوع خود نیست؛ بلکه حکم همواره تابع موضوع و متعلق خود است و به محض تغییر موضوع و یا متعلق آن، حکم نیز تغییر می‌کند و این، امری طبیعی است؛ برای مثال، خمر یکی از موضوعات حرمت است و به صورت قضیه حقیقیه که «هرجا، خمر باشد، حرمت فعلیت دارد» مطرح می‌شود؛ ولی اگر خمر به مایع دیگری مثلاً سرکه تبدیل شود، حرمت هم نخواهد داشت.
2. تزاحم احکام: گرچه احکام شرعی در مقام تشریع به عناوین کلی تعلق می‌گیرند و در این مرحله با هم تزاحمی ندارند، ولی در مقام تطبیق، امتثال و اجرا در برخی موارد، تزاحم رخ می‌دهد. در موارد تزاحم باید بر اساس «قانون اهم و مهم»، حکمی که از نظر ملاک اهم است بر دیگری مقدّم شود. به تعبیر دیگر، در صورت تزاحم، حکم شرعی مهم از فعلیت ساقط می‌شود و حکم اهم به قوت خود باقی می‌ماند.

در فقه اسلامی موارد زیادی برای نمونه‌های تزاحم احکام مطرح شده است که در ادامه تنها به برخی از آنها اشاره می‌شود: نجات جان یک انسان در صورتی که مستلزم ورود و تصرف در ملک غیر باشد، معالجه و مداوای زن نامحرم در صورتی که مستلزم نظر و لمس بدن او باشد و کشتن مسلمانان بی‌گناهی که دشمن آنها را سپر قرار داده باشد.

شیوه حل مشکل ثابت و متغیر

متفکران اسلامی برای حل این مسئله بسیار پیچیده و دقیق به پیشنهاد راهکار و نظریه‌هایی رو آورده‌اند که اجمال آنها چنین است:

1. علّامه طباطبایی: ایشان معتقدند، با ترک تشریع از جانب شارع در یک منطقه و تدارک آن با قراردادن حق دخالت برای ولی امر، این موضوع حل می‌شود. همچنین، ایشان دایره متغیرات را نیازهای غیرفطری و محدوده ثابتات را نیازهای فطری بشر می‌دانند؛ البته با تقریر و تبیینی که به صورت مبسوط بیان کرده‌اند.
2. شهید صدر: ایشان هم، هم‌رأی نظر علامه هستند، ولی در محدوده ثابتات و متغیرات با ایشان اختلاف‌نظر دارند. ایشان محدوده ثابتات را در غیر مباحات و دایره متغیرات را در مباحات می‌‌دانند.
3. امام خمینی: ایشان با استدلال‌های مکفی و مبسوط راه علاج را در دو مسئله بیان می‌کنند: ۱. تکثیر موضوعات؛ ۲. ولایت مطلقه فقیه. همچنین، ایشان محدوده ثابتات را همه احکام اسلام و دایره متغیرات را در موضوعات می‌دانند.

معیارهای بازشناسی ثابتات دین

بحث ثابت و متغیر در اسلام بحث اجتهادی، بسیار دقیق و حساسی است. مقررات اسلام به دو بخش تقسیم می‌شود: مقررات ثابت و مقررات متغیر. بنا به تعریفی، مقررات ثابت، آن دسته از احکام و قوانینی است که به اقتضای نیازمندی‌های طبیعت یکنواخت و ثابت انسان وضع شده است. اسلام در این بخش از احکام که بر اساس آفرینش انسان تعیین شده است، دین و شریعت نامیده می‌شود: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ﴾.

در تعریف دیگر، به «احکام و قوانینی که کوچک‌ترین تغییری از نظر حکم الهی نمی‌یابند، احکام ثابت می‌گویند».

ولی آیا احکام اسلام توانایی اداره زندگی بشر را در همه زمان‌ها و مکان‌ها دارد؟ همچنین، چگونه اسلام با احکام ثابتش ادعای اداره زندگی متغیر بشر را دارد؟.

روش انعطاف و تطبیق‌پذیری در قوانین اسلام

دو معیار اسلام برای ثابت‌بودن، هماهنگی و انعطاف خود با شرایط متغیر چنین است:

فطرت‌گرایی

واژه فطرت، هم از نظر ماده (ف ط ر) و هم از نظر هیئت (وزن فِعْلَةً) بر نوع خاصی از خلقت دلالت می‌کند. ماده «فِطر»، در لغت به معنی شکافتن، ابداع و اختراع، خلق غیراقتباسی و بی‌پیشینه به کار رفته است.

ولی لفظ فطرت در وزن «فِعلَه» به معنای نوعی خاص از آفرینش و کاربُرد آن فقط درباره انسان درست است؛ از این‌رو، فطرت انسانی یعنی ویژگی‌های ذاتی که در آفرینش انسان لحاظ شده است؛ پس، بینش‌ها و گرایش‌های غیراکتسابی موجود در سرشت انسان فطری نامیده می‌شوند.

دو نوع فطرت داریم: ۱. فطرت ادراکی، ۲. فطرت احساسی؛ که با یکدیگر جمع‌پذیر هستند. در فطرت ادراکی برای پذیرفتنش به تعلیم و تعلم نیاز نیست و از قضایایی است که دلیلش همیشه همراهش هست. در فطرت احساسی، انسان بالفطره به سوی خدا گرایش و کشش دارد؛ در واقع، نظیر میل به حقیقت‌جویی، گرایش به خیر و فضائل انسانی و میل به کمال مطلق و... است.

قلمرو فطریات در دین

فطرت با دین که فطرت‌نمون است؛ دست‌کم سه کاربرد عمده دارد:

1. کشف برخی از گزاره‌ها و آموزه‌های دینی؛
2. کمک به کاربرد دیگر مدارک دینی معتبر، در کشف و فهم معارف دین؛
3. ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی.

قوانین و احکام اسلام، با فطرت بشر تناسب کامل دارد؛ زیرا خداوند آفریننده اوست و از تمام زوایا و نیازهای او آگاه است و تنها می‌تواند همه نیازهای انسان را برآورده سازد.

همچنین، قانون‌گذاری در اسلام بر اساس فطرت آدمی، استوار و فطرت از امور ثابت است؛ از این‌رو، بین دین و خلقت انسان (فطرت اوّلیه) تضادی وجود ندارد. بر این اساس، دین تغییر و تبدیل نمی‌پذیرد. بنابراین، می‌‌توان ویژگی‌های فطرت و امور مربوط به آن را چنین برشمرد:

1. همگانی و فراگیر: فطریات به دلیل مستند بودن سرشت و آفرینش انسان در همه افراد بدون استثنا وجود دارد گرچه به خاطر اوضاع مختلف و عوامل بیرونی، میزان آن در افراد، شدت و ضعف داشته باشد.
2. فراحیوانی و ارزشی‌بودن: فطرت ویژه انسان است و جنبه فراحیوانی دارد؛ بدین لحاظ، فطریات، همگی خیر و از فضایل انسان شمرده می‌شوند و هیچ‌یک از شرور ریشه فطری ندارد و اعمال زشت و ناپسند انسان‌ها را نمی‌توان به فطرت و سرشت انسانی وابسته دانست؛ چون حتی بدترین و ظالم‌ترین انسان‌ها هم به حسب آفرینش، عدالت و احسان و زیبایی را دوست دارند و ظلم را زشت می‌‌شمارند؛ گرچه در عمل به آن پایبند نبوده، به سبب منفعت‌طلبی و تأثیر غرایز و نفسانیات، جهت‌گیری خود را بر خلاف فطرت انسانی قرار دهند.
3. غیر اکتسابی: فطریات، محصول علم حضوری است و اساس آنها به تعلیم و تعلم نیاز ندارد؛ گرچه، انسان‌ها در هدایت، رشد و شکوفایی آنها به راهنمایی و هادی دارند؛ چنان‌که بی‌توجهی به امور فطری و غفلت از آنها باعث شکوفانشدن آنها می‌‌شود.
4. تغییرناپذیری: اصل امور فطری در همه زمان‌ها و مکان‌ها و در همه انسان‌ها وجود دارد و دگرگونی‌های اجتماعی، علمی و سیاسی، فطرت انسان و سرشت او را تغییر نمی‌دهد. همچنین، از آیه سی‌ام سوره روم: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾ فهمیده می‌‌شود که:
5. آدمی دارای فطرت است؛
6. نهاد همه مردم به سرشت قدسی سرشته است؛
7. دین، فطرت‌نمون است؛
8. خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل‌ناپذیر است؛ پس، دین نیز، به حکم فطرت‌نمونی با نهاد آدمی پیوند دارد و طبعاً ثابت است؛
9. آیین راستِ استوار، همان دین فطرت‌نمون است.

پس، دیانت الهی و فطرت بشری، همگانی و فراقومی و همه‌جایی و فرااقلیمی و همیشگی و فراتاریخی است و از این‌رو، رابطه ثابتات با فطریات فهمیده می‌شود. برای مثال، به دلالت آیه ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا﴾ گستره رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اکرم(ص) که جهانی و جاودانی است، آشکار می‌شود؛ بنابراین، اگر چنین نبود، خلاف مدعای فوق لازم بود؛ پس، تعالیم دینی باید فطری و همراه با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا صفت جهانی و جاودانی‌بودن را داشته باشد.

دلایل فطرت داشتن آدمی و فطرت‌نمونی دین

فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین را می‌‌توان با روش‌ها و دلائل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی اثبات کرد؛ نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرت‌مندی بشر» و وجود یک‌سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت دارد؛ آیات دلالت‌کننده بر فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را می‌‌توان به چند گروه، تقسیم کرد:

1. آیات تذکره؛ آیاتی که در آنها، پیامبر را مذکِّر، قرآن، تذکره و دین، ذکری نامیده شده است؛ مانند: آیه ۴۹ سوره مدثر؛
2. آیات نسیان؛ آیاتی که در آنها به نسیان انسان‌ها درباره عهد الهی اشاره شده است؛ مانند: آیه ۶۷ سوره توبه؛
3. آیات میثاق؛ آیاتی که در آنها بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسان‌ها اشاره شده است؛ مانند: آیات ۱۷۲ و۱۷۳ سوره اعراف؛
4. آیات فطری‌انگاری دین؛ آیاتی که در آنها توحید ربوبی و اصل دین، فطری و نیز تکوین و تکلیف، همراه هم و انسان، حی متألّه دانسته شده است؛ مانند، آیه ۳۰ سوره روم.

عقل‌گرایی

یکی از منابع استنباط احکام شرعی، عقل است که از حجت‌های الهی شمرده و در آیات و روایات فراوانی به تعقّل و تدبّر اشاره شده است. دین اسلام با حکم عقل قطعی هرگز مخالفت ندارد؛ صدرالمتألهین شیرازی می‌گوید: «حاشا که شریعت مقدس الهی با حکم قطعی عقل و دانش مخالفت کند».

در عرصه شریعت و فقه نیز عقل، عِدل قرآن و سنت و از منابع استخراج شریعت محسوب می‌‌شود و اصولیون از توجه دین به عقل را یکی از منابع فقه با عنوان «ملازمه عقل و شرع» می‌‌دانند؛ البته عقل نیز همچون همه پدیده‌ها و قلمرو خاص خود را دارد و مرکز ثقل مباحث مربوط به آن نیز، یافتن همین قلمرو است.

عقل‌گرایی در حوزه عقاید

1. ادراک استقلالی اصول عقاید: عقل‌گرایی، در حوزه عقاید، به ادراک استقلالی امهات گزاره‌های آن می‌‌انجامد و عقل، باورهای اصلی و پایه‌ای مانند وجود واجب، توحید، معاد، ضرورت دین و نبوت عامه را مستقلاً درک می‌کند.
2. ادراک و اثبات گزاره‌های فرعی دین: ادراک و اثبات برخی گزاره‌های فرعی نیز از عقل ساخته است؛ مثلاً، علاوه بر اثبات «ضرورت نبوت»، برخی از فروع این اصل مانند عصمت نبی نیز به مدد عقل درک می‌‌شود. عقل می‌گوید: اگر نبی معصوم نباشد، احتمال خطا در تلقی یا تعبیر یا تبلیغ وحی یا اجرای شریعت خواهد بود؛ نیز در مقام التزام به شریعت، امکان ارتکاب خلاف نبی وجود دارد. و اینها موجب تعارض و احیاناً باعث حیرت مؤمنان خواهد شد. پس، اگر نبی معصوم نباشد وحی را درست دریافت نخواهد کرد و یا غیر وحی را وحی خواهد انگاشت، یا قادر به تعبیر صحیح یافته وحیانی نخواهد بود و در مقام انتقال و تبلیغ به خطا دچار خواهد شد. و این همه به نقض غرض از نبوت خواهد انجامید.

عقل‌گرایی در حوزه احکام (بایدها)

کارکرد عقل در حوزه احکام در چند محور خلاصه می‌شود ه برخی نمونه‌ها و موارد بارز اشاره می‌کنیم:

1. ادراک پاره‌ای از امهات قضایا و احکام: گفته شده است که بخش زیادی از اصول و امهات احکام الهی عقلانی است و این احکام بدون ابلاغ شارع نیز درک‌پذیر است و همین امر موجب شده که عقل یکی از منابع فقه قلمداد شود. مراجعه به قواعد فقهی که احکام کلی فقهی‌اند، به وضوح این کارکرد عقل را تأیید می‌کند. برای مثال، حرمت به ستم خوردن مال یتیم را به عقل می‌فهمد؛ چراکه او نیازمند است و نمی‌تواند بار خود را بر دوش بکشد. البته به نظر می‌رسد، این حکم، الزام اخلاقی باشد، نه حکم فقهی؛ یعنی آنچه عقل مستقل انسان متوجه می‌شود، قبح این عمل است و نه حرمت آن؛ هرچند بر اساس ملازمه میان حکم عقل و شرع، انسان می‌تواند از این قبح قطعی اخلاقی، حرمت شرعی یا حداقل ناپسندبودن آن عمل را متوجه شود.
2. ادراک استقلالی برخی از علل و حِکَم احکام دینی: ما در حوزه احکام با بایدها (امر و نهی: طلب انجام‌دادن فعل و طلب ترک‌کردن فعل) سروکار داریم. از این نظر، از احکام به «بایدها» تعبیر می‌کنیم. بسیاری از اصول و قواعدی که در مقام استنباط احکام به کار می‌رود، اصول و قواعد عقلی‌اند. پس، قواعد فقهی عمدتاً عقلی‌اند؛ البته حضور و نفوذ عقل در فروع عبادی کمرنگ است. مثلاً در آیه ﴿أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا﴾ بر پایه ملاک‌های عقلانی و بسا بدون وحی نیز فهمیده می‌شود که درباره ظلم دشمن رخصت بر مقابله و جهاد داده شده است. هر چند عقل انسان بدون کمک وحی، توانایی درک علل و حکمت‌های بسیاری از احکام شرعی را ندارد و در مواردی هم که این توانایی وجود دارد، تنها به بخشی از حکمت‌ها دست می‌‌یابد.
3. کشف حکم شرعی از راه تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی: تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی، از کارکردهای مهم عقل است و رد فروع درباره اصول بدون کاربرد عقل ممکن نیست. مثلاً، این عقل می‌تواند ضرر را از غیرضرر تشخیص دهد و امکان کاربست قاعده لاضرر را در موارد و مصادیق فراهم آورد.

در اسلام در بسیاری موارد حکم موضوعات به صورت کلی بیان تشخیص مصادیق و موارد جزئی آن به عقل واگذار شده است؛ ولی تشخیص مصادیق موضوع کلی در موارد زیادی به راحتی انجام نمی‌گیرد، بلکه به محاسبات دقیق و تأملات زیاد عقلی نیاز هست؛ برای نمونه، در نگاه اسلام، سلطه‌پذیری کفار حرام است، ولی تشخیص اینکه فلان معامله و یا فلان نوع ارتباط، از مصادیق سلطه‌پذیری است، در برخی موارد، به بررسی‌های کارشناسانه علمی و عقلی نیاز دارد، و تا زمانی که این بررسی‌ها صورت نگیرد، نمی‌توان به حرمت آنها حکم کرد. بر اساس آیه شریفه ﴿وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ...﴾ بر مسلمان‌ها واجب است، در مقابل دشمن آمادگی رزمی و دفاعی کامل داشته باشند؛ به گونه‌ای که دشمن از آنها ترسیده، درباره آنها توطئه نکند، ولی اینکه در هر زمانی چه آمادگی‌های دفاعی لازم است و فراهم‌کردن چه نوع ساز و برگ‌هایی ضروری است، به بررسی‌های دقیق و کارشناسانه علمی و عقلی نیاز دارد. نمونه‌هایی از این دست که در اسلام بسیار است، نشان‌گر نقش مهم عقل در تطبیق اصول و احکام اسلام بر موارد و مصادیق مختلف است.

البته این کارکرد عقل در حوزه احکام، بیشتر به کارکرد عقل در جایگاه وسیله و ابزار استنباط اشاره دارد و نه در جایگاه منبع حکم شرعی.

عقل‌گرایی در حوزه اخلاق

عملکرد عقل در حوزه اخلاق، کم‌وبیش شبیه کارکردهای آن در حوزه احکام و نظام کنشی دین و راز این شباهت در آن است که دو حوزه احکام و اخلاق، در قلمرو حکمت عملی دین تعریف می‌شوند. به این دلیل، یکی از تقسیمات کارکرد عقل، تقسیم بر اساس دو قلمرو کلی: ۱. حکمت نظری (عقاید و علم دینی)؛ ۲. حکمت عملی (احکام، اخلاق و تربیت دینی) است. خصائل مَنِشی آدمی در رفتار او بروز می‌‌یابد؛ هر چند بر اساس اصطلاح دیگر، حکمت عملی فقط درباره اخلاق به کار می‌رود.

برخی از عملکردهای عقل در حوزه اخلاق:

۱. ادراک استقلالی امهات و علل و حِکَم قضایای اخلاقی؛ ادراک حسن و قبح از کارکردهای عقل در حوزه نظام معرفتی معطوف به اخلاق است. ما با وجدان درک می‌کنیم که بعضی از افعال، قبیح و برخی دیگر حسن هستند و اگر شارع هم ظلم را قبیح و عدل را حسن قلمداد نمی‌کرد، ما به طور وجدانی به حسن عدل و قبح ظلم، آگاه می‌‌شدیم.

چون عقل غیر از فطرت است و مرتبه‌ای از نفس نیست، و نفس، مفطور و سرشته به فطرت الهی است، این وجه را می‌‌توان دلیل فطری دانست.

یکی از مهم‌ترین عملکردهای عقل، ادراک و اثبات حسن و قبح افعال است؛ این ادراک، هم مبنای اخلاق است و هم پایه بسیاری از مباحث فقهی و تربیتی؛ زیرا دین واحد در دو نظام کنشی و منشی خود دو حکم موازی متعارض صادر نمی‌کند؛ کاری که در اخلاق ناروا، ولی در فقه روا باشد، یا عکس آن، دست‌کم در موارد شدت حسن و قبح، که حکم اخلاقی را به حد الزام می‌رساند، تعارض حکم‌های دو نظام و حوزه معرفتی دین دفاع‌پذیر نخواهد بود.

عقل، علاوه بر درک چرایی حکم اخلاقی هستی و چیستی مهم و امهات قضایای اخلاقی را نیز درک می‌کند. وقتی ذهن و زندگی، کنش و کردار اقوام و ملل مختلف، اعم از دین‌دار و غیردین‌دار را می‌کاویم، متوجه می‌شویم، در میان اجتماعات بشری، اشتراکات ارزشی و منشی بسیاری وجود دارد.

گزاره‌هایی مانند «کذب، قبیح است»، «صدق حُسن است»، «امانت‌داری، حسن است»، و «خیانت در امانت، قبیح است» و... که همه جوامع و مجامع بشری درباره آنها اجماع دارند، بسیارند و اگر دین هم ابلاغ نکرده بود، می‌توانستیم آنها را به مدد عقل و فطرت ادراک و اثبات کنیم.

۲. تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی: علاوه بر شناخت مبادی و مبانی و کلیات و کبریات، عقل می‌تواند افعالی را که مصداق و صغرای کلیات و کبراهای اخلاقی است را نیز بشناسد؛ یعنی نه‌تنها می‌گوید: کذب، بد است؛ بلکه فعلی را که مصداق کذب است، تشخیص می‌‌دهد.

نظریات جامعه‌شناسان درباره منشأ دین

منشأ دین یعنی علت گرایش انسان‌ها به دین چیست و چرا انسان‌ها به سوی دین می‌‌روند و با آن ارتباط برقرار می‌کنند؟

طبق نظریات جامعه‌شناسان، دین به گروه و جامعه تعلق دارد و دین‌داری فردی از سرچشمه‌های اجتماعی مایه می‌گیرد. به بیان دیگر، نفس جامعه به دلایلی موجب دین‌داری افراد می‌‌شود و ادیان محصول همین دین‌داری است. پس، جامعه نیازهایی را در افراد به صورت مفاهیم دینی پدید می‌‌آورد و همین منشأ دین‌داری است. در این‌باره می‌‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

جهل و ضعف

اولین فردی که این نظریه را مطرح کرده، ویل دورانت است. او در تاریخ تمدن می‌گوید: «از جمله عوامل گرایش انسان به مذهب، حوادثی است که انسان قادر به فهم و درک علل آنها نبوده است». این نظریه پس از ویل دورانت در قالب بیان علمی اگوست کنت معرفی شد. کنت منشأ دین را جهل علمی بشر می‌داند؛ یعنی بشر دوست داشت حوادث طبیعی را تبیین کند، ولی چون رشد علمی نداشت، به تبیین‌های دینی روی آورد.

او می‌‌گفت: هرچند که در روزگاران قدیم انسان‌ها از علم و دانش بی‌بهره بودند، ولی چون بشر نخستین به طور طبیعی اصل علیت را پذیرفته و همواره در صدد کشف علل پدیده‌های مختلفی بود که گاه او را به وحشت وامی‌داشت و گاه او را شادمان می‌کرد، به دلیل ناتوانی نادانی علل پیدایش پدیده‌ها را به یک سلسله موجودات غیبی، خدایان و ارواح و امثال آنها نسبت می‌‌دادند؛ مثلاً، پدیده باران را می‌‌دید، ولی چون علل بارش باران را نمی‌دانست، برای باران، خدا یا روحی قائل می‌‌شد و پیوسته برای کسب یاری آن به پرستش آنها می‌‌پرداخت.

کنت قانونی مطرح می‌کند که به قانون سه‌مرحله‌ای مشهور است و طبق این قانون، پیشرفت‌های بشری سه مرحله را طی کرده و یا به سه حالت انجام گرفته است:

1. حالت ربانی: انسان در این حالت به دنبال کشف ماهیت پنهان اشیا است و حوادث طبیعی را معجزاتی می‌داند که نیروهای فراطبیعی ایجاد می‌کنند و این نیروها در جهان ما نادیدنی‌اند و رابطه‌ای نزدیک با احساسات، عواطف و اراده بشری دارند. اگر حیات و رفتار به اشیا نسبت داده شود، این تفکر را «بت‌انگاری» می‌گویند که مرحله نخست حالت ربانی است. سپس، انسان برخی از ویژگی‌های ذاتی خود؛ مانند عیوب، فضائل، انگیزه‌ها و... را به قدرت‌های طبیعی منسوب می‌کند؛ در این مرحله شرک و سرانجام یکتاپرستی ظاهر می‌‌شود.
2. حالت فراطبیعی: که ویژگی آن توسل به جوهرهای مجرد و تصوراتی نظیر ذرات قدرت‌ها و خواص فراطبیعی است که با تکیه بر آنها می‌‌توان طبیعت اشیا و علل حوادث را تبیین کرد. برای مثال، ترکیب اجسام نتیجه پیوستگی میان آنها به شمار رفته و رشد گیاهان نیز به روح نباتی آنها نسبت داده می‌شود و این‌گونه می‌‌توان طبیعت اشیا و علل حوادث را تبیین کرد. این، همان چیزی است که جوهرهای مجرد عوامل واقعی یا اشخاص شمرده می‌‌شود و این، همان چیزی است که کنت آن را جانشین‌شدن قدرت فراطبیعی به جای مرحله ربانی نامیده است.
3. حالت اثباتی که در آن، انسان با دیدن و استدلال روابط الزامی بین اشیا و حوادث را جستجو کرده، با طرح قوانین آنها را تبیین می‌کند. این حالت به طور کامل از دو حالت قبل جدا است. از این لحاظ که اولاً انسان در این دوره متواضع‌تر می‌شود و از شناسایی ماهیت درونی اشیا صرف نظر می‌کند و به دنبال علل اولی امور نیست؛ ثانیاً، شناخت در این مرحله تسلط و کنترل انسان بر جهان را تأمین می‌کند و بدیهی است که مرحله اثباتی از نظر کنت مرحله عالی‌تری است که هر فرد در نهایت باید بدان دست یابد و غایت تکامل انسان‌ها به طور کلی نیز همین مرحله است.

نقد نظریه جهل و ضعف:

1. بر اساس این نظریه، همه خداپرستان حقیقی باید جزو انسان‌های بسیار نادان و ناتوان باشند و چنین مطلبی را تاریخ تأیید می‌کند و نه هیچ کدام انسان‌های عاقل؛ زیرا هر انسانی می‌‌یابد که مذهب و دین‌داری هم برای انسان‌های عالم است و هم برای انسان‌ها؛ جاهل؛ و این امر ثابت می‌کند که مذهب هیچ ارتباطی با جهل و علم ندارد. بنابراین، بر اساس این نظریه هر چه مردم عالم‌تر می‌شوند باید به همان نسبت از گرایش انسان‌ها به دین کاسته شود و در نهایت، دانشمندان تراز اول باید بدون لامذهب باشند و چون خلاف آن برای ما ثابت شده، پس، این نظریه نیز باطل و بی‌اساس است. به بیان دیگر، اگر منشأ اعتقاد به خدا و گرایش انسان به مذهب جهل و ناتوانی او باشد؛ بنابراین، تا زمانی که به هر نسبت جهل وجود داشته باشد، راه‌یابی به حقیقت نیز مشکل خواهد بود و ویژگی خاصی در خداپرستی و گرایش انسان به مذهب وجود ندارد و تا ابد، جهل در نسبت‌های مختلفی و در موضوعات متنوع وجود خواهد داشت، بلکه مجهولات انسان درباره پدیده‌ها بیشتر از معلومات اوست. پس نمی‌توان به هیچ سخن و نظریه‌ای اعتماد کرد. و این مسئله را بیشتر دانشندان طبیعی و... پذیرفته‌اند.
2. باید از کنت پرسید که چرا شما جهل بشر درباره علل و پدیده‌های جزئی را منشأ توجه به خدا و گرایش انسان به مذهب معرفی می‌کنید؟ در حالی که می‌‌توانیم این‌گونه بگوییم؛ بشر به طور ذاتی اندیشمند بوده، همواره می‌کوشد پدیده‌های اطراف خود را بلکه بالاتر از آن، علت نظام هستی را که مشهود اوست، پیدا کند؛ هر چند ممکن است به دلیل جهل و ضعف، مصداق حقیقی علت را درست تشخیص ندهد و بر این اساس منشأ گرایش انسان به مذهب و خدا اندیشه او مبتنی بر یک‌سری قواعد فطری و خدادادی مانند، قانون علیت و علم حضوری به وجود روح و غیر آن است.
3. افرادی چون کنت و پیروان او مدعی بداهت قانون علیت و تفکیک روح از بدن هستند، در حالی که در مباحث فلسفی قانون علیت و تجرد روح را منکر شده‌اند؛ بنابراین، راسل می‌گوید: «اگر برای هر کاری علتی لازم داریم، پس وجود خدا هم علتی می‌خواهد، و اگر هم امکان وجود چیزی بدون علت می‌رود؛ پس، چرا خداوند را بدون علت قبول کنیم و طبیعت را همان خدا نپنداریم؟ می‌‌بینیم که بدین طریق ثابت‌کردن وجود خدا کار مهملی است».

مالکیت و تعارض طبقاتی

به نظر مارکس، دین اساساً محصول جامعه طبقاتی است و اندیشه‌های او درباره دین بخشی از نظریه کلی‌اش درباره از خود بیگانگی در جوامع طبقاتی به شمار می‌‌رود.

به نظر او، دین هم محصول از خود بیگانگی، هم بیانگر منافع طبقاتی، هم ابزار فریب‌کاری و ستم‌گری به طبقه زیردست جامعه و هم بیانگر اعتراض علیه ستمگری و نیز نوعی تسلیم و مایه تسلی در برابر ستمگری است. به اعتقاد مارکس، در جوامع پیشین، انسان‌ها بازیچه طبیعت بودند. اقوام نخستین نظارتی بر طبیعت نداشتند و درباره عوامل طبیعی چیز زیادی نمی‌دانستند؛ در نتیجه، آنها می‌‌کوشیدند به کمک وسایل جادویی و مذهبی نظارت بر طبیعت را به دست آورند.

زمانی که تقسیم طبقاتی در جامعه ایجاد شد، انسان‌ها بار دیگر در موقعیتی قرار گرفتند که نمی‌توانستند بر نیروهای اثرگذار بر آنها نظارت کنند و دانششان در این باره کافی نبود. بنابراین، در جامعه طبقاتی، نظام اجتماعی پدیده ثابت و از پیش تعیین‌شده‌ای که رفتار انسان‌ها را تعیین می‌کند، در نظر گرفته می‌شود. ولی در واقع، نظم اجتماعی چیزی جز همان کنش‌ها و رفتارهای اعضای جامعه نیست. یعنی مارکسیست‌ها دین را صرفاً تابعی برآمده از شرایط اقتصادی به حساب می‌‌آورند. به بیان دیگر، شرایط اقتصادی جامعه همه چیزهای موجود در آن مانند مذهب، هنر، حقوق و... را با تغییر خود تغییر می‌‌دهد.

اما دین، «زمینه جهانی تسلی» و «تریاک آدمیان» نیز هست؛ دلالت آشکار آن قضیه این است که دین گرچه مایه تسلی رنج‌دیدگان و ستم‌دیدگان است، ولی آن نوع تسلی که مانند داروهای مخدر تنها تسکین موقتی می‌بخشد، آن هم به بهای کُندشدن حواس و پیامدهای جانبی ناخوشایند. این‌گونه تسلی راه‌حل واقعی نیست و در واقع، با تحمل‌پذیرکردن رنج و سرکوبی از کاربرد هرگونه راه‌حل واقعی جلوگیری می‌کند. بدین‌سان، دین به ابقای شرایط ایجادکننده رنج کمک می‌کند و به جای جستجو راه‌های دگرگونی جهان، تسلیم را تقویت می‌کند.

اما دین چیزی فراتر از عامل جبران‌کننده است و از آنجا که «زمینه جهانی توجیه» این جهان وارونه را فراهم می‌کند، چیزی فراتر از صرف تبیین این جهان به شمار می‌‌آید. دین، نیرویی است که به این جهان مشروعیت می‌بخشد، همان چیزی که مایه تسلی و ایجادکننده تسلیم است. دین، آن طبقاتی را که ممکن است از دگرگونی سود برند، قانع می‌کنند که شرایطشان نه تنها گریزناپذیر است، بلکه مرجع غیرانسانی والاتری آن را تنظیم کرده است. تسلیم‌پذیری طبقه ستمدیده، و استثمارشده، در اطاعت آنها از فرمان‌های دین دیده می‌شود. دین برای سختی‌های زندگی فعلی در زندگی آینده جبرانی را راه‌حلی پیشنهاد می‌کند، ولی این جبران را به پذیرش بی‌عدالتی‌های زندگی فعلی مشروط می‌‌داند.

همچنین مارکس می‌گوید که دین، هم می‌تواند بیان اعتراض بر ضد ستمگری و شوربختی در یک جامعه طبقاتی باشد و هم در جهت پذیرش چنین جامعه‌ای عمل کند. اما به هر روی، دین، نوعی اعتراض است که ستمدیدگان را در غلبه بر شرایط ستم یاری نمی‌کند و نه یک درمان جدی، بلکه داروی مسکن است.

نقد نظریه مالکیت و تعارض طبقاتی:

1. اگر دین اساساً وسیله‌ای فریفتکارانه باشد، می‌‌توان انتظار داشت که از طبقه حاکم جامعه سرچشمه گرفته باشد؛ اما خود مارکس که دین را محصول از خود بیگانگی می‌‌انگارد، این واقعیت را تشخیص می‌دهد که دین از کسانی سرچشمه می‌گیرد که از همه بیشتر از خود بیگانه‌اند؛ یعنی همان طبقات زیر دست. مارکس بر کارکرد جبرانی دین و این واقعیت نیز تأکید می‌کند که دین نوعی بیان اعتراض است.
2. از نظریات مارکس نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که دین خصلتی صرفاً جبرانی دارد. و ممکن است دین جنبه‌های گوناگون دیگری نیز داشته باشد. در رهیافت مارکسیستی‌ها بسیاری از جنبه‌های دین ندیده گرفته می‌شود. این واقعیت که دین ممکن است کوششی برای رویارویی با مسائل جهانی است، در ذات وضعیت بشری وجود دارد؛ مانند مسائل مربوط به معنای رنج، زندگی و مرگ، که هرگز به ذهن مارکس و پیروانش خطور نکرده است. این مسائل از منافع طبقاتی و موقعیت‌های خاص اجتماعی سرچشمه می‌گیرد. از این قضیه چنین برمی‌آید که طبق نظر مارکس این مسائل تنها در جوامع قبیله‌ای بازیچه دست طبیعت و جوامع طبقاتی وجود دارند. در یک جامعه کمونیستی، انسان‌ها با چنین مسائلی روبه‌رو نیستند و تنها به امور مادی فکر می‌‌کنند و در نتیجه، دین پژمرده خواهد شد. به هر روی، این قضیه بسیار بعید است که با نابودی مسائل ناشی از سازمان سرمایه‌داری تولید بر اثر نهاده‌شدن نظم اقتصادی و اجتماعی متفاوت، همه عوامل و نیروهای مبنای جهان‌بینی مذهبی از میان برداشته شوند.
3. پیش‌بینی‌های مارکس، با رشد آگاهی طبقاتی مردم از دین رویگردان می‌شوند و طبقه کارگر صنعتی تنها به عمل‌های صرفاً سیاسی روی خواهد آورد. خلاصه آنکه، باید انتظار داشت که بیشتر انسان‌ها به اندیشه‌های بیش از پیش دنیوی روی آورند و در آینده دنیاگرایی را بیشتر در جوامع سرمایه‌داری پیشرفته و در میان طبقه کارگر صنعتی شاهد خواهیم بود.

نظریه اقتدار اجتماعی یا وجدان جمعی

این نظریه، نظریه مشهور امیل دورکیم، جامعه‌شناس مشهور فرانسوی و ویژگی اصلی نظریه او توجه به کارکرد اجتماعی دین است. او با بررسی کارکرد اجتماعی دین به تبیین دین می‌‌پردازد. دورکیم حقیقت را جدایی جهان به دو بخش مقدس و نامقدس می‌داند.

اولین نکته‌ای که دورکیم بر آن تأکید می‌کند، این است که حقیقت دین اعتقاد به وجود خدایی برتر و فراطبیعی نیست؛ زیرا ادیانی مثل بودیز موجود دارند که در آنها اعتقاد به خدا وجود ندارد.

دومین نکته که دورکیم بیان می‌کند، این است که در حقیقت دین، مفاهیمی مانند راز و یا فراطبیعی نیز نقش ندارند؛ مثلاً، نمی‌توان گفت: دین، اعتقاد به موجود فراطبیعی است؛ زیرا انساهای نخستین به طور متعارف، دو جهان مختلف؛ یعنی جهان طبیعی و جهان فراطبیعی را نمی‌فهمیدند و تمام پدیده‌ها را غیرمادی و تا حدی فراطبیعی می‌‌دانستند.

دورکیم با ابداع نظریه وجدان جمعی، کوششی آگاهانه را برای تبیین منشأ پدیده‌های اجتماعی، چون فرهنگ، زبان، آداب و رسوم و مذهب به کار بست و از آنجایی که او در قبائل مختلف استرالیایی تحقیقات گسترده‌ای انجام داده بود، منشأ و گرایش انسان به دین و اعتقادات و احساسات او را مرهون وجدان جمعی می‌دانست؛ بنابراین او در کتاب معروف خود می‌‌نویسد: مجموعه اعتقادات و احساساتی که در میان اعضای یک جامعه مشترک است، سیستم یا دستگاه معینی را با یک زندگی مخصوص می‌سازد. این مجموعه را می‌‌توان وجدان جمعی یا مشترک نامید. بی‌تردید، وجدان مذکور در اندامی واحد، متجلی نمی‌شود؛ زیرا بر حسب تعریف در پهنه جامعه شایع و منتشر است، با این حال، واجد خصایص یک واقعیت متمایز و مشخص می‌باشد. این وجدان، مستقل از شرایط و وضع مخصوص افراد است. افراد گذرا هستند، ولی وی ماندنی است.

بنابراین، از نظر دورکیم، انسان‌ها از نظر فرهنگی دارای دو وجدان دارند؛ یک وجدان، حالات فردی و ویژگی‌های شخصی و دیگر وجدان، ویژگی‌های جمعی و پدیده‌های اجتماعی انسان‌ها را دربر دارد.

در نتیجه، انسان‌ها همواره در خود دو وجدان می‌یابند و پرستش خدا و گرایش انسان‌ها به مجموعه اعتقادات و احساسات مقدس، از همان روح جمعی و وجدان آن ناشی می‌‌شود؛ مثلاً، دورکیم منشأ تقدس گاو در هند، را پرستش گاو در دوره‌های نخستین اقوام هندی می‌داند. که بعدها هم بر اثر تحولات مختلف تنها تقدس گاو برای آنها باقی می‌ماند. بنابراین، از نظر دورکیم، منشأ پرستش گاو در هند تجلی روح اجتماعی است.

هر چند دورکیم بین این دو وجدان، تمایز و استقلال قائل است، ولی همواره بین این دو وجدان، رابطه تأثیر و تأثر وجود دارد. پس، انسان‌ها در شرایط و اوضاع خاص به سبب سلطه فضیلت‌ها، خود و وجدان جمعی را فراموش و سپس خیال می‌کنند که تنها وجدان و خود آنها، همان وجدان فردی آنهاست؛ بدین صورت، وجدان جمعی را انسان انتزاع کرد و به آن عنوان فراطبیعت داد و در ادامه، اعتقادات و احساسات اجتماعی انسان رنگ تقدس به خود می‌گیرند. بنابراین، دورکیم می‌‌گوید: «مقام خدایی، چیزی جز صورت جامعه نیست که در اندیشه انسان، شکل تمثیلی پیدا کرده است». و انسان در حقیت می‌خواهد از خودبیگانگی برگردد و خودش را بپرستد.

نقد نظریه اقتدار اجتماعی یا وجدان جمعی: اشکال دورکیم این است که موجود مقدس، یعنی خدا را یک اصل اجتماعی می‌داند و معتقد است، جامعه عامل گرایش انسان به خداست؛ یعنی جامعه را منشأ و عامل پیدایش اعتقاد به خدا می‌داند. به بیان دیگر، معتقد است که جامعه اعتقاد به امر مقدس را درون انسان‌ها ایجاد می‌کند. در واقع، دورکیم برای فرد اصالتی قائل نیست و اجتماع را چنان اصیل تلقی می‌‌کند که هیچ هویتی را برای فرد درنظر نمی‌گیرد؛ در حالی‌که چنین نیست و انسان در درون خود استعدادهایی دارد که در جامعه فقط عامل رشد یا سقوط آنها فراهم شود. نظریه دورکیم از افراطی‌ترین نظریات در ارزشیابی تأثیر در جامعه است و در این نظریه آمیختگی و یکسانی‌انگاری منشأ دین و دین‌داری یعنی وجود خدا و اعتقاد به وجود خدا دیده می‌‌شود.

نظریه فطرت در منشأ دین

واژه فطرت از ریشه «فطر» گرفته شده و به معنای ابتدا کردن، ابتداع و اختراع است. راغب اصفهانی می‌گوید: فطرت، ایجادکردن و ابداع‌کردن خلق به خواست خداوند است، به گونه‌ای که برای انجام فعل خاصی مناسبت داشته باشد و در اصطلاح، جریان طبیعی و قانونی نیروهایی است که در انسان به وجود می‌آید، بنابراین برای هر یک از نیروهای غریزی و روانی، فطرتی وجود دارد که جریان طبیعی و منطقی آن نیرو است.

ولی در قرآن کریم فطرت به معنای بینش شهودی انسان به «اللّه» معرفی شده است یعنی خداوند با چشم سر دیده نمی‌شود، بلکه قلوب با حقایق ایمان او را می‌بینند.

اثبات وجود فطرت

۱. تجربه شخصی: یکی از راه‌های بهره‌مندی از هدایت فطری، رجوع به اعماق جان خویش و گوش‌دادن به ندای دل است؛ به ویژه هرگاه اعتماد و توجه به اسباب مادی و هدف‌های مجازی و کمال‌های محدود قطع شود، و انسان با تأمل و اندیشه‌ها و گرایش‌های خود دریابد که هیچ‌یک از امور طبیعی و لذت‌های حیوانی نمی‌تواند او را اقناع کند و درون خویش، مطلوب حقیقی خویش و راه رسیدن به آن را بجوید، به خوبی و راحتی گرایش و کشش ذاتی به سوی مبدأ آفریدگار و مالک مدبّر و نجات‌بخش و دوست‌داشتنی خود را می‌یابد، چنان‌که هرگاه در شرایط خطرناک هیچ تکیه‌گاه و انیسی نیابد، از درون، عاملی او را به سوی پناه‌بردن و کمک‌خواستن از خدا و لذت‌بردن از خلوت و ارتباط با او دعوت می‌کند و این نشان‌دهنده آن است که احساس امنیت و مشغول‌شدن به اسباب ظاهری و غفلت از علّت‌العلل و تدبیرکننده عالم آفرینش، سبب سستی کشش‌های فطری می‌شود؛ پس، بریده‌شدن از این اسباب و ابزار، حس درونی و فطرت خداجویی انسان بیدار و فعال می‌شود و توجه و ایمان به خدا با اخلاص و التجا خود را نشان می‌دهد. خدای متعال در قرآن به این بیداری ذاتی در حالت قطع اسباب مادی در زمان فطرت و غفلت و زمان راحتی و امنیت اشاره کرده، می‌فرماید: ﴿فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ﴾.

انسان در خداشناسی و خداگرایی و تسلیم‌شدن در برابر تدبیر او به استدلال‌های عقلی یا علمی نیاز ندارد و با علم حضوری و شهود فطری به راحتی می‌‌توان یار و خدای محبوب را یافت؛ بدین سبب، عارفان، اشراق دل و شهود باطنی را بهترین و شایسته‌ترین طریق خداشناسی می‌دانند. خدایی که فقط واجب‌الوجود، علت‌العلل، ناظم و خالق و حرکت‌دهنده موجودات نیست، بلکه خدایی که محبوب‌ترین خواسته و یگانه مقصود انسان و رهایی‌بخش و آزادکننده از همه قیود است و با یافتن او هیچ‌کس و چیزی نمی‌تواند دل انسان را با خود همراه کند و او را صاحب شود.

۲. مطالعه و تأمل در اندیشه‌ها و گرایش‌های دیگران: هرگاه زندگی دیگران به ویژه موضع‌گیری‌های آنان در شرایط ویژه و رویارویی با حوادث سخت را مطالعه کنیم، یا اعتراف‌های انسان‌های بزرگ و دانشمندان را حتی آنان که به ظاهر منکر فراطبیعت هستند، بشنویم و بخوانیم که چگونه به خدای خود پناه برده‌اند، به خوبی می‌‌توانیم به این حقیقت برسیم که که در وجود همه انسان‌ها کشش و عامل قدرتمندی است که آنان را به سوی ایمان و اقرار به مبدأ و مقصدشان می‌خواند؛ گرچه با ادله عقلی و علوم حصولی نتوانند آن را اثبات کنند.

شهید مطهری برای اثبات شور و عشق و جنبشی که در عمق روح آدمی وجود دارد و او را به سوی خدای جاودانه می‌کشاند می‌گوید: «ما اگر بخواهیم بدانیم، آیا چنین احساسی در آدمی هست؛ دو راه در پیش داریم:یکی آنکه، خودمان شخصاً و عملاً دست به آزمایش در وجود خودمان و دیگران بزنیم. دیگر اینکه ببینیم، دانشمندانی که سال‌های دراز در زمینه روان آدمیان از جنبه مسائل معنوی مطالعاتی داشته‌اند، چه نظر داده‌اند. قدمای ما از طرق استدلالی و اشراقی چنین عشقی را در سراسر موجودات و از آن جمله انسان اثبات می‌کردند و علمای امروز تجربیات روانی را دلیل بر این مطلب می‌گیرند».

اقسام فطرت

۱. در ناحیه شناخت‌ها: در ناحیه شناخت‌ها باید پرسید که آیا انسان یک‌سری معلومات فطری و غیر اکتسابی دارد یا نه؟

در پاسخ به این پرسش نظریات مختلفی مطرح شده است.

نظر اول: عده‌ای از آیه ﴿وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾ استفاده کرده‌اند که همه معلومات ما اکتسابی است و معلومات فطری در کار نیست. ظاهر آیه این است که خدا وقتی شما را از شکم مادر بیرون آورد، هیچ نمی‌دانستید؛ یعنی لوح ضمیر شما پاک و صاف بود و هیچ نقشی در آن نبود و گوش و چشم دل به شما داد که با قلم حواس و دل و عقل چیزهایی روی این لوح صاف نوشتید.

طبق نظریه دوم، انسان وقتی به دنیا می‌‌آید، همه چیز را می‌داند و چیزی وجود ندارد که نداند و چون طبق این نظریه روح انسان قبل از حلول به بدن در دنیای دیگری وجود داشته است، بعد از تعلق گرفتن این روح به بدن نوعی حجاب میان او و معلومات او برقرار می‌‌شود؛ مثل انسانی که چیزهایی می‌داند و موقتاً فراموش می‌کند، ولی بعد به یاد می‌‌آورد. این نظریه از آن افلاطون است که معتقد است، هرکس به دنیا می‌‌آید، همه علوم را می‌داند و تعلیم و تعلم حکم تذکر را دارد.

طبق نظر سوم، انسان‌ها بعضی چیزها را فطرتاً می‌داند؛ به بیان دیگر، اصول تفکر انسانی که در همه انسان‌ها وجود دارد، فطری است و فروع تفکرات و شاخه‌های تفکر اکتسابی‌اند. این نظریه را معمولاً حکمای اسلامی مطرح می‌کنند.

نظر چهارم. دیدگاه قرآن: فطریاتی که در قرآن آمده، از نوع فطریاتی نیست که افلاطون می‌گوید، بلکه چنین است که استعداد اینها در هر کسی هست؛ به طوری که همین که بچه به دنیا آمد و به مرحله‌ای رسید که بتواند این موضوع را تصور کند، تصدیقش فطری است. بنابراین، اینها با هم منافاتی ندارند؛ زیرا فطری‌بودن به این معناست که احتیاج به آموزش و استدلال ندارد و نه اینکه انسان قبل از آمدن به این دنیا آنها را می‌‌دانسته.

۲. در ناحیه خواسته‌ها: آیا انسان در ناحیه خواسته‌ها یک سلسله فطریات دارد یا نه؟ خواسته‌های انسان دو دسته هستند: ۱. خواسته‌های جسمانی؛ ۲. خواسته‌های روحی.

1. منظور از خواسته‌های جسمی، خواسته‌های صددرصد وابسته به جسم است؛ مثل غریزه گرسنگی، و این امری بسیار مادی و جسمانی و در عین حال غریزی، یعنی مربوط به ساختمان بدنی انسان و هر حیوانی و شکی نیست که امر غریزی امری غیراکتسابی است. این سلسله از امور که معمولاً آنها را امور غریزی می‌نامند، نوشته از بحث ما خارج است.
2. برخی غرائز یا فطریات در ناحیه خواسته‌ها و میل‌ها وجود دارد که روان‌شناسی هم آنها را امور روحی و لذات ناشی از اینها را لذات روحی می‌نامند؛ مثل میل به داشتن فرزند.

این میل غیر از غریزه جنسی مربوط به ازدواج است. هرکس مایل است فرزند داشته باشد، و لذتی هم که انسان از داشتن فرزند می‌برد، شبیه لذت جسمانی نیست؛ یعنی به هیچ عضوی وابسته نیست.

موضوع مسلم این است که انسان با همه موجودات دیگری که می‌شناسیم، تفاوت‌های زیادی دارد؛ یکی اینکه، انسان موجودی است که جهان خارج را درک می‌کند و به بیان دیگر، درباره جهان می‌اندیشد.

همچنین، گرایش‌های خاصی در انسان هست که می‌‌توان آنها را گرایش‌های مقدس نامید. این مقدسات در پنج مقوله جای داده می‌‌شوند:

1. مقوله حقیقت‌جویی: در انسان گرایشی وجود دارد که می‌خواهد واقعیت‌ها را آن‌چنان که هستند، درک کند که می‌‌توان چنین گرایشی را حقیقت‌جویی، دانایی یا مقوله دریافت جهان خارج نامید. از نظر فیلسوفان، حقیقت‌جویی همان کمال نظری است و انسان فطرتاً می‌‌خواهد کمال نظری را پیدا و حقایق جهان را درک کند، بنابراین، چنین گرایشی در انسان وجود دارد و در روان‌شناسی نام آن را حس حقیقت‌جویی یا حس کاوش می‌گذارند.
2. مقوله خیر اخلاقی: گرایش خیر اخلاقی از مقوله فضیلت است؛ چیزی که ما آن را در رابطه بین خودمان اخلاق می‌‌نامیم. انسان به بسیاری از چیزها به دلایل منفعت مادی نهفته در آنها گرایش دارد؛ مثلاً، گرایش به پول. بنابراین، انسان به یک‌سری چیزها گرایش دارد که منفعت نیست، بلکه فضیلت است؛ خیر و خیر عقلانی است. منفعت، خیر حسی است، ولی فضیلت، خیر عقلانی.
3. مقوله زیبایی: در انسان گرایش به جمال و زیبایی به معنای مطلق وجود دارد و هیچ انسانی نیست این گرایش را نداشته باشد.
4. مقوله خلاقیت و ابداع: انسان می‌خواهد چیزی را که نیست، بیافریند. البته درست است که انسان‌ها برای رفع نیازهای زندگی به صنعت و خلاقیت و ابداع پرداخته‌اند، ولی همان‌گونه که علم وسیله‌ای برای زندگی، ابداع و ابتکار نیز چنین است.
5. مقوله عشق و پرستش: عشق، چیزی فراتر از محبت است؛ محبت در حد عادی در هر انسانی، وجود و انواع مختلف نیز دارد؛ مثلاً محبت بین دو دوست به هم‌دیگر، مرید به مراد، محبت‌های معمولی بین همسرها و همچنین، محبت والدین و اولاد ولی، عشق چیز دیگری است. عشق، نام گیاهی است که در فارسی احتمالاً به آن پیچک می‌گویند و به هر جا می‌‌رسد، به آن می‌‌پیچد و وقتی به گیاه دیگر می‌‌رسد، چنان دور آن می‌‌پیچد که آن را در اختیار خودش می‌گیرد و آن را محدود و محصور می‌‌کند.

در انسان عاشق، اثر چنین حالتی خارج‌شدن از حالت عادی است و برخلاف محبت عادی، عشق خواب و خوراک را از او می‌گیرد، و او فقط به همان نقطه توجه می‌کند؛ یعنی به همان معشوق. و نوعی یگانگی در او به وجود می‌‌آورد و او را از همه چیز می‌برد و به یک جا وصل می‌کند؛ به طوری‌که همه چیزش او می‌‌شود؛ چنین حالتی در حیوان دیده نشده و این حالت به این شکل مخصوص انسان است.

امام خمینی نیز فطرت انسان را به دو قسم معرفی می‌کند:

1. فطرت اصلی یا مخموره غیرمحجوبه: «این فطرت، عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است که در تمام سلسله بشر، از سعید و شقی و عالم و جاهل و عالم و دانی، مخمر و مطبوع است» «و اگر در تمام سلسله بشر انسان تفحص و گردش کند، و همه طوایف و اقوام متفرقه در عالم را جستجو کند، یک نفر را نمی‌یابد که به حسب فطرت متوجه کمال و عاشق خیر و سعادت نباشد و هیچ‌یک از عادات و اخلاق و مذاهب و مسالک و غیر آن، آن را تغییر ندهد و در آن خلل وارد نیاورد». «بلکه در تمام حرکات و سکنات و زحمات و جدیت‌های طاقت‌فرسا، که هر یک از افراد این نوع در هر رشته‌ای واردند، مشغول‌اند؛ عشق به کمال، آن را به آن وا داشته؛ اگر چه در تشخیص کمال و آنکه کمال در چیست و محبوب و معشوق در کجاست مردم کمال اختلاف را دارند. هر یک معشوق خود را در چیزی یافته و گمان کرده و کعبه آمال خود را در چیزی توهم کرده و متوجه به آن شده و از دل و جان خواهان آن است، ولی باید دانست که با همه اینها هیچ‌یک از آنها عشقشان و محبتشان راجع به آن‌چه گمان می‌کردند، نیست و معشوق آنها و کعبه آمال آنها آن‌چه را توهم کردند، نمی‌باشد؛ زیرا هرکس به فطرت خود رجوع کند، می‌یابد که قلبش به هرچه متوجه است، اگر مرتبه بالاتری از آن بیاید، فوراً قلب از اولی منصرف می‌شود و به دیگری که کامل‌تر است، متوجه می‌گردد و وقتی به آن کامل‌تر رسید، به اکمل از آن متوجه گردد».
2. فطرت تبعی: «که فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است که این مخمر بالعرض است». «انسان از هرچه در او نقص و عیب است، متنفر است؛ پس، عیب و نقص مورد تنفر فطرت است؛ چنان‌چه کمال مطلق مورد تعلق آن است».

ویژگی‌های فطرت

1. معرفت و آگاهی و بینش فطری و نیز گرایش‌های عملی انسان تحمیلی نیست، بلکه در نهاد او تعبیه شده است؛ نه مانند علم حصولی که از بیرون آمده باشد؛
2. با فشار و تحمیل نمی‌توان آن را زایل کرد؛ بنابراین تغییرپذیر نخواهد بود. و به بیان دیگر ثابت و پایدار است؛ گرچه ممکن است تضعیف شود؛
3. چون بینش و گرایش انسان متوجه هستی محض و کمال مطلق است، ارزش حقیقی داشته، ملاک تعالی اوست؛ بنابراین، تفاوت بین انسان و سایر جانداران بازشناخته می‌‌شود؛
4. فطرت، امر تکوینی است؛ یعنی جزء سرشت انسان و غیراکتسابی است؛
5. فطریات به مسائلی مربوط می‌شوند که ما آنها را مسائل انسانی یا فراحیوانی می‌‌نامیم.

فطرت مطلق‌طلبی

همان فطرت اصلی است که به کمتر از کمال مطلق راضی نیست. فطرت چون کمال مطلق را اصیل می‌داند و اصالت آن را می‌بیند، طبیعی است که در آغاز به کمال‌های مقطعی گرایش دارد؛ چون آن را تابع می‌بیند. ولی بعد از شکوفایی فطرت با تزکیه عقل و نظر و عقل عمل، با هدایت و عنایت وحی نبوی و الهام و گرایش به اصل و تبع به حقیقت و مجاز تلطیف می‌‌شود؛ یعنی فطرت حقیقتاً به کمال مطلق و مجازاً به کمال محدود گرایش دارد. می‌‌توان گفت، سخن امام سجاد: «اللَّهُمَّ ارْزُقْنِي التَّجَافِيَ عَنْ دَارِ الْغُرُورِ»، اشاره به این سیر متعالی و بینش متعالی حاصل از آن در انسان دارد؛ زیرا انسان با وجود بعد مادی، ناگزیر از استفاده از دنیا و توجه به آن است، ولی این توجه اولاً، باید در حد ضرورت باشد و ثانیاً، در آغاز امر و قبل از رشد عقلی، مقصد است، ولی بعد از رشد عقلی و بلوغ معرفتی، وسیله‌بودن آن روشن می‌شود. با بلوغ عقلی، توجه انسان به دنیا در طول توجه او به حقیقت و فطرتش قرار می‌گیرد؛ زیرا حقیقت نامحدود، مجالی برای کمال مجازی و غیرخداوند باقی نمی‌گذارد و هرچه غیر حضرت حق، مجازی است؛ بنابراین، گرایش انسان به آن نیز مجازی است.

فطرت در قرآن

کمال مطلق را جز با راهنمایی دین و حرکت در مسیر توحید نمی‌توان یافت. پس، تنها دین وحیانی حقیقی است که به فطرت انسان پاسخ قطعی می‌دهد؛ یعنی «خدا». بنابراین، دین، امری فطری است؛ یعنی کاملاً منطبق بر خدا‌طلبی فطری انسان است.

خدای متعال برای اینکه ثابت کند، دین اسلام تحمیل بر فطرت نیست، بلکه پاسخ مثبت به ندای فطرت است، فرمود: ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾.

«کلمه فطرت در آیه، منصوب است به فعل محذوفی که مفهوم آن اغراء است؛ یعنی أَلزِم؛ یعنی واجب است ملازمت با فطرت برای استکشاف کمالات ششگانه» و «چون فطرت بر وزن فِعلَه است که در زبان عربی برای هیئت و چگونگی فعل به کار می‌‌رود؛ پس، فطرت‌الله یعنی ملازم با کیفیت ایجاد باش، و از آنجایی که ایجاد و وجود حقیقت واحد است و فرق بین آن دو اعتباری است؛ به اعتبار اضافه به فاعل، «ایجاد» گفته می‌شود و به اعتبار اضافه به قابل «وجود» نامیده می‌‌شود؛ بنابراین، فطرت‌الله یعنی ملازم باش با کیفیت وجود خود و صفات لازم وجود خود برای کشف کمالات سابقه».

﴿لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ﴾: کیفیت ایجاد، دو صفت دارد:

1. تخلفی در آن نیست (یعنی یکی واجد باشد و یکی فاقد)؛
2. اختلافی در آن نیست (یعنی یکی واجد کثیر باشد و یکی واجد قلیل)؛

به بیان دیگر، این فطرت لازمه وجود انسان است و در لازمه هر چیز تخلف و اختلافی نیست؛ یعنی آن فطرت الهی را که به انسان ارزانی داشتیم، تغییر و تبدیل نمی‌پذیرد. ممکن است از فطرت الهی غفلت شود اما آن هرگز نابود نمی‌شود. و انسان به میزانی که برای شکوفایی این فطرت الهی می‌کوشد و جهات فراحیوانی خویش را تقویت می‌کند، انسان‌تر می‌شود. بشر در ابتدای آفرینش خویش حیوانی بالفعل و انسانی بالقوه است؛ زیرا استعدادهای غریزی و حیوانی در او زودتر شکوفا می‌شوند و در ادامه زندگی، به هر میزان که به تقویت جهات فراحیوانی و حاکمیت‌بخشیدن به فطرت الهی در قلمرو وجود خویش موفق شود، بهره بیشتری از انسانیت خواهد داشت.

﴿ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ﴾: «از آنجا که فطرت، امری ذاتی است و تخلف و اختلافی در آن نیست؛ پس، مجالی برای تصرف قوه واهمه و خیال در آن نیست. بعلاوه، کتاب ذات ما مکتوب به ید رحمانیت و رحیمیت پروردگار است. بنابراین، قوه واهمه و خیال را در مکتوب پروردگار مجال تصرف نباشد». «پس، فطرت در احکام و مقتضیاتش معصوم از خطاست و از این جهت باید ملتزم و متعبد به احکام و مقتضیات فطرت شد؛ زیرا آنها دین قیم است».

«خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ»؛ خداوند آدم را بر صورت خود خلق کرد؛ ﴿وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾: «اینکه مشاهده می‌شود، راحت‌طلبان، راحتی را در ترک فرمان و حریت را طغیان حضرت رحمان مقرر داشته‌اند، از فطرت ثانیه و سوءتربیت و عادت است. مراد از فطرت ثانیه، احتجاب فطرت عشق است از معشوق حقیقی به حب شهوات و زخارف و آمال دنیا. گاهی فطرت عشق از باب اشتباه در تطبیق، آنها را مورد توجه قرار می‌دهد و محتجب از معشوق حقیقی می‌گردد، و معلوم است ارتکاب نقص از باب نقص به کمال است و منشأ اشتباهات، احتجاب فطرت است».

فطری بودن توحید

زراره گوید، از حضرت صادق(ع)، درباره فرموده خدای تعالی: ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا﴾ پرسیدم؛ آن حضرت فرمود: «فَطَرَهُمْ جَمِيعاً عَلَى التَّوْحِيدِ»، همه ایشان را بر توحید آفرید.

بر اساس این حدیث شریف، مقصود از فطرت‌الله، که خدای متعال مردم را بر آن آفریده حالت و هیئتی است که خلق را بر آن قرار داده، و فطرت‌های الهی از الطافی است که خدای متعال انسان را از بین همه مخلوقات به آن اختصاص داده و دیگر موجودات یا اصلاً دارای این‌گونه فطرت‌هایی نیستند، یا ناقص‌اند و یا بهره کمی از آن دارند.

باید دانست، در این حدیث شریف و بعضی دیگر از احادیث گرچه فطرت به توحید تفسیر شده، ولی این از قبیل بیان مصداق، یا تفسیر به اشرف اجزای شیء است؛ چنان‌چه نوعاً تفاسیر واردشده از اهل بیت(ع) از این قبیل است و در هر وقت به مناسبت مصداقی بیان شده است.

و دلیل اینکه در این مورد چنین است، آن است که در آیه شریفه دین را عبارت از فطرت‌الله دانسته، و دین شامل توحید و دیگر معارف می‌شود. در جایی تفسیر به اسلام شده است و در جایی تفسیر به معرفت.

از این‌رو، روشن می‌شود که «فطرت، اختصاص به توحید ندارد، بلکه همه معارف حقه از اموری است که حق تعالی بندگان را به آن مقطور کرده است».

نتیجه‌گیری

1. قوام انسان به پیوند او با خداوند است، یعنی ربط به خداوند تعالی در متن واقعیت او نهفته است و توحید مربوط به متن فطرت و آفرینش عالم و آدم و حقیقتی جاودان و همیشگی است و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد؛
2. فطرت در تمام انسان‌ها وجود دارد و معرفت حق‌تعالی به علم بسیط برای همه حاصل است؛
3. دین اسلام فطری و احکام آن مطابق فطرت است و التزام به دین، لازمه فطرت است؛
4. فطرت خداخواهی مقوم درونی انسان‌ها و در همه آنها یکسان است؛ بنابراین، انسان‌ها ذاتاً مختلف نیستند و اگر اختلافی دیده می‌شود، خارج از حقیقت انسانی و حریم ذاتی آنهاست.

منابع

1. مکتب‌دار، علی رضا، مقاله «آسیب‌شناسی دینی»، فرهنگنامه کلام جدید
2. میرزائی، رضا، مقاله «تاریخ ادیان»، فرهنگنامه کلام جدید
3. محمدی، عبدالله، مقاله «تعریف دین»، فرهنگنامه کلام جدید
4. پاشایی، محمد جواد، مقاله «تکامل معرفت دینی»، فرهنگنامه کلام جدید
5. کاشی‌زاده، محمد، مقاله «جامعه‌شناسی دین»، فرهنگنامه کلام جدید
6. صمدپور، محمد، مقاله «جامعیت دین»، فرهنگنامه کلام جدید
7. محمدی، عبدالله، مقاله «انتظار اعتدالی بشر از دین»، فرهنگنامه کلام جدید
8. محمدی، عبدالله، مقاله «انتظار حداکثری بشر از دین»، فرهنگنامه کلام جدید
9. منزه، مهدی، مقاله «پدیدارشناسی دین»، فرهنگنامه کلام جدید
10. محمدی، عبدالله، مقاله «دین و اخلاق»، فرهنگنامه کلام جدید
11. متقی‌فر، سعید، مقاله «دین و حقوق بشر»، فرهنگنامه کلام جدید
12. جوادی زاویه، سیده فاطمه، مقاله «دین و دموکراسی»، فرهنگنامه کلام جدید
13. محمدی، عبدالله، مقاله «دین و فمنیسم»، فرهنگنامه کلام جدید
14. جوادی زاویه، سیده فاطمه، فرهنگنامه کلام جدید
15. بخشی، علی، مقاله «رویکردها به گستره ثابتات و متغیرات دین»، فرهنگنامه کلام جدید
16. ناصری میرآبادی، علی، مقاله «کارکردهای روان‌شناختی دین»، فرهنگنامه کلام جدید
17. کاشی‌زاده، محمد، مقاله «گوهر و صدف دین»، فرهنگنامه کلام جدید
18. محمدی، عبدالله، مقاله «مردم‌شناسی دین»، فرهنگنامه کلام جدید
19. بخشی، علی، مقاله «معیارهای باز‌شناسی متغیرات دین»، فرهنگنامه کلام جدید
20. بخشی، علی، مقاله «معیارهای بازشناسی ثابتات دین»، فرهنگنامه کلام جدید
21. جوادی زاویه، سیده معصومه، مقاله «نظریات جامعه‌شناسان درباره منشأ دین»، فرهنگنامه کلام جدید
22. جوادی زاویه، سیده معصومه، مقاله «نظریه فطرت در منشأ دین»، فرهنگنامه کلام جدید